| A történelem fogalmáról | |
|---|---|
| Uber den Begriff der Geschichte | |
| Angelus Novus. 1920. | |
| Műfaj | történelemfilozófia , kultúrtörténet , politikai filozófia |
| Szerző | Walter Benjamin |
| Eredeti nyelv | Deutsch |
| írás dátuma | 1940 |
| Az első megjelenés dátuma | 1942 |
| Kiadó | Frankfurti Társadalomkutató Intézet |
A történelem fogalmáról , avagy Tézisek a történelemfilozófiáról ( 1940 ) Walter Benjamin (1892-1940) befejezetlen munkája , amely két tucat töredékből áll. A téziseket [K 1] nem publikálásra szánták, de ma Benjamin egyik fő művének tekintik.
A Tézisek 1940 elején Franciaországban születtek a szovjet-német megnemtámadási egyezmény benyomása alatt, Hitler katonai agressziója körülményei között, és a világkatasztrófa elkerülhetetlenségének érzése mellett. Benjamin hevesen bírálta a német fasizmust , a szociáldemokráciát és a sztálini kommunizmust ; a haladás eszméi és a történelem törvényszerű mozgása a végső cél felé, amely mind a „polgári” gondolkodásban, mind a „ történelmi materializmusban ” benne rejlik ; pozitivista elképzelések az objektív történelmi tudásról ("historizmus"), a kultúra folytonosságáról és a történelmi idő homogenitásáról.
A mű értelmezését nehezíti a szerző figuratív-poétikai és töredékes stílusa, sok idézet és intertextuális , sokszor rejtett utalás. A szöveg retorikája egyesíti a szabadulás ( judaizmus ) és a forradalmi pusztítás ( anarchizmus ) messianisztikus motívumait . A "Tézisek" egy sakkautomata leírásával kezdődik, amelyben egy törpe bújik meg ( teologiya ), aki a zsinórnál fogva rángat egy babát ("történelmi materializmus"). A haladás katasztrófáját mutatja be a "Tézisek" központi képe - a történelem angyala, Paul Klee "Angelus Novus" című festményének szerzői interpretációja. Az angyalt a haladás szele elviszi a jövőbe, és rémülten figyeli a történelem romjainak végtelenül növekvő hegyét.
A Tézisekben a történelem evolúciós modellje ("homogén és üres idő") az elnyomók és hódítók hagyományát képviselte, és végső megtestesülését a fasizmusban találta meg . A szerző szembeállította az elnyomottak hagyományának „gyenge messiási erejével”, amely kifejezi a múlt azon igényeit, hogy a jelenben megvalósuljon a boldogság és a szabadulás, a Jetztzeit pedig a messiási idő modellje, nyitott és nem lineáris. a modernitásban (modernitásban) rejlő kollektív tapasztalati formákra épülő szünet – a múltkép és a megváltó emlékezés röpke felvillanása ( Eingedenken ).
Az 1940-es, 1950-es években az első német és francia nyelvű posztumusz publikációk szinte észrevétlenül maradtak, és a mű iránti érdeklődés csak az 1960-as években jelent meg. A szöveg drámai sorsában, megjelenésében és későbbi felfogásában fontos szerepet játszottak Benjamin barátai és munkatársai - Theodor Adorno , Gershom Scholem és Hannah Arendt , utóbbi angol fordítást adott ki (1968). Az 1960-as és 1970-es években a tézisek körüli vita főként a teológiát és a marxizmust érintette , megpróbálva ötvözni, amit Benjamin a közvélemény szerint kudarcot vallott ( Jurgen Habermas ). Az 1980-as és 1990-es években megnőtt a Tézisek iránti figyelem, párhuzamosan a szerző tematikusan kapcsolódó kéziratainak megjelenésével; a művet Jacques Derrida , Slavoj Zizek , Giorgio Agamben és mások közelítették meg. A 20. és 21. század fordulóján a politikai teológiáról szóló vitákban előtérbe kerültek Benjamin messiási eszméi .
Jurgen Habermas a téziseket "a zsidó szellem egyik legmegindítóbb tanúságtételének" nevezte [1] . A Tézisek befolyást gyakoroltak a történelemfilozófiára , a kritikai elméletre és a kontinentális gondolkodáson belüli politikai filozófiára , és Benjamin egyik legtöbbet idézett művévé vált. Egy 2011-es tanulmány szerint a Theses leghíresebb angol nyelvű kiadása (1968) magas hivatkozási arányt mutatott a társadalomtudományok és a bölcsészettudományok különböző területein, beleértve a szociológiát, az antropológiát, az irodalomkritikát, a történelmet, a politikatudományt, a földrajzot. 40 évvel a megjelenés után [2] .
Walter Benjamin vitatott munkája egyesítette a zsidó hagyomány messianizmusát , a marxizmust , a német romantikát és a kanti hagyományt .
Benjamin száműzetésben élt attól a pillanattól kezdve, hogy a nácik hatalomra kerültek. Az 1930-as években a szecesszió [K 2] megjelenésének problémáival foglalkozott Párizs 19. századi kultúrtörténetének anyagán, kutatásainak középpontjában Charles Baudelaire francia költő alakja állt . Ez a nagyszabású kritikai projekt, melynek feltételesen a „Passages”, Benjamin magnum opusa , befejezetlen maradt (1982-ben jelent meg) [K 3] [3] [4] . Azokban az években írt művei a növekvő politikai káosz közepette, száműzetés, diktatúra, háború, deportálások és a pusztulás veszélye közepette születtek. A nácizmus felemelkedése Németországban megerősítette Benjamin minden félelmét a "felvilágosodás" és a "haladás" valódi jelentésével kapcsolatban, amely a fasizmus barbárságában testesült meg [5] . A párizsi száműzetést elszegényedés kísérte – Benjamin egyetlen bevétele sokáig a Frankfurti Társadalomkutató Intézettől kapott kis ösztöndíj volt, aki a harmincas évek közepe óta száműzetésben élt New Yorkban . A helyzetet súlyosbította az elszigeteltség érzése, a barátokkal és kollégákkal fennálló feszült kapcsolatok [6] . Sok európai baloldalihoz hasonlóan Benjamin is sokáig tartotta magát abban a reményben, hogy a Szovjetunió nem fog megegyezni a Harmadik Birodalommal . Amikor Adorno 1938-ban ragaszkodott ahhoz, hogy Benjamin hagyja el Európát, azt válaszolta, hogy ott még vannak pozíciók, amelyeket meg kell védeni. Max Horkheimernek írt levelében (1938. augusztus) a szovjet rezsim továbbra is "érdekeink szóvivője maradt a következő háborúban", bár Benjamin közvetlenül a náci politikához hasonlította Sztálin "személyes diktatúráját és terrorját", hozzátéve, hogy a szovjet rezsim a szovjet rendszer támogatásáért fizetett árat. A Szovjetunió rendkívül magas volt [7] [8] .
1939. július végén Benjamin befejezte az „On Some Motifs in Baudelaire” című esszé átdolgozását. Augusztus 23-án aláírták a szovjet-német egyezményt. Szeptember elején, Lengyelország veresége után a francia kormány minden németországi zsidó menekültet hontalannak nyilvánított . Benjamint és más menekülteket Németországból és Ausztriából egy neversi munkatáborba internálták [9] [10] [11] . Benjamin nehezen viselte az utat és a táborban való bebörtönzést. Amint az egyik szemtanú, Max Aron felidézte, amikor meglátta Benjamint a gyülekezési pontnál a Colomb stadionban [12] :
Az első este észrevettem, hogy az egyik padon egy öregember ült csendben, anélkül, hogy mozdult volna. Nem volt még ötvenéves?... Csak másnap reggel, amikor megláttam ugyanott ülni (ahogy nekem tűnt), aggódni kezdtem. Némi méltóság volt csendjében és testtartásában. Egyszerűen nem illett bele.
Benjamin ekkor aggódott Baudelaire-ről írt esszéjének sorsa miatt, és örült az Institute for Social Research pozitív válaszának, amely szeptember végén érkezett New Yorkból [10] [13] . November közepén Adrienne Monnier közbenjárásának eredményeként Benjamint szabadon engedték, és visszatért Párizsba. 1940. január elején Benjamin meghosszabbította a könyvtári igazolványát a Nemzeti Könyvtárban , lényegében a munkahelyén, de már nem sok ideje maradt [14] . A Társadalomkutató Intézet felszólította, hogy azonnal induljon el az Egyesült Államokba, de vízumproblémák miatt Benjamin Párizsban maradt [10] . Benjamin folyamatosan az aktuális politikai helyzetről, az 1940 elején már elkerülhetetlen világháborúról gondolkodott. Levelezése alapján úgy ítélhető meg, hogy Benjamin a paktum megkötése után teljesen kiábrándult a Szovjetunió politikájából [15] . Ekkorra Benjamin szinte egyedül maradt - a legtöbb barátja emigrált, táborokba került vagy meghalt. Áprilisban az orvos egészségügyi problémákat diagnosztizált: tachycardia, magas vérnyomás és megnagyobbodott szív [16] . Kora tavasszal Benjamin New Yorkba készült, ahol angolul tanult barátaival, Arendttel és férjével, Heinrich Blucherrel; áttekintést készített a modern francia irodalomról, változatos olvasmányt folytatva - Rousseau -tól André Gide -ig és Faulknerig . Május elején Adornónak írt levelében Kafkára , Proustra és Baudelaire-re reflektált, és Hofmannsthal újromantikáját tárgyalta [17] .
Májusban a németországi katonai invázió kapcsán a francia kormány új internálási sorozatba kezdett. A barátok közbenjárásának köszönhetően Benjamin ezúttal megúszta a tábori börtönt. A Franciaországot elárasztó 2 millió menekült közé tartozott [18] . Benjaminnak sikerült megőrzésre átadnia az archívum legértékesebb részét, a megmaradt iratokat a Gestapo elkobozta ; egy részük elveszett. Június 14-e körül, a német csapatok Párizsba való bevonulásával, Benjamin a táborból éppen szabadon engedett húgával, Dora-val, Arendt szerint felszállt a Lourdes -ba tartó "utolsó Párizsból induló vonatra" egy kis bőrönddel. két inggel és egy fogkefével" [14] . Lourdes-ban Benjaminnak két hónapot kellett várnia a vízumra, folyamatosan tartva az internálástól, ami Németország kiadatásához vezet [19] [14] . A hatóságok hamarosan megtiltották a menekültek szabad mozgását, majd a június 22-i fegyverszüneti megállapodás és a Pétain-kormány megalakulása után a külföldiek elvesztették menedékjogukat. Ezek az események pánikba vitték Benjamint: nem remélve, hogy Amerikába juthat, még Svájcra is gondolt, bár nyilvánvalóan nem ez volt a legjobb megoldás [20] . Augusztus 2-án Benjamin ezt írta Adornónak Lourdes-ból [14] [10] :
A teljes bizonytalanság, hogy mit hoznak számomra az elkövetkező napok, az elkövetkező órák, hosszú hétig meghatározta létezésemet. Arra lettem ítélve, hogy az újság minden számát (itt csak egy oldalon adják ki) elolvassam, és minden rádióüzenetben halljam a rossz híreket.
1940 augusztusának elején a Társadalomkutató Intézet erőfeszítései révén végre elkészült az amerikai vízum, a hónap végén Benmin megkapta Marseille -ben . Szeptember 23-án egy kis csoport tagjaként Benjamin vonattal hagyta el Marseille-t, hogy átkeljen Spanyolországon és elérje Lisszabont [14] [21] . Szeptember 26-án a menekültek gyalog jutottak el a spanyol Portbou faluba , miután körforgalomban lépték át a francia-spanyol határt a Pireneusok nyúlványain (a közvetlen utat a Vichy-rezsim ellenőrizte ). Társai visszaemlékezése szerint Benjamin kimerült a hegyeken való átkelésben, bár útközben még viccelődött is, nem engedte, hogy valaki magával vigye az aktatáskáját a „magamnál fontosabb” [22] [23 ] kézirattal [K 4] . ] . Portbouban a spanyol határőrök nem engedték be a menekülteket, mondván, átadják őket a francia rendőrségnek, ami küszöbön álló internálást és koncentrációs tábort jelentett . A menekültek lehetőséget kaptak, hogy szállodában tölthessék az éjszakát; ott, szeptember 26-ról 27-re virradó éjszaka, Benjamin öngyilkos lett egy nagy adag morfiummal . Másnap a spanyol hatóságok megnyitották a határt [24] [22] [10] .
A történelem és az elmélet eltérése, a fasizmus megrázkódtatása, a militarizmus réme, a katasztrófa elkerülhetetlensége és immanenciája arra késztette Benjamint, hogy új ötletek után kutasson, a politika, mint a jelenbe való beavatkozás új felfogására. Ezek az ötletek már 1938-ban megjelentek Benjaminban [25] . A "Tézisek" megírásának lendületét a szovjet-német paktum [4] megkötése jelentette . A „Tézisek” 1940 elején, a „század éjfélén” születtek, abban a pillanatban, amely a német zsidó számára a „történelem mélypontja” [26] . Benjamin levelezése alapján a „Téziseknek” az ő generációjának a világháborúig vezető tapasztalatait kellett volna kifejezniük [27] . Ezért a művet gyakran az 1939-1940-es politikai helyzet, a két háború közötti politikatörténet következményeként, a második világháború küszöbén az európai baloldal kritikájaként értelmezik [28] . A Téziseket áthatja a szorongás és a kétségbeesés érzése, bár ez nem csak Benjamin későbbi írásaira jellemző [6] ; ezek egyfajta segélyhívó jelek , "tűzriadó" (Benjamin saját kifejezése) [29] . Adorno feleségének, Gretelnek írt áprilisi levelében, amikor a „Tézisek” nagy részét írták, Benjamin elismerte, hogy hatással volt rájuk a háború és az általa generált körülmények összefolyása [25] .
A közhiedelem szerint a „Tézisek” válasz a megnemtámadási egyezményre, ami arra késztette Benjamint, hogy „felülvizsgálja” a történelmi materializmust [28] . Sok európai baloldalitól eltérően, akik Sztálint igazolták, Benjámint baráti visszaemlékezések szerint rendkívül lehangolta a szövetség, mert természetellenesnek tartotta: utolsó reményei szertefoszlottak [30] . Scholem, a judaizmus tudósa, a Kabbala modern akadémiai tanulmányozásának megalapítója és Benjamin közeli barátja híres értékelése szerint a melankolikus "tézisekben" "Benjamin felébredt a paktum sokkjából", kiszabadította magát. a marxizmus és a kommunizmus természetével kapcsolatos utópisztikus illúzióktól [31] [32] . Nézeteinek változása a "Tézisekben" tükröződött, ahol Benjamin eredeti módon kívánta ötvözni a politikai, történelmi és teológiai motívumokat. Az írás szempontjából fontos volt egy beszélgetés Arendttel és Blucherrel, Scholem „A zsidó miszticizmus fő áramlatai” című kéziratával 1939-1940 telén. Arendt emlékeztetett arra, hogy felhívták a figyelmet Scholemnek a 17. századi eretnek szombati mozgalomról szóló elemzésére [27] . A misztikus hagyomány és a politikai napirend ötvözése hatással volt művének nyelvezetére, különösen a messiási motívumokra [27] .
A politikai eseményekkel való nyilvánvaló kapcsolat ellenére a „Tézisek” sokkal tágabb intellektuális kontextussal bírnak, foglalják össze Benjamin sokéves történelmi elmélkedését. Ugyanebben az áprilisi, G. Adornónak írt levelében Benjamin azt írta, hogy fő gondolataikat több mint húsz éve dolgozták ki [33] [25] . Valószínűleg néhány kulcsfontosságú pont már a Diákok élete (1914) és a Teológiai-politikai töredék (1921) [34] [35] korai töredékeiben is benne volt . A közvetlen források között szerepeltek a szakaszokhoz szorosan kapcsolódó esszék: "Eduard Fuchs, gyűjtő és történész" (1937), "Central Park" (1938-1939), "Néhány motívum Baudelaire-ben" (1939). Sok kommentátor, kezdve Adornóval, úgy gondolta, hogy a tézisek a szakaszok „ismeretelméleti előszavai”, ugyanúgy, mint A német barokk dráma eredete (1924-1925, 1928) című könyv előszava; Adorno úgy vélte, hogy a Tézisek csak egy a szakaszok sok befejezetlen töredéke közül. Maga Benjamin levélben hangsúlyozta a tézisek „elméleti armatúrájának” módszertani jelentőségét a második Baudelaire-esszé esetében, megjegyezve a munka nem szisztematikus és kísérletező jellegét [33] [36] [25] [27] [ 37] .
A „Tézisek” sorsa nem volt könnyű. Több változatban is léteznek, amelyek közül a címmel együtt a végső, valamint az írás kronológiája. A tézisekhez csatlakoznak a Paralipomena címmel megjelent jegyzetek ; datálásuk gyakorlatilag lehetetlen [38] . Benjamin először egy Horkheimernek írt, 1940. február 22-i levelében említette a téziseket, amelyben azt írta, hogy „épp most fejezte be a történelem fogalmáról szóló tézissorozatát”. Benjamin nem tartotta őket publikálásra késznek, mivel nehéz körülmények között kezdett dolgozni, miután szabadult a táborból [33] . A G. Adornónak írt áprilisi levélből az következik, hogy Benjaminnak nem állt szándékában kiadni a „Téziseket”, ami „félreértések lelkesedésére” adhat okot [39] [40] .
A szöveg legkorábbi változata feltehetően az úgynevezett "Arendt-kézirat", amely számos javítást tartalmaz, és nagymértékben eltér a többitől, elsősorban a tézisek sorrendjében és számozásában [41] . A mű vége 1940. február elejére datálódik, a szöveget nem szerkesztették meg teljesen. A kézirat sok külön lapból állt [41] . 1940 elején Benjamin nem akarta elküldeni a Téziseket az Egyesült Államok Társadalomkutatási Intézetébe, mert félt Adorno és Horkheimer visszahatásától, ahogy télen Arendtnek elmondta . Ezt a kéziratot Arendt adta Benjaminnak, aki New Yorkba vitte, és 1941 júniusában átadta Adornónak és Horkheimernek [33] . Arendt életrajzírója szerint a Téziseket a menekültek felolvasták, miközben Lisszabonból való indulásra vártak . A megmentés drámai története ellenére az "Arendt-kéziratot" csak 2006-ban használták fel publikálásra, amikor is megjelent a Benjamin és Arendt kapcsolatáról szóló anyaggyűjteményben [44] . Egy másik korai kézirat Benjamin saját francia fordítása. Ez a szövegváltozat a legkevésbé teljes (nincs VIII-IX, XIII-XIV, XVI, XVIII tézis), kisebb javításokkal [45] [46] [47] .
1940 nyarára Benjamin három részre osztotta archívumát: a legértékesebbet Georges Bataille -nak adta át , egy részt egy párizsi lakásban hagyott, a legnagyobb kötetet pedig barátainak adta át. Talán nyáron, Párizsból, Lourdes-ban vagy akár Marseille-ben menekült, tovább dolgozott a Téziseken. A nála maradt papírokról később kiderült, hogy a nővére, Dóra. Nem tudni, hogy Benjamin maga adta-e a húgának, vagy a halála után kerültek Dórához. Ezt az archívumot, két bőröndben, 1941 augusztusában Dr. Martin Domke [48] [18] [33] adta át Adornónak . A bőröndökben a szakdolgozatok két-három géppel írt változata volt, amelyek a későbbi publikációk alapjául szolgáltak. A két verzió, az úgynevezett "Revised Intermediate Version" és a "Dora-Benjamin-Typoskript", amelyet Benjamin nővére nyomtatott, általában közel áll egymáshoz. Az első a XII. és XIV. tézist tartalmazza, amelyek hiányoznak a Dora-Benjamin-Typoskriptből, amely minimális kézírásos javításokat tartalmaz, és Gerard Rolet kortárs kutatásai szerint az utolsó életre szóló változat. Ebben a szövegváltozatban a "történelmi materializmus" és a "történelmi materialista" helyébe "történelmi dialektika" és "történelmi dialektika" lép, ami Role szerint megerősíti későbbi keltezését [49] . A Theses akadémiai kiadásának szerkesztői, Rolf Tiedemann és Hermann Schweppenhäuser szerint a Dora-Benjamin-Typoskript Benjamin-féle változata a cenzúra figyelembevételével készült, bár alapvető különbségek nélkül; Dora szerint ő és bátyja nem tartották lehetségesnek, hogy a szöveget nemzetközi postára bízzák [50] . A harmadik példány Role szerint elveszett, miután G. Adorno géppel írt másolatot készített róla New Yorkban, amelyet az Institute for Social Research "hivatalos" változataként [51] adott ki .
A szöveg másik gépelt változatát 1981-ben találta meg Bataille özvegye Giorgio Agambentől, aki Benjamin műveinek olaszországi kiadását szerkesztette. A példánynak nincs címe vagy dátuma, az első oldalon Benjamin Handexemplar felirata található („Szerzői másolat”). Bataille minden valószínűség szerint 1945-ben elfelejtette átadni Pierre Missacnak , aki Benjamin archívumáért volt felelős . Benjamin állítólag 1940 májusáig dolgozott a szöveg ezen változatán. A változat tartalmaz egy további tézist (a XVIII. számmal), amely más változatokban nem szerepel a főszövegben, a messiási idő fogalmának marxi szekularizációjáról. A Kézi példatárban nincs A tézis , és a B tézis összevonva a XI . tézissel [47] [53] .
Annak ellenére, hogy az Adornókkal folytatott levelezésben hivatkoztak a munkára, egyikük sem látta a Téziseket 1941 nyaráig. Adorno tudta, hogy ez Benjamin utolsó munkája, és nagy elméleti jelentőségű dokumentum, mivel ez a szakaszok módszertani bevezetése [54] [33] . 1942 májusában-júniusában a Társadalomkutató Intézet (lényegében Adornóból és Horkheimerből) megjelentette a "A történelem fogalmáról" című munkát egy hektográfon a "Walter Benjamin emlékére" (Los Angeles) című kötetben. Ez a kiadvány volt Benjamin művének első posztumusz kiadása. A szöveg 18 rövid töredéket (absztraktot) tartalmazott, két mellékletet - A és B. Több száz példányt nyomtattak (baráti körben terjesztve), a kiadványt Horkheimer és Adorno cikkei kísérték. A bevezetőben Adorno megjegyezte, hogy bár a szöveget nem publikálásra szánták, mégis Benjamin testamentumává vált [55] . A kiadás, mint minden későbbi "hivatalos" kiadvány, Domke változataira épült. Ez a tény később, az 1960-as években a Benjamin örökségéért folytatott „küzdelem” egyik aspektusává vált Adorno és Arendt között, amelyek között meglehetősen feszült volt a viszony. Arendt azt állította, hogy az általa hagyott kézirat a "főeredeti" [56] .
| "Arendt kézirata" | "Francia változat" | "Szerzői másolat" | "Átdolgozott köztes verzió" | "Dóra Benjamin példája" | "Posztumusz verzió" |
|---|---|---|---|---|---|
| I-XVII, nem III, eltérő számozás, két változat XIV (XII), XVII (XV) | I-XIX, nem VIII, IX, XIII, XIV, XVI, XVIII | I–XIX, B csatolva a XI, XVIII (további) | I-XVIII | I-XIX, A és B; nem XII, XIV | I-XVIII, A és B |
A „Történelemfogalomról” címet a legtöbb német kiadvány reprodukálta, és gyakran használták idegen nyelvekre történő fordításokhoz. Gyakran állítják, hogy ez volt a szerző címe, ami Benjamin szándékát tükrözi [33] [57] [58] . Azt azonban nem tudni, hogy Benjamin pontosan milyen címet tervezett: a fejlécek csak egy már az USA-ban készült utánnyomás két fennmaradt példányán szerepelnek, ezekre G. Adorno („A történelem fogalmáról”) és egy ismeretlen személy van ráírva ( „Tézisek a történelemfilozófiáról”) [59] . Arendt ragaszkodott az utolsó címhez, amelyet az első angol kiadásban használt. J. Rolet szerint Arendt, Scholem, Adorno és levelezője, Leo Löwenthal leveleiben való gyakori említés mellette szól , a levelezésből feltételezhető, hogy a „Történelem fogalmáról” címsort Adorno találta ki . 60] .
1946-ban Arendt sikertelenül próbálta a Téziseket a Schocken kiadónál megjelentetni. Egy levélben (1946. október) kérdezte Bertolt Brechttől , hogy kinek van joga Benjamin szövegéhez, mivel a nővére, a testvére pedig már 1942 -ben meghalt a mauthauseni koncentrációs táborban . 1947-ben Missac lefordította a Téziseket franciára, és a Les Temps modernes -ben (az első tipográfiai kiadásban) kiadta, 1950-ben pedig Adorno újra kiadta a művet a német Neue Rundschau folyóiratban (" S. Fischer Verlag " kiadó ). Ezek a publikációk nem keltettek érdeklődést [47] . A viták azután kezdődtek, hogy a „Tézisek” bekerültek Benjamin első műveinek gyűjteményébe ( Frankfurt , 1955), amelyet szintén Adorno szerkesztett [47] . Az 1960-as években fokozatosan nőtt az érdeklődés a mű iránt [55] . 1967-ben a művet lefordították spanyolra (" Sur ", Buenos Aires ), 1968-ban pedig angolra, amikor Arendt kiadta az Illuminations című gyűjteményt (Harry Sohn fordítása). 1971-ben Denoël megjelentette Maurice de Gandillac francia fordítását, 1973-ban pedig Jesus Aguirre leghíresebb spanyol fordítását a Taurus [46] [61] . A németországi vita azután bontakozott ki, hogy a "Tézisek" (1974) tudományos publikációja egy hétkötetes összegyűjtött munka részeként ( Gesammelte Schriften , " Suhrkamp Verlag ", 1972-1989; 1991-ben újra kiadva; kiadás és megjegyzések - R. Tiedemann) . K 5] , G. Schweppenhäuser, Adorno és Scholem közreműködésével). A kiadvány tartalmazta Benjamin francia fordítását is, valamint jegyzeteket és vázlatokat [46] [47] . 1989-ben az összegyűjtött művek VII. kötetébe a Handexamplar [46] szöveg is bekerült . A szöveg minden változata, beleértve a kézzel írottakat is, 2010-ben jelent meg egy kötetben (J. Rolet szerkesztette és kommentálta), Benjamin műveinek új akadémiai gyűjteményének részeként a Suhrkamp Verlagban.
Benjamin az I. tézisben [K 6] írja :
Van egy történet egy sakkgépről, amelyet úgy terveztek, hogy reagált egy partner mozdulataira, és mindig megnyerte a játszmát. Török öltözékű baba volt, vízipipával a szájában, egy tágas asztalon nyugvó deszkánál ült. Minden oldalon tükörrendszer azt az illúziót keltette, hogy nincs semmi az asztal alatt. Sőt, ott ült egy púpos törpe, aki sakkmester volt, és zsinórok segítségével mozgatta a baba kezét. Ehhez a berendezéshez filozófiai analógot vehet fel. A győzelmet mindig a "történelmi materializmusnak" nevezett báb garantálja. Bárkivel könnyen megbirkózik, ha beveszi szolgálati teológiáját, ami manapság, mint tudod, kicsi és undorító lett, és általában jobb, ha nem mutatja magát senkinek.
Az allegória Edgar Allan Poe „ Dr. Maelzel sakkkészüléke” (1836) című esszéjére vonatkozik, amelyet Charles Baudelaire fordított franciára. Egy amerikai író leírt egy automatát, amelyet először 1770-ben tervezője, Wolfgang von Kempelen báró mutatott be Mária Terézia bécsi udvarának , és hosszú európai utazások után az Egyesült Államokban kötött ki [62] [63] . Poe szerint a gépben egy török rejtőzött, bal kezében pipával, aki mindig sakkpartikat nyert [64] . Poe megmutatta, hogy egy gép nem nélkülözheti az emberi intelligencia [65] . Benjamin "The Story of Rastelli" című esszéjében (1935) [64] egy rejtett törpe bábos képe szerepel . Az "Eduard Fuchs, gyűjtő és történész" című esszéjében Benjamin azt írta, hogy az "öncselekvő" fejlődés a 18. században érte el csúcspontját Kant filozófiájában , a technológia területén az automatizált gépek formájában. A vázlatokon egy sakkjátszma illusztrálta "a történelem valódi fogalma körüli vitát" [63] .
A törpe vagy a púpos képe gyakran megtalálható a romantika irodalmában , mint például Quasimodo Victor Hugo regényéből [ 64] . Arendt emlékeztetett arra, hogy Benjamin gyakran emlegette a kis púposat, aki a romantika korának híres német népköltészeti gyűjteményében, A fiú varázskürtjében szerepelt . Arendt szerint a púpos mint kudarc metaforája végigvonul Benjamin életén . A púpos törpe az 1930-as években jelent meg Benjamin szövegeiben. A " Berlini gyermekkor a századfordulón " (1932-1938) című művében a törpe a múlt képét testesíti meg az emlékezetben, az időből kitépett életet. Benjamin szerint a múlt ideje végtelenül lecsökken, a dolgok és a helyek kicsinyítettnek, összehajtottnak, összenyomottnak tűnnek [67] . Egy Kafkáról szóló esszében (1933-1934) a púpos törpe Kafka szelíd „gonosz teremtményeire” emlékeztet, akik állandóan a fáradtság, a bűntudat és a büntetés terhe alatt hajolnak: túl szűkek számukra az ajtók vagy túl alacsonyak a mennyezetek [68] [69] [67] . A törpe a torzítás és a feledés archetípusa, és Benjamin szerint a modernitás sajátos konfigurációjáról beszélünk: kettős csúfság (törpepúp), kettős torzítás, feledés feledés. A törpe a figyelmet, az üdvösséget, a csúnyaságtól való megszabadulást keresi – ez az indíték I. Volfart szerint egybeesik a mesebeli teodiciával, a szörnyek hercegné válásával és a hercegnők felébresztésével a varázslatokból. Eljön a pillanat, amikor a feledés okozta torzulást a Messiás csendben kijavítja , melynek eljövetelével a törpe eltűnik [70] [71] [72] :
Ez a kis ember egy eltorzult élet lakója; csak a Messiás eljövetelével fog eltűnni, akiről egyszer egy nagy rabbi azt mondta: nem fogja minden erejével megváltoztatni a világot, csak kis dolgokban korrigálja kissé.
A Téziseket nyitó ironikus allegória egy hamis kezdet, egy retorikai homlokzat vagy egy „csapóajtó” – egy rejtvény, amely meghatározza a szöveg többi részét, és megfogalmazza az összes tézis központi problémáját: a materializmus és a teológia paradox kombinációját [73]. [74] [75] [76] . A jelenet kétértelműségét kiegészítette az a tény, hogy a törpe a baba madzagját húzta, de a szerző a metaforát fordítva magyarázza: a teológia csak a történelmi materializmus szolgája, pedig teológia, és nem a baba. magát [77] [78] . Mint Žižek írta, ez ellentmondás az allegória és jelentése, vagyis a jelölő és a jelölt között : a történelmi materializmus (a jelölt) megpróbálja irányítani a teológiát (a jelölőt), de csapdába esik [79] . Lehetséges, hogy Benjamin habozott: eleinte a teológia "rángatja" a történelmi materializmust, majd a szolgája lesz [80] .
A teológia mint szolga gondolata megfordítja a filozófia hagyományos skolasztikus meghatározását, mint ancilla theologiae (a teológia szolgái) [81] . A törpe és a baba kapcsolata az úr és a rabszolga hegeli dialektikáját sejteti, de Benjáminnak nincs hegeli elismerése, mint ahogy arra a kérdésre sem adható egyértelmű válasz, hogy ki az úr és ki a szolga [82] [83] . A baba és a törpe szembenállása nem alkot teljes egészet, egységet ( Hegel ), hanem éppen ellenkezőleg, a matrjoska baba elvét, egy képsorozatot sugallja – írta Rebecca Comay [84] . Tiedemann másként értelmezte a jelenetet: a bábut és a törpét is az automatába helyezi a sakkozó [85] . Az öltözött "török" baba a Nietzsche által leleplezett "török fatalizmusra" utalhat [86] . A tükörillúzió Jacob Taubes szerint a történelem átláthatóvá tételére tett kísérletek lehetetlenségét jelezte – Hegel megközelítései a Szellem fenomenológiájában és Marx a Tőkében [87 ] . Az első tézisben a „történelmi materializmust” a szerző egyetlen alkalommal tette idézőjelbe. Benjamin minden valószínűség szerint bírálta a szovjet marxizmust és (vagy) a Második Internacionálé és a Komintern szocialista ideológiáit , amelyek a történelmet automatának, egy elkerülhetetlenül a szocializmus felé haladó gépezetnek tekintették (a „történelmi materializmus” kifejezést Engels vezette be az Egyesült Államok halála után). Marx és Karl Kautsky népszerűsítette ). Tágabb értelemben a sakkautomata megtestesítheti a haladás mint technikai fejlődés ideológiáját, valamint a pozitivista történelem- és politikaszemlélet hibáit [88] [74] [63] [89] [90] . Megjegyezték, hogy a dolgozat a „történet ismert” szavakkal kezdődik – a történetről szól, nem a tényről, bár a történet ismerős a narrátor számára [65] [85] . Susan Buck-Morse szerint a történetek elmesélése a jövő nemzedékeinek volt a szerző egyetlen lehetősége a világháború előestéjén [91] .
A baba és a törpe története számos értelmezésre adott okot, amelyek segítségével a kutatók megpróbálták megmagyarázni, ki irányít: a történelmi materializmus vagy a teológia. A kommentátorok leggyakrabban a marxizmus teologizálására, a vallás instrumentalizálására vagy a teológia és a marxizmus ötvözésére tett kísérletnek tekintették [92] [93] . Scholemi megközelítése szerint a történelem sakkjátszmában az állítólagosan győztes „történelmi materializmus” csak egy báb a teológia láthatatlan kezében. Győzelme illúzió, mert végső soron a teológiától függ. A történelmi materializmusnak csak a neve maradt meg. Scholem szerint a törpe és az automata leírása testesíti meg a Theses központi magját, Benjamin reményét a transzcendenciába való ugrásra [94] [32] . G. Kaiser szerint Benjamin babája és törpe teologizálja a marxizmust: történelemfilozófiája a teológia [95] . Wohlfarth szerint a materializmus alá van rendelve a teológiának, hiszen szüksége van rá, hogy hiteles képet alkosson a múltról, és "megmentse" annak töredékeit; A teológia "rángatja a húrt", még akkor is, ha egy materialista burokba – egy automatába – bújik [96] .
A kommentátorok másik csoportja Brecht marxista magyarázata és Tiedemann nagy hatású írásai nyomán a történelmi materializmus, a retorikai funkciót betöltő teológiai terminológia fontosságát hangsúlyozta [97] . A teológia csak a történelmi materializmus szolgája (Tidemann), vagy több jelentés nélküli kiegészítő konstrukció (K. Greffrath) [95] . Benjamin a "materialista dimenzióban" maradt, a teológiai törpe pedig azért halt meg, mert egy halott gépezet részévé vált (Tidemann) [98] [64] [99] . A baba és a törpe között olyasmi van, mint a funkciók szétválasztása: a benjámini marxizmus keretein belül a múltat a teológia segítségével kell megérteni ahhoz, hogy a jelenben és a jövőben cselekedjünk; a teológia csak egy metafora (Heinz-Dieter Kitsteiner) [95] [100] .
A harmadik nézőpont szerint Benjamin megpróbálta ötvözni a materializmust és a teológiát. Az 1930-as évek végén a történelmi kilátástalanság körülményei között a történelmi materializmus Benjamin számára már nem támaszkodhatott a felvilágosodás előrehaladásának naiv-optimista mítoszára. Teológia nélkül a „történelmi materializmus” nem győz, mert egyrészt nem lesz képes helyesen megérteni a történelmet, másrészt nem fogja legyőzni a történelmi ellenséget – az uralkodó osztályokat, 1940-es helyzetben – a fasizmust [74]. . Ezért a „történelmi materializmus” bábjának a púpos törpe-teológiához kell segítségért fordulnia [101] . Habermas azzal érvelt, hogy az allegória arra utal, hogy a történelmi materializmust fel kell használni egy "misztikus" tapasztalatelmélet létrehozásához [77] . Benjamin öntudatlanul megpróbálta ötvözni a felvilágosodást és a misztikát, de a benne rejlő teológusnak nem sikerült a messiási tapasztalatelméletet alárendelnie a történelmi materializmusnak – írta Habermas [102] . Buck-Morse és Michael Levy a maguk részéről úgy vélte, hogy a teológia nem öncél, csak az elnyomottak harcának ügyét szolgálja: a baba és a törpe leírása Benjamin gondolkodásának teológiai aspektusát mutatja be, míg a teológia csak a materializmuson belül van (és tud cselekedni) [103] [104] . Számos szerző megjegyezte, hogy a teológiai terminológiának nem episztemológiai , hanem ontológiai feladatai vannak. Ebből a perspektívából nem a baba és a törpe kapcsolata a fontos, hanem az oka annak, hogy elválaszthatatlanul összekapcsolódnak a történelem sakktábláján vívott közös küzdelmükben. Végső soron a metafizika és a materializmus együtt is működhet, bár a köztük lévő ellentmondások feloldhatatlanok [105] [106] [107] .
A Tézisekben a teológiát gyakran a szekularizáció problémájának prizmáján keresztül szemlélték . Kétségtelenül a teológia a fő és végső soron megoldhatatlan kérdés Benjamin számára [77] . A "Passages"-ben ezt írta [81] :
Az én gondolkodásom a teológiához, mint a folt a tintához. Teljesen telítve van vele. Ha azonban mindent egy blotter döntene el, a leírtakból semmi nem maradt volna meg.
Benjamin számára a teológia nem irracionális dimenzió, istenhit vagy dogmák halmaza. A teológia először is a "tapasztalat konkrét összességét" testesíti meg, olyan tapasztalati formákat, amelyek a felvilágosodás filozófiája megértésében nem redukálhatók a tudományra . Másodszor, a teológia azt a tényt fejezi ki, hogy a történelmi idő a psziché belső eseménye [108] [109] . B. Britt a teológia kétértelmű használatának három lehetséges megközelítését foglalja össze a Tézisekben [110] . Először is, a világi diskurzus megértéséhez vallási kifejezésekre kell fordítani, mivel a teológia az alapja. Másodszor, a teológia a kritikai felfogás szükséges része, és hasznos modellként szolgál a nem vallási jelenségek megértéséhez. Harmadszor, a teológiai hagyomány nem választható el a politikai és történelmi gondolkodástól, ezért Benjamin a tézisekben eltörli a vallási és nem vallási kategóriák közötti felosztást. A teológiai fogalmak történelemre való alkalmazása nem a szentnek a profánra való kivetítését jelenti [111] , hanem egy olyan teológiai történelemfelfogás elkerülhetetlenségét, amely elválasztja az istenit és az örökkévalót a véges emberi időtől: a teológia és a történelem különbözik, de nem választható szét [112] [113] . N. Bolz azzal érvelt, hogy a teológiát Benjamin leíró „fő tudományként” használta, mivel a kapitalizmusnak „mélyen vallásos szerkezete” van [114] .
Egy korai töredékében, a " Kapitalizmus mint vallás " (1921) Benjamin a kapitalizmus kialakulását a kereszténységen élősködő és a dogmák nélküli "tiszta kultusz vallásává" való átalakulásának, a lehetőség nélküli bűnkultusznak tekintette. a megváltás ( Max Weber jól ismert tézisének radikalizálódása és cáfolata ). A bűnről (német Schuld ) és a bűnbánatról (német Sühne ) szóló keresztény eszmék Benjamin szerint a bűntudatról és a büntetésről (az adósságviszonyok mint a kapitalizmus alapja) profán elképzelésekké változtak [K 7] . A kapitalizmus ipari fejlődése , amely az embert egyfajta automatává változtatja, és ennek eredményeként az idő lecsökkentése és felgyorsulása a tapasztalat elszegényedéséhez és hanyatlásához vezet , ami a modernitás korszakában a sokk állandó élményévé válik. . Ezek a folyamatok megmentik a teológiát: az egyén élhet a vallás, mint az egész garanciája nélkül, de a társadalom nem. A vallást (például a keresztény eszkatológiát ) csak egy másik vallás helyettesítheti, a szekularizáció során a „profán” gondolkodás középpontjában marad, mint láthatatlan, „szekuláris inkognitó”, különféle filozófiai köntösbe öltve (pl. a történelmi materializmus babája). A vallás éppen a jó és a rossz felosztásában van elrejtve, összekapcsolva a jelentés és a társadalmi élet terét [115] [116] [81] [117] [118] .
Benjamin szakrális és profán dialektikája nem egyirányú mozgalom: Marxszal és Weberrel [K 8] ellentétben a szekularizáció és a „világ elvarázslása ” deszekularizációval és „elvarázsolással” [120] [121] párosul . J. Marramao szerint a „Tézisekben” a szentségnek a szekularizáció során fennálló stabilitásának témája Karl Barth dialektikus teológiáját visszhangozza (aki számára az üdvösség csak egy teljesen szekuláris világban lehetséges), míg Benjamin alapvető problémája az "hamis bálványok" a szekularizáció általános keretei között, és nem annak folyamatában [122] . A teológiát az inverzió védi: még a teológia tilalma is túl sok teológiát tartalmaz [123] . Más szavakkal, a törpe leleplezése az automatában nem a felvilágosodás értelmében vett "elvarázslást" vagy szekularizációt jelent, hanem azt a tényt, hogy minden "gyanú hermeneutikáját" előre megragadja az a logika, amelyet majd leleplez. az expozíció sikere a priori annak összeomlását jelenti [124] . Ezért Benjamin megközelítése poszt-szekuláris és posztvallásosnak tekinthető [125] . Ugyanakkor R. Mate szerint Benjamin, mint a felvilágosodás embere, nem tér el az ész álláspontjaitól, hanem kijelenti, hogy a teológia csúnya lett: az emancipációt célzó felvilágosodás nem adott felszabadulást, hanem csak kiábrándította a teológiát. [126] . A baba és törpe, a történelmi materializmus és teológia, a profán és a szakrális közötti feszültségből adódóan a bizonytalanság és a kétértelműség területe teret teremt a politika számára [127] [128] .
A "tézisek" Benjamin dühös "támadását" képviselik a "háromfejű ellenfél" ellen: a haladás eszméje, a historizmus és ezek alapja - a történelmi idő homogenitása, "homogén és üres idő". Benjamin kritikája a rombolás és a szakítás eszméi alapján kapcsolta össze a politikát és az időt [116] [129] .
Benjamin korai írásaiban foglalkozott a haladás kritikájával, kezdve a The Lives of the Students-től [130] . A Passage-ban Benjamin azt írta, hogy mind a haladás, mind a hanyatlás fogalmát ugyanúgy kell legyőzni [131] [132] .
A haladás gondolata Benjamin szerint a mitológiai vég és kezdet teológiáján, a történelem gondviselésszerű természetén alapul, amelyet a felvilágosodás a kereszténységtől, pontosabban a teodiciától kölcsönzött [133] [134] . A haladás szekularizált eszkatológiája szorosabban kapcsolódik a vallási tudat metafizikai attitűdjéhez, mint a zsidó messianizmus hagyományához [135] . A haladás a történelem minden korszakában ható, személytelen, mindenható erővé, mitikus szubjektummá válik, hiszen nem az események határozzák meg, hanem önállóan „cselekszik” [136] . A 20. század haladásába vetett kvázi-vallási hit közvetlenül a 19. század scientizmusából öröklődött , amelyben a történelmi haladást a technikai haladással analógiaként értelmezték [137] . Ezért a pozitivizmus az olyan irányzatok közös nevezője, mint a konzervatív historizmus, a szociáldemokrata evolucionizmus vagy a vulgáris marxizmus [35] . A Tézisek vázlatában Benjamin egyenesen bírálja a történelmi evolucionizmus pozitivista, naturalista megközelítését. A történelmi események lefolyásának „törvényeinek” felfedezésére tett kísérlet a történelmet a természettudományokkal egyenlővé teszi. A haladást a természet törvényei "irányítják": a történelem alatt biológiai evolúciót értünk , míg az időt naturalizálják [138] [139] . A társadalmi szférába áthelyezve Darwin elmélete Benjamin szerint az evolúciós szocializmus középpontjában is állt a 19. század végén ( Joseph Dietzgen , Karl Kautsky és mások) [134] . A Tézisek jegyzeteiben Benjamin bírálja Marx evolúciós elemeit [140] [141] .
A naiv hit az elkerülhetetlen történelmi haladásban és a Jó vagy Értelem végső diadalában Benjamin szerint a történelem természetének abszolút félreértését tükrözi [137] . Benjamin először is bírálja a racionális, univerzális és ellenállhatatlan mozgást egy jövőbeni tervezett cél (telosz) felé a hegeli abszolút szellem vagy a szabadság kommunista álma formájában; a haladás linearitása, következetessége, folytonossága és önmegvalósítása. Másodszor, elutasítja az idő és a javítási képesség összekapcsolásának gondolatát [142] [116] [134] . Benjamin számára Kant transzcendentális időfelfogása folyamatos és lineáris kontinuummá vált a neokantianizmusban , a haladás és minden konformizmus ideológiájának alapjává [143] . Benjamin teleológiakritikája hasonlóságot mutat Karl Popperével (a "historizmus" kritikájával) és Karl Loewittal , akik a hegelianizmust és a marxizmust a szekularizált eszkatológia formáinak tekintették [127] [144] [86] .
A német fasizmus Benjamin legkézenfekvőbb célpontja, de kritika éri a szociáldemokratákat, a vulgáris (sztálinista) marxizmust és a polgári történetírást – a historizmust is [26] . Valószínű, hogy a kritika fő tárgya a szociáldemokraták (Kautsky és mások) haladásértelmezése; Habermas szerint ez a Tézisek [145] [146] politikai tartalma . Ahogy Benjamin hitte, a szociáldemokraták elképzelései a történelem lassú mozgásáról az osztály nélküli társadalom felé kényszerítik a munkásosztályt , hogy a szenvedést átmeneti körülményként fogadja el, amely a jövőben biztosan megszűnik. Ebben a logikában maga a kapitalizmus is összeomlik az ellentmondásai miatt, és csak meg kell várni az osztály nélküli társadalom kialakulását. Benjamin számára azonban a Marx által a történelem végére helyezett osztály nélküli társadalom valóban messianisztikus eszme maradt. Marx követői (mindenekelőtt Eduard Bernstein és Karl Kautsky) az offenzíváját a távoli jövőbe helyezték, és megpróbálták összekapcsolni a neokantianizmus „ideális” vagy „végtelen feladatával” [147] [140] . Ennek eredményeként a szociáldemokraták haladásba vetett hite, a politikai és gazdasági reformizmusba vetett hit Benjamin szerint megrontotta a német munkásosztályt (XI. tézis) [148] . A XIII. tézisben Benjamin összefoglalja [137] :
A haladás, ahogyan azt a szociáldemokraták fejében ábrázolták, egyrészt magának az emberiségnek a fejlődése volt (és nem csak a képességei és tudása). Másodszor, nem volt befejezett (az emberiség végtelen tökéletesítési képességének megfelelően). Harmadszor, lényegét tekintve megállíthatatlan volt (mint spontán egyenes vonalban vagy spirálban haladva).
Az X tézisben a kommunisták lelepleződnek, az 1939-1940 közötti árulásuk [149] :
Abban a pillanatban, amikor a politikusok, akik a fasizmus ellenzőinek reménységei voltak, vereséget szenvednek, és ügyüket elárulva megerősítik ezt a vereséget, ki kell szabadítani a politika világgyermekét a csapdákból, amelyekkel összefonták. Az érvelés abból indul ki, hogy ezeknek a politikusoknak a haladásba vetett tompa hite, a nekik engedelmes „tömegekre” való támaszkodási szokásuk és a szolgai készségük, hogy egy ellenőrizetlen apparátusba lépjenek, ugyanannak a dolognak a három oldala volt.
Adorno felfigyelt a haladás és az emberiség összetévesztésére: ha a haladás az emberi tevékenység teloszává válik, akkor az emberiség a haladás elérésének eszközévé válik [150] . A haladásba vetett hit a technikai haladást az erkölcsi haladással azonosítja, „... csak a természet meghódításának előrehaladására érzékeny, de a társadalom visszafejlődésére nem” (XI. tézis). A haladás fogalma és a szociálreformizmus gyakorlata alapvetően összefügg a munka fogalmával és ennek megfelelően a természethez való viszonyulással [151] . A XI. tézisben, amelynek főbb pontjait már az Eduard Fuchsról szóló esszé is tartalmazta, Benjamin a szociáldemokraták (Dietzgen) "korrupt munkafelfogását" támadja, amely szekularizált formában támasztotta fel a protestáns etikát , és hallgatólagosan polemizál Weber. A probléma nem a munka megváltó erejében, mint olyanban van ( Isten Királyságának protestáns megalapítása a földön munka segítségével), hanem abban, hogy a munka a saját, akarattól független fejlődési logikájú fétissé alakul. az emberé [152] . A munka, mint megváltó kultusza a természet végtelen kizsákmányolásához vezet a társadalmi-gazdasági fejlődés jegyében, ami közvetlenül összefügg a „ technokrata ” mentalitás (fasizmus) kialakulásával, amely az emberek közötti kapcsolatokat materializált és instrumentális reflexekké változtatja. [140] . A fasizmus tehát nem múltbeli anakronizmus, hanem mélyen gyökerezik a modern ipari és technikai fejlődésben, ezért csak a 20. században lehetséges (VIII. tézis) [K 9] [154] [155] . Benjamin a munkát mint árutermelést és a természet kizsákmányolását állítja szembe Charles Fourier nézeteivel , aki "elképesztő mennyiségű józan észt" mutatott (XI. tézis). Fourier munkája a gyermekjáték modelljére épül, és végső soron a "természet javítását" célozza (a francia utópisztikus a Földet nagy kertnek képzelte) [K 10] [158] [134] [157] .
A szakaszokban Benjamin a haladás fogalmát összekapcsolta a katasztrófa gondolatával („katasztrófa haladás, haladás katasztrófa”), és ezt az összefüggést a Tézisekben tervezte megmagyarázni. Benjamin itt követte a judaizmust, és August Strindbergre hivatkozott : nem a pokol vár ránk, hanem az élet itt és most [159] [160] [161] [162] . F. Proust szerint az állandó katasztrófa gondolata abból fakad, hogy az ember állandóan nem tudja megállítani az általa okozott pusztítást; a katasztrófa magának a történetiségnek a lényege, mindig a múltba menekül előlünk [163] . A modernitás korszakában a katasztrófa lelepleződik és felgyorsul, nyilvánvalóvá válik. A modernitás paradox kora az egység, a folytonosság és az emlékezet nélküli időszak; ez a nietzschei örök visszatérés ideje az újban, egy új ütés vagy sokk örök megismétlődése (a divat a fő példa ). A katasztrófa logikája a modernitásban ugyanolyan kérlelhetetlen, mint a sors logikája a régieknél, bár másként néz ki [163] . A rombolás és erőszak rejtett formában való elve áll a modernitás középpontjában [164] ; a modernitás folyamatosan válságban van, mert nem tud kapcsolatot teremteni a valódi tradícióval (Benjamin alapvető problémája) [165] . Ennek a katasztrófának a tapasztalatát hiábavaló a hagyomány nyelvén közvetíteni (Kafka kudarca) [166] . A modern világban - a bűn és büntetés homogén és zárt ideje, a mítosz örökös ismétlődésének ideje - a sors ősi fogalma törvényvé vált [167] .
A katasztrófa a status quo, a jelen állandó állapota a forradalmi beavatkozásig [168] . A folyamatos katasztrófa érzéséhez kapcsolódik az állandó szükségállapot gondolata. Benjamin újra átgondolja Carl Schmitt fogalmát (a szükségállapot, mint eszköz a szuverén hatalmának vészhelyzetben való fenntartására ), hogy bírálja a jelenlegi helyzetet. A fasizmus (a modernitás terméke) elleni harc álláspontjain csak akkor lehet javítani, ha - a szociáldemokraták önelégültségével és "haladáshitével" ellentétben - a történelmet katasztrófaként fogjuk fel: a szükségállapot az uralkodó (VIII. szakdolgozat) [169] [170] [171] .
Benjamin szerint a világtörténelem a győztesek és az elnyomók tere; uralják a történetírást is, amely a történelem következetes menetét hirdeti [172] . A historizmusban a történelem nem csatatér, hanem a „győztesek diadalmenetét” jelenti [173] . A historizmus narratívája, legyen szó a felvilágosodás emberéről vagy Hegel világtörténelméről, a múlt és a jelen diadalmenetét összekapcsolja a haladás véletlenszerű, erőszakos, sőt barbár "normájával" . A győztes menet csúcsa a fasizmus [175] .
A historizmus elleni „támadást” a VI. és VII. tézis [K 11] hajtja végre, és a „történelem átfésülése a gabona ellen” felhívásában csúcsosodik ki [177] . Benjamin bírálja a 19. századi német történelmi iskola ( Leopold von Ranke , Heinrich von Treitschke , Friedrich Meinecke) objektivista módszerét [178] : először is a történelmi igazság hozzáférhetőségét (V. tézis); másodsorban a múlt „örök” képének jelenléte (XVII. tézis); harmadszor, az az elképzelés, hogy a múltat „úgy lehet ismerni, ahogy valójában volt” (a VI. tézisben Benjamin Rankét idézi) [179] . Az „igazi múlt” megismerésében a historizmus kisajátítja és reifikálja a történelmet [180] . A historizmus tehát az objektivista történelemszemlélet terméke, és egyben apológia, a múlt védelme, a múlthoz való viszony egy formája; ez attól a feltevéstől függ, hogy az összes megtörtént esemény ésszerű vagy racionális volt a saját kontextusát tekintve [173] . Benjamin a múlttal kapcsolatos tudás objektivitását a haladás gondolatával kapcsolja össze [176] [181] . Ahogy Werner Hamacher hitte , a tézisek szerzője számára a historizmus egy történelmietlen történelemfelfogás, feltételezi, hogy a történelem már van és lesz; így a historizmus megismétli a szubsztancialista teológiát, csak Isten szükségességét, megváltoztathatatlanságát és bizonyosságát a történelmi tények pozitivitásával helyettesíti [182] .
A historizmus feltételezett objektivitása és racionalitása alapvető passzivitást takar, hiszen a győztesek iránti empátiából (empátiából) és a „szív lustaságán” alapuló melankóliából – acedia (csüggedtség) – fakad. A német barokk dráma eredete című művében Benjamin a melankóliát és a csüggedést a sors mindenhatóságára vonatkozó elképzelésekkel társította [183] [184] [185] . Taubes szerint az acedia – a kereszténység egyik fő bűnének – bírálata közelebb hozza Benjámint Ágostonhoz és az egyházatyákhoz , az ősi tradícióval szembeni kifogásukat ( Platón és Arisztotelész ). A kereszténység számára a tétlenség, a lustaság vagy a melankólia nem lehet az emberi élet legfőbb alapelve, mivel az üdvösséggel ellentétben csak kevesek sorsa marad, és nem minden ember számára elérhető; Benjamin álláspontja Taubes szerint mélyen keresztény [186] . Külsőleg a historizmus szembehelyezkedik a melankóliával, de a múlt „uralására”, a múlt „megújítására” irányuló kísérlete a melankólián alapul. A VII. tézisben Benjamin egy Flaubert -idézettel illusztrálja a melankólia és az empátia közötti kapcsolatot : „Kevesen fogják kitalálni, mekkora szomorúságba telt Karthágó feltámasztása” [187] .
Az empátia önmagában nem rossz, de magában hordozza annak a veszélyét, hogy egyetértünk az uralkodókkal, a győztesekkel [188] . Az a történész, aki azt hiszi, hogy empátiával hatolt be a múlt valóságába, többé-kevésbé tudatos vágynak van kitéve, hogy a győztesekkel társuljon . Ezért egy „semleges” történész, aki állítólag hozzáfér a „valódi” tényekhez, csak megerősíti a győztesek – mindenkori királyok, pápák és császárok – nézeteit [189] . A historizmus objektivitásának retorikája tehát valójában az uralkodó osztályt szolgálja: a múlt bármely képe mindig be van írva valamilyen hatalmi konfigurációba [184] . A historizmus az uralkodó rendet szolgálja, hiszen a korábbi történelem természetes és racionális eredményének tekinti, vagyis a győztesek álláspontját veszi [190] . Ugyanígy a múlt szenvedését és erőszakát a kommunizmus és a nemzeti szocializmus ideológiáinak haladásról szóló retorikájában szükségesnek és indokoltnak ismerték el. A kommunizmus a marxizmus "vulgáris" fogalmán alapul, amely az erőszakot az osztály nélküli társadalom megvalósításának szükséges eszközeként indokolta. A fasizmus a historizmus dogmatikus formáján alapul, amely a fennálló hatalmi viszonyokat a történelem egyetlen lehetséges kimenetelének, a sors vagy sors megfelelőjének tételezte [191] .
A nyertesek prédája a múlt kulturális értékei : tulajdonosaik mindig azok, akik a jelenben uralkodnak ; mind örökösei azoknak, akik egyszer nyertek [190] . Benjamin számára a barbárság és a civilizáció ugyanannak az éremnek a két oldala, ellentétben a felvilágosodás filozófiájával, ahol a történelmi evolúció két szakaszát jelentik. A kulturális tárgyak egészen más jelentéssel bírnak, mint amit általában tulajdonítunk nekik [129] . A történész számára hozzáférhető kulturális értékek
... mindig kiderül, hogy olyan eredetű, amelyre nem is gondolhat borzongás nélkül. Ez az örökség nemcsak az őt létrehozó nagy zsenik erőfeszítéseinek köszönheti létezését, hanem névtelen kortársaik kényszermunkájának is. Nincs olyan kulturális dokumentum, amely ne lenne egyben a barbárság dokumentuma is.
A historizmusban a múlt jelenségeinek kulturális értékként vagy kulturális örökségként való bemutatása a tradícióval való cinkosság, tehát a barbárság egyik formája [192] . A kulturális örökségnek a győztesektől az utódaikra való átadása a hagyományt és a kultúrát "az uralkodó osztály eszközévé" változtatja (VI. tézis) [193] . Kirívó példa erre az ókor építészeti emlékei. Az ókortól napjainkig terjedő diadalívek egyben a kultúra és az erőszak emlékművei [194] [195] . A Berlini gyermekkor a századfordulón című művében Benjamin gyermekkori emlékeit írta le a berlini Királyi téren álló Győzelemoszlopról , amelynek mozaikja Dante poklának illusztrációja volt [196] . A győzelmi körmenet és a kulturális értékek felhalmozódása csak a múlt elhalványulásával és gyengülésével lehetséges, amely megfosztja a jelen befolyásolásának lehetőségétől. Ez a megközelítés homogenizálja a történelmi időt, ezért Benjamin a historizmus globális narratíváját a "homogén és üres idővel" társítja [26] [197] .
A historizmus dominanciájával szembehelyezkedhet a valódi történelmi materializmus, a „szakadt” történelemfilozófia [116] politikai messianizmusa, amely a veszély és szabadulás képeire épül [198] . A Tézisekhez írt jegyzeteiben Benjamin a materialista történelemfelfogás három motívumát emelte ki: a történelmi idő megszakadását; a munkásosztály pusztító ereje; az elnyomottak hagyománya [129] [199] . Ha a főáramú történelem és történetírás a győztesek története, akkor a messiási materializmusnak az elnyomottak nézőpontját kell felvennie, szembe kell úsznia az áramlattal, felrobbantva a történelem kontinuumát [200] . A történelmi materialistának a történelmet diszkontinuumként kell felépítenie, szemben a historizmussal, „a törés gondolata egy valódi hagyomány alapja” (jegyzetek a „Tézisekhez”) [201] [172] . D. McCole szerint ez a tézis komplex antinómiát , valamint a diszkontinuitás és kontinuitás elemeinek összefonódását feltételezi, mivel a haladás és az örök visszatérés narratívái nem tudják megragadni a modernitás és a hagyomány teljes komplexitását [202] .
A spekulatív historizmus és a folyamatos haladás kapcsán a Tézisek szerzője a „ konzervatív forradalom ” olyan gondolkodóihoz fordult, mint Carl Schmitt, Ludwig Klages vagy Martin Heidegger [203] . Megállapították, hogy a Thesesben Benjamin átalakította a modernitás konzervatív-forradalmi kritikájának elemeit, hogy meglátásaikat a baloldali antifasiszta politikai menetrend szolgálatába állítsa [204] [205] [206] . A historizmus kritikája amellett, hogy közel áll Heideggerhez, aki a történelmet a folytonosság és a hirtelenség, nem pedig az egymásutániság jegyében értette [207] , a historizmus kritikája a későbbi megközelítéseket is visszhangozza (például Louis Althusser ), amelyek elutasították mind a progresszív, mind a relativisztikus történelmi elképzeléseket. idő [208] . Taubes szerint Heidegger az eredeti emberiségre összpontosít, Benjamin számára a mérték a szabadulást elért emberiség; Benjaminnál a történelem ontologizálása nem olyan egyértelmű, mint Heidegger történetiségében [209] . P. Osborne szerint Benjamin Heideggerrel és Althusserrel ellentétben a historizmust nem elméleti vagy egzisztenciális álláspontnak tekintette, hanem egy válságra adott válasznak, egy sajátos dilemmára - a hagyományok szétesésére - adott kompenzációs reakciónak. Ennek eredményeként a historizmus a modernitás elvont időbeliségét vetíti ki a történelem egészére, és megalapozza a történelmi idő kontinuitását [208] .
Benjamin elutasítja Ranke pozitivista kritériumát: a történész mindig kénytelen hiányos és töredezett múltképeket választani, a jelen konkrét helyzetében lévén. Először is, ha nem hozza összefüggésbe a múlt jelentőségét a jelennel, akkor a történelem csak a tények értelmetlen gyűjteménye lesz; másodszor, nem létezhet igazán „világtörténelem”, amely minden időpillanathoz méltányos az egész emberiség megszabadításáig [210] . A harmadik tézis szerint
…semmi, ami egyszer megtörtént, nem tekinthető elveszettnek a történelem számára. Igaz, csak a szabadulást elért emberiség kapja teljes mértékben a múltat.
Az igazi történelemírás szimbóluma és a materialista történész modellje a krónikás vagy mesemondó, aki előre látja a megváltás pillanatát. A krónikás nem tesz különbséget „nagy és kis események” között, hanem számba veszi e világ összes lelkét, gyengét és erősét egyaránt; a historizmus hazugsága abban rejlik, amit nem mondanak el; a historizmus mindig szelektál. A krónika éppen ellenkezőleg, egy pre-kauzális leírás, amelyben nincs válogatás. Ugyanakkor az emberiség teljes krónikája nem mondható el a szabadulás előtt, ezért a materialista történésznek igazságot kell tennie a múltnak, belátva, hogy mindig csak annak különálló töredékeit választja [184] [211] [212] [213] .
A múlt valódi képe a jelent és a múltat egyaránt fenyegető politikai veszély pillanatában fogalmazható meg - az elnyomottak hagyománya, amely az uralkodó osztály kezébe kerülhet (VI. tézis) [184] [214] . Sem a múlt, sem a halottak nem mentesek az ellenségtől, akinek győzelmei jogot adnak a múlt meghatározására [215] . A szellem jelenlétén keresztül ( Geistesgegenwart ) a történésznek meg kell ragadnia az üdvösség egyedülálló és törékeny pillanatát, és ki kell csavarnia a múltat a konformitás erőiből . A VI. tézisben Benjamin ezt írja:
Minden korszakban újra meg kell próbálni kicsavarni a hagyományt a konformitásból, amely uralkodni akar rajta. A Messiás nemcsak szabadítóként jön; úgy jön, mint az antikrisztus legyőzője. Csak a történészt ruházzák fel azzal az ajándékkal, hogy a múltban egy szikrányi reményt gyújtson, átitatva azzal a gondolattal, hogy az ellenség, ha legyőzi, még a halottakat sem kíméli. És ez az ellenség továbbra is szüntelenül győz.
Benjamin hangsúlyozása a múlt, az emlékezet és a képek politizálására (amely nem tette lehetővé a tudomány és az ideológia szétválasztását) kétértelmű felfogást váltott ki a történelem „ orwelli ” újraírásának veszélye miatt – Hitler és Sztálin is felhasználta a múltat a saját céljaira. [216] [217] [189] [218] . Greffrat arra a következtetésre jutott, hogy Benjamin megközelítése nem a „különbségek egysége”, hanem egy olyan egységhez vezet, amely a „párt egységes vonalát” (sztálinizmus) szolgálja [219] . Žižek felszínes hasonlóságot állapított meg a sztálinista állásponttal – a történelem szemszögéből a vég szemszögéből; azonban Benjaminnál az elnyomottak és az elnyomók között redukálhatatlan aszimmetria van, amely az idő eltérő felfogásával jár [220] . Az uralkodó osztálynak már mindig megvan a maga narratívája („vonala”) és változatlan végső igazsága a múltra és a jövőre nézve, míg az elnyomottaknak nincs igazságmonopóliumuk, törékeny múltképüket mindig a pusztulás fenyegeti [219] ] [221] .
A történelem megszakadásának gondolatában Benjamin részben követi Marx „ Louis Bonaparte tizennyolcadik Brumaire-jét ” [222] , a forradalom mint a történelem folytonosságának megszakítása összhangban van az emberiség végének gondolatával. őstörténet és az igaz történelem kezdete [223] . Mindkét gondolkodó számára a forradalmak nem következnek a korábbi történelem tartalmából. A „Tézisekben” nincs közvetlen kritika a marxizmus megalapítójával szemben (sőt, Benjamin nagyon szabadon Marxnak tulajdonítja saját álláspontját a szociáldemokratákkal folytatott polémiában), de a jegyzetekben a szerző egy helyen vitatkozik Marxszal: a forradalom nem a mozdony, hanem a történelem elzárócsapja [141] [149] [224] . Ha Marx számára a múltbeli forradalmak igazságtalanságainak és kudarcainak emléke a haladás és a jövőbeni győzelem ígéretével társul, akkor Benjamin számára a remény nem a jövőből fakad, hanem a legyőzött múltból, amely ellenáll a győztes ellenség uralmának. „A francia forradalom az ókori Róma visszatéréseként értette magát” (XIV. tézis), ami egyben rejtett polémia a tizennyolcadik Brumaire-rel. Marxszal ellentétben Benjamin nem tekinti a múlt felé fordulást pusztán a polgári forradalmak esztétikai jellemzőjének . Ha a munkásosztály a történelmi tudás hordozója akar maradni, figyelnie kell az „elnyomott ősök képére”, és nem elégszik meg az unokák emancipációjának illúziójával (XII. tézis). Nem a jövőt kell felszabadítani és megmenteni (ahogy a szociáldemokraták gondolták), hanem az elmúlt generációkat. A munkásosztály feladata egy osztály nélküli társadalom létrehozása itt és most [225] [226] [227] [228] .
A történelmet alkotó alany a Tézisek körvonalai szerint maga az elnyomott munkásosztály, amely nem transzcendentális szubjektum [229] . Benjamin munkásosztálya a szenvedést, a gyengeség és a marginalizálódás megtapasztalását testesíti meg, ellentétben Marxszal, akiben a proletariátus a láncoktól megszabadulva válik a történelem alanyává [230] . Ez is egy „bosszúálló osztály”, amelynek újra kell tanulnia a „gyűlöletet és az áldozatkészséget” (XII. tézis), hogy „felrobbantsa a történelem folytonosságát” [231] . Az elnyomottak élményét a 19. századi forradalmár-vesztes Auguste Blanqui [K 12] és a spartakisták ( Rosa Luxemburg és Karl Liebknecht ) 1940-re elfelejtett alakjai testesítik meg [234] . A szociáldemokraták "kitörölték az emlékezetből" a valódi forradalmárok nevét, akik ellenálltak a haladás csapdáinak, a fasizmus gyűlöletének hordozói, az áldozatkészség és a bosszúvágy hordozói, akik az elnyomás és az igazságtalanság okai ellen küzdenek; Az üresek és a spartakisták Benjamin változatában Fourier-val együtt a "birodalmi Antikrisztus" ( Második Birodalom vagy Harmadik Birodalom) valódi ellenfelei [235] [236] . A XII. tézis francia változatában Benjamin hozzáteszi, hogy generációja az utókorra hagyja a meghódított nemzedék képét .
A tézisekben központi helyet foglal el a történelem angyalának allegorikus képe, amely egy romhegyre néz, és a haladás vihara magával ragadja. A műnek ezt a valószínűleg legismertebb részét, a "reflexiós fókuszpontot" (Scholem) gyakran az egész "történelemkép" [239] metaforájaként értelmezik, amely Benjamin történelemfilozófiájának központi eleme [240]. . A történelem angyalát részletesen tanulmányozták életrajzi és filológiai szempontból [241] .
Az angyali motívumok lenyűgözték Benjamint és barátját, Scholemet . Scholemen keresztül Benjamin megismerkedett a Kabbalával és Franz Rosenzweig munkásságával , amely segített összekapcsolni a judaizmust és a filozófiát. A kommunikáció angyal formájában testesült meg [243] . Már egy korai esszében, Az ifjúság metafizikájában (1913) a „vesztés miatti siránkozás” valószínűleg megelőlegzi a történelem angyalát . Az 1920-as években az angyal feltűnik Benjamin „evangéliumi” kritikáiban; a kép nem a jó hírt, hanem egy katasztrófát, a bukást , hanyatlást vagy pusztulást fejezte ki [245] [246] ; veszteség, eltűnés, sokk élménye [247] . Benjamin A német barokk dráma eredete című művében elemezte Dürer Melankólia - metszetét , amely egy angyalt ábrázol [248] . A "Berlini gyermekkor a századfordulón" című műben szó esik egy "karácsonyi angyalról" [249] . 1933-ban Scholem egy angyal szemszögéből írt verset küldött Benjaminnak [239] , amelynek középpontjában egy arctalan "mennyországi hírnök" [K 13] , félig angyal, félig ember, készen "fordulni". távol" az „időtlen időtől"; nem szimbólum, hanem tiszta jelentés. Scholemnek adott válaszában Benjamin udvariasan azt írta, hogy "az angyalok nyelvének megvan az a hibája, hogy nem tudunk rá válaszolni" [250] . A Talmud egyik fontos motívuma volt egy angyal felmagasztalása és eltűnése Isten arcáról – ezek az elképzelések meglehetősen távol állnak a klasszikus keresztény angelológiától [251] . Az „Agesilaus Santander” (1933) című álönéletrajzi esszében Benjamin ezt írta [252] [253] :
A Kabbala azt mondja, hogy az Úr minden pillanatban új angyalok seregét hoz létre, amelyek mindegyikének az a célja, hogy egy pillanatra dicséretet zengjenek az Úrnak trónja előtt, hogy aztán feloldódjanak a Semmiben.
A történelem angyala képének fő inspirációs forrása azonban Paul Klee avantgárd művész "Angelus Novus" (1920) festménye [254] volt . Benjamint mindig is érdekelte a modern képzőművészet ( Kandinsky , Chagall stb.) 1921 márciusában meglátogatott egy August Macke alkotások kiállítását , áprilisban pedig Paul Klee kiállítását Berlinben, ahol először látott egy kis festményt vegyes technika ( akvarell és olaj ), ami nagyon izgatta [255] [256] . Egy hónappal később Benjamin ezer márkáért (4 dollár) vásárolta meg a festményt, miközben Scholemben járt Münchenben . Benjamin egész életében őrizte a képet [255] [257] [258] [K 14] . Szemtanúk szerint a vásárlás után Benjamin "úgy viselkedett, mintha valami csodát kapott volna". 1921-ben a festmény egy ideig Scholem müncheni lakásában lógott, majd Palesztinába indulása után (1923) sajátos módon kapcsolta össze a két barátot. A festmény Benjamin szenvedélyévé vált, és Scholem szerint fontos szerepet játszott későbbi elmélkedéseiben. Benjamin különféle motívumokat vetített a rajzba, a saját viszonzatlan szerelmétől a háborús katasztrófa kollektív élményéig [259] [258] [260] . Benjamin a festményt a modernizmus mögött meghúzódó "naiv" esztétika példájának tartotta , és az 1920-as évek elején még az Angelus Novus [261] [262] című folyóirat kiadását is fontolgatta .
Paul Klee ecsete mintegy ötven angyali festményhez és rajzhoz tartozik [243] . Az "Angelus Novus" 24 x 32 cm méretű festmény vörös-barna tónusokkal készült. Egy ijedt szereplőt ábrázol felemelt kézzel, aki valószínűleg a csatatéren adja meg magát [255] . A karok és a hát az origami különböző részeihez hasonlítanak : a karok nyilvánvalóan angyalszárnyak [255] . A lábak és a karok hasonlóak a madár szárnyaihoz és mancsaihoz, és úgy tűnik, hogy szerszámfuratokkal vagy mechanikus részekkel vannak felszerelve; oldalt - kartonból vagy fémből készült ruhadarab, amely egy madár vagy egy repülőgép farkára emlékeztet [255] . A figura felső része nagyobb, mint az alsó, a fej mérete a testtel azonos. Göndörödik, mintha fémből vagy pergamenből lennének. A szemek nagy távolságra vannak egymástól, az egyik szem a nézőre néz, a másik oldalra. Az orra egy gőzös kéményére hasonlít. A nyitott szájban hegyes agyarok [255] . Scholem szerint Klee megfestette az istenek hírnökét, egy üzenetet hordozó, törékeny angyalt, egy papírból készült angyalt tekercsekkel . Egy másik változat a háború angyala, erre utalnak az acélszárnyak, fémhaj, "szerszámujjak", harcias testtartás, fenyegetően csavart száj. Adorno felhívta a figyelmet a festmény genealógiájára, amely Klee első világháborúról szóló rajzainak sorozatára nyúlik vissza, különös tekintettel II. Vilmos császár karikatúrájára, az embertelen "acélevőre". Adorno ragaszkodott ahhoz, hogy az Angelus Novus a gép angyala [250] [263] [264] . Benjamin meglehetősen szabadon értelmezte Klee képét, sok olyan dolgot tulajdonított neki, ami a rajzon nehezen látható [242] [265] . Ugyanakkor Klee és Benjamin is a modern élet sokkjának élményéből indult ki, mindketten nem békültek meg a valósággal, inkább a roncsot mutatták be [266] .
Klee-nek van egy "Angelus Novus" című képe. Egy angyalt ábrázol, aki úgy néz ki, mintha megválni készülne valamitől, amit bámul. Szemei tágra nyíltak, szája lekerekített, szárnyai széttárva. Így kell kinéznie a történelem angyalának. Arca a múlt felé fordul. Ahol számunkra a közelgő események láncolata van, ott egy folyamatos katasztrófát lát, folyamatosan romokat halmoz fel a romokra, és mindent a lábai elé dob. Maradt volna, hogy feltámasztsa a halottakat és megformázza a roncsokat. De a paradicsomból rohanó erős szél olyan erővel tölti meg szárnyait, hogy már nem tudja összecsukni. A szél ellenállhatatlanul viszi a jövőbe, aminek hátat fordít, miközben előtte a törmelékhegy az égbe emelkedik. Amit haladásnak nevezünk, az ez a vihar.
IX szakdolgozatA „Karl Kraus” (1931) esszében Klee angyalt angyalként említik, aki az emberek felszabadítása érdekében úgy döntött, hogy inkább elvesz tőlük, mint ad nekik [267] . Az Agesilaus Santander című álönéletrajzi esszében Benjamin két titkos, nem zsidó névről írt, amelyeket a szülei adtak neki születéskor, hogy álnévként használhassa őket (a cikk írásakor a náci diktatúra még csak kialakult) [ 266] . A két név egyike, amely állítólag az életét irányította, Klee "Új angyala", Benjamin őrangyala volt .
Scholem megközelítése nagyon befolyásos volt, hisz Benjamin őrangyala (minden személy titkos neve a talmudi hagyományból) a Tézisek megírásakor bibliai hírvivő angyallá változott a paradicsomból, és bejelentette az emberiségre váró katasztrófát [242] [ 257] . Így jelent meg a történelem angyala a múlt és a jövő között. A történelem által megtört melankolikus angyal önéletrajzi képének nagy része Scholem szerint Benjamin pesszimizmusát tükrözte 1940-ben [268] [269] .
Scholem úgy vélte, hogy a történelem angyala az utolsó ítéletet és a pusztítást testesíti meg [242] . Scholem szerint Benjamin a tikkun luriáni kabbalisztikus tanát követte [K 15] – a történelem messiási befejezését és a Shvirat Ha-Kelim által megsemmisített eredeti isteni harmónia helyreállítását [257] [270] . Minél távolabb repül az angyal a paradicsomtól, annál magasabbra emelkedik a romhegy: misztikus kapcsolat jön létre a romhalmaz és a paradicsom között, bár a történelmi kontinuum ellentétes oldalán állnak. A történelem menetének ez a leírása „romokat romokra” emlékeztet a luriáni Kabbala „történelem végére”, amelyben a történelmi élet (a világi értékek) katasztrófákban vagy természeti katasztrófákban bekövetkezett elpusztulása az üdvösséghez vezető útra mutat [271] ] . Scholem hangsúlyozta, hogy a zsidó gondolkodásban a katasztrófa és a szabadulás egymással összefügg: a katasztrófa egy lehetséges szabadulást tartalmaz [K 16] [272] . Megváltó küldetésében az angyal az volt, hogy megállítsa a vihart, begyógyítsa a sebeket, felébressze a halottakat és összegyűjtse a törmeléket [270] . Az angyal azonban kudarcot vallott, talán azért, mert megpróbálta kisajátítani a világ messiási helyreállításának feladatát (tikkun) [257] . Scholem megjegyezte, hogy a Kabbalában a Messiás, és nem az angyal az, aki megszabadítja [273] . A haladás hulláma megakadályozza, hogy az angyal teljesítse küldetését; az angyal nem énekel többé himnuszokat [257] [274] . Benjamin megpróbálta megosztani a feladatokat a megbukott angyal és a Messiás között, akinek sikerülni fog. Ezért angyal helyett a Messiásnak kell helyreállítania a világot, aki az utolsó tézisben [236] [257] [275] jelenik meg . Scholem szerint Benjamin a IX. tézisben a ciklikus történelemfelfogást testesítette meg [276] :
A paradicsom egyszerre a forrás, az ember primitív múltja és a szabadulás utópisztikus jövőképe – ez a történelmi folyamat ciklikus, nem dialektikus felfogása.
Scholem a szerző Angelus Novus-értelmezését az "Agesilaus Santander"-ből származó angyalhoz kapcsolta, akinek világos képe sötét, démoni vonásokat rejtett, "titkos név" - Angelus Satanas [277] [278] [279] . Scholem szerint ez az angyal volt az igazi Sátán , a bukott angyal, aki elpusztította Benjámint, aki az ő értelmezése szerint az egyértelműen sátáni elemekre - karmokra és éles szárnyakra - hívta fel a figyelmet [280] [281] . Megerősítheti az is, hogy bármely bibliai hagyományban az angyal, aki egy személlyel együtt elhagyta a paradicsomot, és megpróbálja megváltoztatni a történelem menetét, bukott angyal [282] . Scholem és követői úgy vélték, hogy a sátáni aspektus nem a judaizmusból fakad, hanem Baudelaire iránti rajongásból, aki Benjamin párizsi átjáróprojektjének központi alakja volt az 1930-as években [283] [284] . Otto-Karl Werkmeister szerint Baudelaire mellett Benjamin ihletforrása a "pusztító erők gépezetével" a Dosztojevszkij Megszállottak című művében szereplő orosz terrorista forradalmár, Szergej Nyecsajev lehet , akit a Tézisek körvonalai említenek . 285] . Benjamin angyalát a „pusztítás angyalához” hasonlította Robert Musil , aki ezt a metaforát használta 1935-ben [286] . Ahogy Scholem hitte, a sátáni "Agesilaus Santander" kissé megváltozott, a történelem angyalává változott, amelyben a katasztrófa és a vihar aspektusai felerősödnek; azonnali cselekvés a várakozás helyett [275] [287] .
Scholem megközelítését különösen azért bírálták, mert túlzottan depolitizálta Benjamin szövegét [276] . Sok kommentátor tagadta a történelem angyalának teológiai jelentését vagy a hírvivő funkcióját. Így Tiedemann azt írta, hogy az angyal az emberi kétségbeesést és rémületet szimbolizálja a történelem embertelenségével szemben, ami nem értelmezhető. Ezért az angyal hallgat, nincs több mondanivalója az emberiségnek [288] . Tiedemann elutasította Scholem megközelítését: a szövegben sehol nem szerepel, hogy az angyalt Isten küldte volna, pedig a szél a paradicsomból fúj. Ebből a szempontból a "paradicsom" Benjamin számára a zsidó messianizmusban és a szabadság birodalmának marxista reményében gyökerező utópia. A múlthoz az egyetlen út az utópikus jövőn keresztül vezet, a jövőbe pedig a múlton keresztül vezet. Az emberiség csak az álom utópikus erejével léphet előre [289] [290] . Az angyal melankolikus és sátáni természete is megkérdőjeleződött. Ebből a szempontból a történelem angyala szemben áll Dürer „melankólia angyalával”, amelyet Benjamin A német barokk dráma eredete című művében [291] [248] tekint . Agamben a történelem angyalát nem melankolikus motívumokkal, hanem a teológiai-politikai töredék problematikájával, a profán boldogság és a messiási szabadulás kapcsolatával, Benjamin számára az emberi történelem alapvető problémájával társította. A történelem angyala a boldogság és a szabadulás angyala, a profán és a messiási találkozás helye . Agamben úgy vélte, hogy az angyal nem a Sátánhoz, hanem éppen ellenkezőleg, a szerelemhez kapcsolódik ( Eros ). Az európai ikonográfiai hagyományban Plutarkhosztól kezdve szárnyas, karmos női alak található . Agamben szerint Benjámin angyala az ókori görög daimónig (Platónnál Erósz) nyúlik vissza, nemcsak pusztító, hanem felszabadító ereje is van [293] . Benjamin pszichoanalitikus olvasata szerint Baudelaire sátánizmusa és teológiája, szexualitás és női archetípusok, angyali androgün és szexuális fetisizmus , férfi impotencia és a pusztítás szépsége, Freud „kísértetiessége” és az angyal erőszakossága összefonódik a történelem angyalában . Werkmeister szerint a forradalmi pusztítás a brutális történelmi materialista műve marad, a történelem nemtelen angyala a halottakat akarja feltámasztani [282] .
Képek és a leírás nyelvei. Történelem töredezettségeA IX. tézisben Benjamin leírja és értelmezi Klee képét, világosan megkülönböztetve az angyal nézőpontját és a néző pozícióját: a közönség nem azt látja, amit az angyal lát, érzékelésük nem esik egybe az angyal észlelésével és vágyával. magát ("szeretném") [295] [296] . A tézis nyelvi felépítése magában foglalja a felszólító hangulatot: Klee angyalnak „úgy kell kinéznie”, mint a történelem angyala [245] . Kaiser az észlelés három szintjéről írt: az olvasó nézőpontja a történetről, az angyal észlelése és a kép valójában közvetíti . Z. Weigel a következő beszédmódokat emelte ki a szövegből: térbeli („ahol látunk”), testi (arc, lábak, hát), időbeli („megállíthatatlan”, „miközben törmelékhegy...”), mitikus ( „paradicsom”) és történetfilozófiai („haladás”) [298] . E. Leslie osztja Klee leírását az angyalról, a közte és a történelem angyala közötti analógiát, valamint az olvasó elképzelését arról, hogy mit lát az angyal [299] . A tézis szövegében három angyal szerepel: az epigráfiában Benjamin által idézett Scholem versének angyala, Klee festményének angyala és a történelem angyala [300] . Az allegorikus szerkezet zárt - a Scholem-idézet után a kép leírása következik egy verbális kép segítségével, az értelmezés pedig a rajzra utal vissza. Az angyal annak a képnek a jelképe , ami ő , vagyis önmaga jelképe (Timothy Bathy) [301] . A kommentelők felhívták a figyelmet a paradoxonra: a múlttal szembenéző angyal mozdulatlan, annak ellenére, hogy folyamatosan mozog és távolodik a katasztrófától, mindig az olvasóval szemben marad [302] [303] .
A történelem angyalát a tézisekben szereplő történelmi materialistához hasonlították. Egyes szerzők úgy vélték, hogy az angyal szembehelyezkedik a történésszel (olvasóval), aki helytelenül események láncolatának tekinti a történelmet [K 17] [297] . A történésztől eltérően az angyal a történelem katasztrófáját egészében látja [304] . Más kritikusok éppen ellenkezőleg, közelebb hozták az angyalt a történelmi materialistához - az "igazi" történészhez. Közvetett megerősítése lehet, hogy a „Tézisek” jegyzeteiben szerepel egy „történész – a múltba tekintő próféta” [K 18] [305] . Az angyal és a történész is megijedt, mindketten a veszély pillanatában szereznek tudást, bár ez még nem teszi őket azonossá [306] [307] .
Wohlfarth szavaival élve az emberiség egész története egy angyal képében összpontosul, mint egy "lassított kamerában" [308] . Az angyal egy apokaliptikus jelenetben személyesíti meg a történelmet. J. Balfour szerint a megszemélyesítés retorikája nagyrészt Marxnak a tőkében szereplő áruelemzésén és a reifikáció fogalmán alapul Lukács György Történelem és osztálytudat című művében [309] . A történelem múlandóság, törékenység vagy akár halál által fémjelzett arcként való bemutatása jelen volt A német barokk dráma eredetében (Benjamin szerint a barokk allegóriák az emberi csapások és szenvedések vigasztalhatatlan gyászát tükrözték az Istentől elhagyott világban [310] ] [311] ), előrevetítve a IX. tézist [312] [309] :
… a fácies allegóriájában a történelem hippokratizálása megkövült őskori tájként nyúlik a néző szeme elé.
Az angyal allegóriája lerombolja a történelem szokásos képét - a homogén és üres időt, a történelem, mint a hódítók felvonulásának gondolatát [313] . Az angyal a racionálisan megismerhető történelem helyett a történelmi tapasztalatok radikális töredezettségét figyeli meg, és a töredékeket nem tudja összegyűjteni [314] [315] . Ez a nézet elérhető a történelmi tudat számára, amely feltárta a történelem menetének értelmét, mélyen elrejtve a haladás illúziói mögött. A Central Parkban Benjamin azt írta, hogy "a kaleidoszkópnak össze kell törni" [316] . A történelemírás tehát a töredezettségen, montázson és konstrukción alapuló allegória és kaleidoszkóp . R. Beiner szerint a történelem angyala a történelmi reflexió megváltó funkcióját tölti be, hiszen megmenti az emlékezés erejét, akárcsak a történész, aki igyekszik megőrizni a múltba vetett hitet, ezzel eleget téve egy forradalmi kötelezettségnek [318] . Agamben egy másik megközelítést mutatott be: bár az angyal tekintete előtti múltat már nem lehet összegyűjteni, elolvasni vagy értelmezni, éppen a hagyomány tartalmi közvetítésének lehetetlenségében, a múlt kifejezhetetlenségében rejlik az új igazság. mentse meg az emberiséget [291] . Balfour szerint a néhai Benjamin megpróbálta felülkerekedni a történelem és annak narratív formája közötti azonosságon: a historizmus narratív szekvenciája helyett az ő változatában a történelem töredékekre bomlik és képekbe fagy [319] [320] [321] .
Romok és vihar. Angel's PowerlessnessKlee festményén az angyal szeme tágra nyílt; Benjamin szerint elborzad, megijed, megdöbben attól, amit lát [239] [322] . Az angyal egy teljes katasztrófát lát, ahol "mi" történelmi események láncolatát látjuk logikával és magyarázatokkal [K 19] [322] [161] . Benjamin hallgatólagos konfrontációját Hegellel jegyezték fel, aki számára a „múlt romjai” a Szellem fejlődésének teleológiai folyamatának szükséges szakaszát jelentették. Bár Hegel írt "a mészárlásról, amelyben feláldozzák a nemzetek boldogságát, az államférfiúságot és az egyéni erényeket", a történelem végső célja nevében elutasította a "szentimentális elmélkedéseket" [324] [325] . Ahogy Stefan Moses megjegyezte , Hegel „világbíróságában” a történelem ítél az ember felett, míg Benjaminnál éppen ellenkezőleg, az ember ítéli meg a történelmet . Leslie szerint a romok – történelmi események, elveszett életek, haszontalan dolgok – végtelenül növekvő hegye azt mutatja, hogy a 20. század elején hogyan árulták el a 19. század technológiai fejlődéshez fűződő reményeit [327] ; 1921-ben Benjamin a kapitalizmust a romokhoz hasonlította. Tiedemann szerint nem világos, hol nő a törmelékhegy, és hová viszi a vihar az angyalt – Isten országába vagy más helyre, az örök rémületbe vagy a szabadság birodalmába [288] . Balfour szerint a katasztrófa, amit az angyal lát, mi vagyunk, az olvasó, aki a jövőbe tekint, de ő maga már a múlt [303] . Ezért az angyal nem képes felfogni a történelmet, amely egy folyamatos katasztrófa, amely folyamatosan elcsúszik és eltűnik [163] . Ahogy J. Hartman írta, a katasztrófa és a remény helyet cserél: az időtlen katasztrófa, amely elfogta az angyalt, már nem lokalizálódik a múltban, és a remény misztikus módon a múltba, és nem az eszkatologikus jövőbe kerül [272] .
A törmelékhegy képe kívül esik a nyelvi konceptualizáción – ez egy kép, egy kép, amelyet csak nézni lehet. Ahogy Tiedemann megjegyezte, Benjamin már 1920-ban írt a tiszta horrorról, amelyben a filozófiai nyelv eltűnik, és helyét az utánzás, a mimézis veszi át . A kép mimézist mutat, bár magában hordozza a kétértelműség kockázatát [328] . Az angyal nem látja a háta mögött a jövőt – az emberiség lehetséges szabadulása, akárcsak a történelem katasztrófája, kép formájában jelenik meg (Klee festménye). A konceptualizáció a messiási eltûnését és deszakralizálódását jelentené a nyelvben, vagyis profanizációt (marxista kifejezéssel fetisizmust). A jövő tehát az abszolút nyitottság tere [329] . F. Schweighauser szerint Benjamin a pogány bálványimádás ellen irányuló monoteista vallásokban (judaizmus vagy kereszténység) nem annyira a messiási ábrázolás lehetetlenségéből indult ki, mint inkább a képek teológiai tilalmát követte [330] . Ez a megközelítés összhangban van azzal, hogy Marx megtagadta az osztály nélküli társadalom részletes leírását [331] [289] .
A paradicsomból erős szél bibliai történetekre utal – a bukásra és az Édenből való kiűzetésre , utalásokat tartalmaz az özönvízre , valamint Szodoma és Gomora halálára ; összefüggést jegyeztek fel a héber ruah (szél és szellem) [332] szóval . Benjamin Scholemnek írt levelében (1937) "özönvíznek" nevezte a fasizmust [333] . Más szempontból a szélroham a forradalom pusztító aspektusait képviseli, az egyetlen módja annak, hogy valódi előrelépést vigyünk a történelem romjai közé [276] . Egy másik változat szerint a vihar a felvilágosodás történetének filozófiáját szimbolizálja [K 20] , amelyről kiderül, hogy a hatalom és az uralom fogalma; a paradicsomból való kiűzetés bibliai metaforája azt jelenti, hogy a felvilágosodás bukott embere egyedül próbálta elérni a boldogságot a haladás révén [334] . Egy bizonyos ellentmondás is feltűnt: a szél a paradicsomból fúj, de mi ezt haladásnak tekintjük [253] . Friedländer azt írta, hogy nem maga a haladás akadályozza meg az angyalt abban, hogy megszabadítson, hanem "az, amit fejlődésnek nevezünk" . Maga a vihar valami istenire vagy abszolútra utal (a paradicsomból erős szél fúj). Hatását azonban előrelépésnek vesszük, hiszen háttal állunk a viharnak (szemben az angyallal), és csak azt érezzük, hogyan taszít a jövőbe [316] . A vihar ellenállhatatlansága és elkerülhetetlensége azt mutatja, hogy a konformizmus ideológiája számára a haladás „természetes” jelenségnek tűnik, amelyet a természet törvényei szabályoznak (Lévi) [138] .
Külön kérdés, amely felkeltette a kommentátorok figyelmét, az angyal tehetetlensége [335] . Egyrészt a szélroham elviszi a történelem megbukott angyalát, hogy ne tudjon uralkodni magán és mozgásán. Az angyal gyenge, sőt tehetetlen [302] [132] [289] [276] , mert alá van vetve a történelem immanenciájának (Scholem álláspontja) [332] , vagy mert a teológia bábja (Habermas változata) [336 ] ] . Arendt azt írta, hogy a történelem angyala Benjamin Baudelaire-ről szóló esszéjének flaneur képét testesítette meg. Egy tétlen flaneurt, aki céltalanul bolyong a városban, elfogja és magával viszi a tömeg; ugyanígy a történelem angyalát is, aki csak a múlt egyre növekvő romjait látja, a haladás hulláma viszi el háttal a jövőnek [337] [338] . Más szempontból a transzcendens angyal, a jelen prófétája passzivitása ellenére erőt sugároz, mert azt látja, ami a historizmus számára elérhetetlen. Az angyal megpróbál elmenekülni a katasztrófa elől, bár azt már nem lehet megakadályozni [332] [339] . Nem békül meg a valósággal, hanem eltávolodik attól, megpróbálja "feltámasztani a halottakat" és "vakítani a roncsokat" [302] . Wohlfarth szerint, bár Benjamin meg volt győződve arról, hogy a haladás elkerülhetetlensége katasztrófa, nem volt luddita , nem ítélte el egyértelműen a technikai fejlődést. Ezért még mindig meg lehet ragadni a történelem angyalának hatalmát, és így visszahozni [340] [341] . Agamben azon a kérdésen gondolkodva, hogy mi történne, ha a történelem angyala hirtelen megállna, ezen a ponton radikálisan közelebb hozta Benjámint Marxhoz, aki számára a történelem csak azért áramlik, hogy az emberiség megváljon a múlttól [342] [343] .
Messiási motívumok végigvonulnak Benjamin összes munkáján. A teológiai-politikai töredékben (1921) Benjamin az ellentétes nyilak képét használta, az egyik a boldogság profán rendjére (történelem), a másik pedig a messiási rendre (Isten Királysága). Csak a Messiás teszi teljessé a történelmet, és teremti meg kapcsolatát a messiásival: Isten Országa nem a történelem célja, hanem annak vége. Benjamin már ebben a részben szakít azzal a teológiai vagy progresszív felfogással, hogy Isten országa a történelem beteljesedése (Kant vagy Hermann Cohen ) [344] . A profán-történelmi rend nem hivatkozhat a messiási rendre, ezért a boldogság gondolatára ( Glück ) kell építeni, nem pedig az istenire vagy a messiási rendre. A boldogság eszméje viszont nem telosz (Kant szabályozó gondolata vagy liberális haszonelvűség az Egyesült Államok Függetlenségi Nyilatkozatában ), a létezés kiegészítése vagy érzelmi állapot [344] [345] . Inkább a földi sors elfogadása, a világi élet gyarlóságának tudata, magának a boldogságnak a véletlenszerűsége és mulandósága, egy boldog véletlen [344] [346] . Más korai művekben a boldogság dialektikája az új élmény egyedisége és a már átélthez való visszatérés, az „ugyanazhoz” való visszatérés viszonya (az egyik metafora a himnusz és elégia szembeállítása ) [ 278] [347] . Az egyedi és megismételhető, a pillanat és az örökkévalóság dialektikájára Benjamin az örök visszatérés tanában talált példákat Nietzschében és Blancában [348] . A boldogság múlandóságát egy Proustról szóló esszé (1929), az „Agesilaus Santander” egy töredéke és egy „A Baudelaire néhány motívuma” című esszé (egy hullócsillag metaforája) [349] [350] [276] írta le .
A II. tézisben Benjamin ezt írja:
…a boldogságról alkotott kép, amelyet dédelgetünk, alaposan telítve van azzal az idővel, amelyben a világban való tartózkodásunk menete határozta meg bennünket. Az irigységünket felkeltő boldogság csak abban a légkörben létezik, amelyet véletlenül belélegeztünk, azokban az emberekben, akikkel beszélgetni tudtunk, a nőkben, akik átadhatták magunkat nekünk. Más szóval, a boldogság gondolatában mindig ott van a megszabadulás gondolata. A múlt gondolatával, amelyet a történelem választott vállalkozásának, minden pontosan ugyanaz. A múlt egy titkos mutatót hordoz, amely a szabadulásra küldi. Vajon nem érint meg minket a levegő lehelete, amely elődeink fölött járt? A hangok, amelyekre fülünket hajlítjuk, nem visszhangozzák azokat a hangokat, amelyek most elhallgatnak? az általunk zaklatott nőknek nincs nővére, akit nem ismernek? És ha ez így van, akkor titkos megállapodás van a mi generációnk és a múlt generációi között. Tehát a földi megjelenésünk várható volt. Ez azt jelenti, hogy mi, akárcsak minden korábbi nemzedék, gyenge messiási erőt kaptunk, amire a múlt állítja. Csak ne utasítsa el ezt az állítást.
Benjamin a boldogság egyéni pszichológiai mechanizmusát a történelem erejéig kiterjeszti, összekapcsolva a boldogságot és a szabadulást. A megszabadulás kulcsa a múltban rejlik, nem a jövőben. A jelen boldogsága mindig összefügg a múlttal, mert nem a ténylegesen történteken alapul, hanem az elszalasztott boldogságon – egy meg nem valósult lehetőségen , ami irigységet okoz a jelenben. A boldogság tehát mindig veszteségként vagy hiányként létezik, mint a jövő nyitott lehetősége, amely azonban örökre elveszhet. A múlt véletlenszerű lehetőségének mindig van konkrét történelmi dimenziója, mindig valakire irányul, mindig szándékos . Ráadásul a történelem csak azért lehetséges, mert a múlt lehetőségei nem teljesek. A múlt így végtelen számú új lehetőséget realizálhat, ami alapvető bizonytalansághoz, a jövő nyitottságához [351] [352] [353] [354] [355] [356] vezet .
A "szabadítás" ( Erlösung , a héber ge'ulah -nak megfelelő ) kifejezést, amelynek teológiai és politikai jelentése megegyezik az üdvösség és felszabadulás fogalmával, Benjamin nagy valószínűséggel Rosenzweig Az üdvösség csillaga című művéből kölcsönözte [357] . A szabadulás egyrészt a jelen megélt tapasztalata, a múlt elszalasztott boldogságának vagy kudarcának lehetőségeinek felszabadítása [358] [359] . A megváltás nem a történelem végi forradalomra vonatkozik, a messiási áthalad a történelmen és nemzedékeken [360] . A Messiás töredezett, megjelenik a messiási "szilánkokban" (A tézis) és a "szikrákban" (VI. tézis) a jelenben, amelyek csak a Messiáshoz hasonlítanak [361] [362] . Más szavakkal, a szabadulás „tényleges”, mert potenciálisan minden pillanatban jelen van, mint energeia , potenza vagy a messiási virtualitás [363] [364] . Másrészt a megváltás a teljesen felszabadult emberiségre vonatkozik (III. tézis), amikor az egész múlt láthatóvá és átlátszóvá válik [365] . A Tézisekhez írt jegyzetekben Benjamin az „örök világosságról”, az „egyetemes és mindenre kiterjedő aktualitás” messiási világáról írt [351] . A megszabadított emberiség csak a történelem végéig jelenik meg – ez az eszme Taubes szerint, amely feltételezi a múlt, a jelen és a jövő együttes jelenlétét (például az isteni elmében), és nem tapasztalaton alapul [365] .
A harmadik tézisben a múlt megélését a megváltott emberiség körében és az utolsó ítéletet hasonlítják össze, ami közelebb hozza Benjámint Kafkához, amelyben a lineáris történelmet a „történelem állapota”, „hadbíróság” váltja fel a napokban. a jelenről. Az Ítélet Napja egyrészt egyedi (mint a Messiás eljövetele), másrészt végtelenül megismétlődik ( William Blake és Kafka). A Tézisekhez fűzött jegyzetekben az Ítélet Napját először is „összefoglaló eljárásként” határozzák meg (Benjamin Kafkát idézi); másodszor: „nem különbözik a többi naptól”; harmadszor, a múlt bármely mozzanatával kapcsolatos ítéletlehetőség a jelen bármely pillanatában (az ilyen ítélet nem szerepel a törvény logikájában - büntetés vagy megtorlás) [366] [367] [368] . Taubes megjegyezte, hogy Benjamin, bár körökben mozog, az utolsó ítéletet (az idők végének perspektíváját) magába az időbe foglalja; egy ilyen megközelítés a teológia vagy a történelmi materializmus ellen irányul eszkatológiájukkal [365] . Abból az előfeltevésből kiindulva, hogy minden pillanat már az Ítélet Napja, Wohlfarth arra a következtetésre jutott, hogy mivel Benjamin tapasztalata szerint a maga szabadulásában végződik, a messiási és a profán nemcsak elválaszthatatlan, hanem gyakorlatilag megkülönböztethetetlen [369] [370] .
A messiási megváltást gyakran marxista értelemben vett forradalomként értelmezték: a felszabadult emberiség Marx osztály nélküli társadalmára mutat [77] . A közelség bizonyítása vázlatként szolgálhat a „Tézisekhez”, ahol rámutattak arra, hogy az osztály nélküli társadalom fogalmának valóban messianisztikussá kell válnia, mert csak így lehet elkerülni a „progresszív” ideológia csapdáit [270] . Leslie feljegyzéseiből arra a következtetésre jutott, hogy a tézisek fő célja a történelmi materializmus megmentése volt . Benjamin megváltása összességében Marx felszabadításának felel meg, akiben az emberiség a történelem megteremtője is, szemben a megváltó külső történetével (Tiedemann, Kitsteiner) [372] [373] [100] . A judaizmus hatását is feljegyezték, amelyben a megváltás gondolata nem logikus következmény vagy a korábbi történelem eredménye (Scholem) [374] . Az utópia a jelen bármely pillanatában kivetül: a zsidók számára „minden másodperc egy kis kapu volt, amelyen a Messiás bemehetett” (B tézis), ami egyértelműen Máté evangéliumára utal („Menj be a szűk kapun. ..”) [351] . Akárcsak a judaizmusban, Benjaminban sincs kronológiailag értelmezett szakadék a jelen és a szabadulás között, a messiási rend nem vetül a jövőbe [375] [168] . Benjamin felszabadult emberisége a Tetragrammaton (Isten kimondhatatlan neve) a judaizmusban [376] .
A szabadulást egy triádikus struktúrán belül is látták: paradicsom, bukás, szabadulás [362] A történelmi idő a bukás utáni hanyatlás ideje; a megváltás a forráshoz való visszatérés, az elveszett paradicsom megszerzésének követelése (tikkun vagy apokatastasis ) [377] . Politikai szempontból a forradalom a paradicsomba (osztály nélküli társadalomba) való visszatérést is jelzi [270] . Wohlfarth jól ismert rekonstrukciójában Benjamin sémáját hegeli kontextusban vették figyelembe, különösen Lukács hármasával [K 21] A regényelméletből (1916) – epikus (kezdet vagy tézis), regény (közép vagy antitézis ) , az elidegenedésnek / bűnbeesésnek megfelelő) és az eposz megfelelőjének helyreállítása a jövőben (vége vagy szintézise ) [378] [341] . Wohlfarth szerint Benjamin messiási szabadulása (harmadik szakasz) felöleli az összes korábbi történelmet, mint Hegel szublációját ( Aufhebung ), és így feltételezi az egész lehetőségét (Hegel világtörténelme). Wohlfarth Benjamin nehézségét a második és harmadik szakasz megkülönböztetésében a vizualizáció problémájával, a gyökeresen eltérő (messiási) világ leírásának vágya és az új világnak a régivel való megjelenítése közötti feszültséggel magyarázta. A szabadulás előtt lehetetlen megérteni a történelmet, mint egészet, mindig ellentmondásos és töredékes. Benjamin kulcsfogalmai - dialektikus kép, Eingedenken , idézet - alapvetően töredezettek maradnak, az egészről alkotott kép csak délibáb és illúzió [96] [379] .
Az integritás és egyben hiánya sajátos mutatója a forrás fogalma ( Ursprung ), amely J.-M. Ganeben ellenzi a fejlődés és az eseményen kívüli lineáris okság gondolatát. A XIV. tézisben Benjamin Karl Kraust idézi : "Az eredetben cél rejtőzik." Az eredet a szabadulás vágyát mutatja, de nem garantálja a történet boldog végét [380] . A történelmen belül nincs megváltás, csak a történelem egészének megváltása lehetséges, a megváltás elérhetetlen célja (a Messiás) kívül marad a történelmen. Sem osztály nélküli társadalom, sem messiási királyság nem lehet az emberi tevékenység célja (teloszóma) [361] [381] [382] . A tézisekhez írt jegyzeteiben Benjamin ezt írta [383] :
Az osztály nélküli társadalom nem a történelmi haladás végtelója (Endziel), hanem annak gyakran kudarcot vallott, de végül elért megszakítása.
A szabadulás csak az Utolsó Ítéletig – az idők végezetéig, ameddig csak a messiási „mintájáról” beszélhetünk – az úgynevezett „gyenge messiási hatalomról” ( schwache messianische Kraft ), egy „titkos megállapodásról” múlt és jelen nemzedékei (II. tézis) [384] . Ezzel szemben például Kanttal, aki a remény fogalmát a jövőbeli várakozások horizontjával társította, Benjamin a szabadulást és a messiási reményt nem a jövőnek, hanem a jelen és a múlt kapcsolatának tulajdonította: a remény a múlt számára létezik, azoknak, akiknek már nincs meg [385 ] . A gyenge messiási erő Habermas szavaival élve „a történelmet irányító misztikus okság” [386] . A Tézisek jegyzeteiben Benjamin a messiási erő felismerésének módszerét a történelemben a spektrális elemzéssel hasonlította össze : ahogyan a fizikus speciális megfigyelőeszközök segítségével találja meg az ultraibolya sugárzást , úgy a történész is képes kimutatni a rejtett, de valóságos messiási erőt . 387] .
A gyenge messiási erő nem a miénk, csak azok vagyunk, akiket az elmúlt nemzedékek elvártak tőlünk, felruházva ezzel az erővel, és a jelentől megkövetelve a boldogság és a szabadulás megvalósítását [388] . Benjamin az Anspruch (igény vagy követelés) kifejezést performatív értelemben tölti be, a politikai koncepciót a történelemre alkalmazza [389] [390] . Minden következő nemzedék az elmúlt nemzedékek elvárásának (igényének) befogadójává vagy "tárgyává" válik, és a szabadulás "alanya" [391] . Gyenge messiási erő tehát minden meg nem valósult múltlehetőségben jelen van, és minden jelenben megjelenik, hiszen minden jelen fordulópont a múlttal kapcsolatos elvárások megvalósításában [168] [392] . Ahogy Hamacher hitte, a múlt követeléseinek és elszalasztott lehetőségeinek léthelye a történelmi időt létrehozó nyelv [393] .
A messiási hatalom nem hirdeti a történelem végét (csak a vég lehetősége van), szerkezetileg véges, és a kudarc lehetősége jellemzi, hiszen nem tudja legyőzni azt, ami fenyegeti. Lehet, hogy a Messiás nem jön el, mert csak azért lehet Messiás, mert fennáll annak a lehetősége, hogy nem ő a Messiás [361] [394] [395] . Taubes megjegyezte, hogy a gyenge messiási hatalom (és a szabadulás) hordozója a gyengébbik nem – feleségek és nővérek (a második tézis közel áll Saint-Simon gondolataihoz ). Taubes szerint azonban Benjamin logikája nem Saint-Simont, hanem Pál apostolt követi , aki számára a messiási gyenge [396] . Agamben felhívta a figyelmet a Pálra vonatkozó utalásokra is: „...mert az én erőm a gyengeségben válik teljessé” ( 2Kor 12,9 ) [397] [395] .
A gyenge messiási hatalom a teológia gyenge "púpos" vagy "törpe" lehetősége Hamacher szerint [182] ; az osztályharc teológiája a történelem új fordulópontján Taubes szerint [398] . Ebben a küzdelemben azonban az anyagi és a szellemi összekapcsolódik. Benjamin egyidejűleg eltörli az alap- és felépítményre való felosztást - a „durva és anyagi dolgokért” folytatott küzdelemben (itt Benjamin Brechthez közelít) „kifinomult és spirituális dolgok” is vannak: meggyőződés, bátorság, humor, ravaszság, hajthatatlanság (IV. tézis). A "kifinomult és spirituális dolgok" megkérdőjelezik az uralkodó osztály összes győzelmét, és hatással vannak a távoli múltra [399] [400] . A IV. tézis a heliotropizmus metaforáját használja :
Ahogy a virágok a nap után fordítják arcukat, úgy a múlt is a titkos heliotropizmus révén a történelem egén felkelő nap felé fordul.
A baloldali hagyományban a nap motívumát a munkásosztály jövőjével társították [401] . Taubes szerint Benjamin metafizikai beállításokhoz fordul (a nap Platón barlangjára utal), hogy megoldja az elnyomottak hagyományának törékenységének problémáját, hogy megmagyarázza, miért képesek a „történelem vesztesei” emlékezni. A nap felé való törekvésben a múlt természetesen igyekszik a történelem felszínére emelkedni, küzd önmagáért. Amit Marx "nekromantiának" és a múlt rémálmának tart ("az összes halott nemzedék hagyománya rémálomként nehezedik az élők elméjére"), Benjaminnál a forradalom győzelméhez vezet (Taubes) [402 ] ] .
Habermas szerint egy gyenge messianisztikus erő segítségével Benjamin gyökeresen felborítja a várakozási horizont ( Reinhart Koselleck szempontjából ) és a tapasztalati tér kapcsolatát [403] . Egyrészt az „elnyomott múlt” minden korszakára hivatkozik a beteljesületlen elvárások horizontjára, másrészt a jelen nemzedékeit bízza meg azzal a feladattal, hogy az elválaszthatatlan szolidaritás alapján teljesítsék a múlt követelményeit. az előző és a jövő nemzedékek sorsa és szenvedése között. A jelen generációi nem a jövőért felelősek, hanem a múlt összes nemzedékének szenvedéséért [404] [405] [406] .
Az 1930-as években Benjamin írt a "dialektikus képről" ( dialektisches Bild ), nem sokkal a Tézisek megírása előtt pedig módszernek tekintette [336] . A szövegrészekben a dialektikus kép a történelem elsődleges jelensége, az archetípus, a történelmi tárgy formája, a fogalom Goethe igazságfelfogásáig nyúlik vissza , az elsődleges jelenség [407] [408] [K 22] . A "Tézisekben" a kifejezés nem szerepel, Benjamin a "Passages"-ben kidolgozott modellt követve tárgyalja a dialektikus képet jegyzeteiben [409] . Habermas szerint a dialektikus kép ötvözte az esztétikai és történelmi tapasztalatot, az autentikusat és a mulandót, az időt és az örökkévalóságot [410] . Számos kommentátor felvetette, hogy ez az esztétikai kategória végső soron megmagyarázza és meghatározza a történelem politikai felfogását és természetét a Tézisekben [411] [408] . D. Ferris szerint a múlt képének megállítása egy gyenge messiási erő segítségével Benjamin történelemfelfogásának alapja [361] . Benjamin ezt írja az ötödik tézisben:
A múlt igaz képe elsuhan. A múltat csak látomásként lehet rögzíteni, amely megismerésekor csak egy pillanatra villan fel, és soha többé nem tér vissza.
A dialektikus kép egy kapcsolat ( konstelláció [K 23] ) "akkor" és "most", múlt és jelen között, mindegyik kép a még be nem fejezett egész szerkezetét tükrözi, és a szabadulás kilátását hordozza magában [381] . A dialektikus kép jelentése a gondolat megállításának pillanatában, a "villanás" [K 24] pillanatában jelenik meg , ezért a dialektikus kép "dialektika tétlenségben" [413] . A történelmi „tárgy” vagy „tény” önmagában nem létezik, hanem dialektikus képek konstruálják és fejtik meg. Így a történész a múlt igazságát látja, bár maga a múlt illúzió [414] . A történelmet nem az események közötti ok-okozati összefüggés megállapításán keresztül ismerjük meg, hanem a múlt pillanatának a jelen pillanatával való ütköztetésében, amelyben az idő hirtelen megáll, megfagy (XVI. tézis) [415] [416] . A megállás pillanata lehetővé teszi, hogy a múltat a megfelelés erőitől mentesen lássuk, és a történelmet mint olyat értsd (és nem a múltat „úgy, ahogy valójában volt”) [417] . A történelem képe "monáddá kristályosodik" [K 25] , a fizikai idő megszűnik és a történelmi idő keletkezik ( Jetztzeit ) [419] . Akárcsak Proust csésze teája, amely egész gyermekkorát magában foglalta, egyetlen történelmi monád tartalmazza „a történelem egész menetét” [420] .
A múlt valódi képe nem véletlenül villan fel, hanem csak abban a pillanatban, amikor a jelen „egyedülálló élményt nyújt a múlttal való kommunikációról” (XVII. tézis), akkor a kép eltűnik [417] . A kép összekapcsolja a múltat és a jelent, amikor a jelen hirtelen felismeri magát a múltban, azonosul az elmúlt nemzedékek szenvedésével; a szakaszokban és a tézisekhez fűzött jegyzetekben Benjamin a „Felismerés most” ( Jetzt der Erkennbarkeit ) kifejezést használta [421] . A materialista történetírásnak a dialektikus kép hirtelen felvillanására kell épülnie a veszély pillanatában, a történeti narratíva robbanásszerű megszakításán, amikor "forradalmi esély van az elnyomott múltért folytatott küzdelemben" (XVII. tézis) [422] . A dialektikus kép tehát csak a kollektív politikai szubjektum számára hozzáférhető a történelmi válság körülményei között [382] . M. de Wilde szerint a kép "dialektikája" nemcsak a múlt és a jelen közelségét jelenti, hanem a köztük lévő áthidalhatatlan különbséget is, hiszen az előző generációk utópikus álmai beteljesületlenek maradtak, vagy rémálommá változtak [K 26] [409] .
A történelem dialektikus képe folyamatosan mozog, változik, van benne valami immanensen paradox [303] . A törékenység a múlt képének kulcsjellemzője (V. tézis), a képet folyamatosan az eltűnés veszélye fenyegeti [423] [417] . A Tézisekhez készült vázlatokban Benjamin a szalmáról írt, amelyet a fuldokló megragad [424] . A dialektikus képben van egy messiási erő, amely képes megszakítani a történelem menetét, de ez az erő rövid életű [417] . Az V. tézis francia változatában Benjamin Dantéra hivatkozik [425] , hangsúlyozva, hogy a dialektikus kép visszavonhatatlanul eltűnik, ha a jelen nem ismeri fel magát a múltban [426] . E. Kadava szerint az eltűnés visszafordíthatatlansága nem jelenti azt, hogy a történelem mítosz, bár a múlt képe nem ad igaz történelmet, és nincs mögötte „történelmi valóság”. Az emberek mindig az események, amelyeket képek formájában tudnak ábrázolni, és az események hiánya között találják magukat, amikor csak a történelmi képek előállítása történik [423] .
A kapitalista modernitás megjelenése a szociokulturális tapasztalat kvázi autonóm formáinak megjelenéséhez vezetett, amelyek nem redukálhatók a tudományra, és a gazdasági feltételektől (a marxista alap) gyökeresen eltérő időbeli szerkezettel rendelkeznek [427] . A haladás és az események közötti ok-okozati összefüggés (historizmus és pozitivizmus) létrejötte során maga az emlékezet is feledésbe merült [200] . A „Tézisek” problémáit gyakran az emlékezés (Proust) és a feledés (Kafka) motívumainak kontextusában vizsgálják, amit maga Benjamin is hangsúlyozott levelezésében [428] .
Az emlékezet problémájával Benjamin hosszasan foglalkozott az 1930-as évek írásaiban, Henri Bergson , Freud, Kafka elképzelései és főként Proust „önkéntes emlékezete” hatására; különleges helyet foglalt el a zsidó hagyományra való hivatkozás. Benjamin az emlékezetet önkényes (tudatos) és akaratlan (tudattalan) részekre osztotta, amelyek különálló és töredezett képekből álltak (Freud és Proust). A két típusú emlékezet alapján Benjamin bevezetett egy harmadik típust, egy speciális memóriafajtát - Eingedenken (emlékezés) [K 27] [431] [432] . A „Tézisek” jegyzetei szerint a dialektikus kép „a szabadulást elért emberiség önkéntelen emléke” [433] , a képen Eingedenken [432] található .
Benjamin a kezdeti feledést Kafkában (púpos törpe vagy odratek) találta meg, a kötelesség, a bűn és a büntetés világában. Ennek a feledésnek a fő jellemzője az „önfeledtség”, örökre elveszett a múltban [434] [435] . Benjamin a Tézisekben, akárcsak Proust az eposzában , a jelenben próbálja megmenteni a múltat a feledéstől, kirángatni az idő egyhangú folyásából. Proust számára az újjáteremtés, az eredeti múlt megismétlése, a múlt és a jelen újraegyesítése volt személyes üdvössége. Benjamin történelmi materialistájának mind a múltat, mind a jelent meg kell mentenie a historizmus kronologikus idejétől. Benjamin a múlt elvárásainak beteljesüléséről, annak beteljesüléséről, a múlt megváltásáról világtörténelmi dimenziót öltött a Tézisekben [436] [437] [438] [432] . A feledés a modernitásban nem teljesen negatív, a későbbi felidézés feltétele – a „Tézisekben” a törpe képe Eingedenkenhez közelít , Wohlfarth szavaival élve a jót cselekvő Mefisztóvá [439] [440] .
Eingedenken a Tézisekben a historizmus kritikájának alapja, a feledés alternatívája [441] , a történelmi időelmélet központi kategóriája a Jetztzeit ; tudatos cselekvés (ez a különbség Prousttól vagy Bergsontól), amely képes megváltoztatni és megmenteni a múltat [442] ; valódi történelmi emlékezet, a múlt és a jelen messianisztikus kapcsolata, amely lehetővé teszi magának az emlékezetnek az emlékezését (bár Eingedenken lehetőségei csak egy messiási világban valósulnak meg teljes mértékben) [443] . Friedländer szerint az Eingedenken lehetővé teszi a múlt és a jelen szenvedései közötti kapcsolat megértését azok közösségében, egy közös életben, amely felfedi a halhatatlanság dimenzióját - az élet legmagasabb fajtáját, amely nem redukálható puszta emlékezésre. A messiási megváltás nem elérhető a történelmi materialista számára (mindannyian halandó lények vagyunk), de az Eingedenken keresztül megérintheti az örökkévalóságot a jelen középpontjában. A múlt követelményeinek teljesítésére tett kísérletként egy befejezetlen Eingedenken befejezése megváltoztathatja a történelmet [444] . Az elmúlt nemzedékek álmai és reményei a jelen utópiájához kapcsolódnak - Benjamin utópiatoposza nem a jövőre, hanem a kiterjesztett jelenre vonatkozik [K 28] ; az utópia az emlékezet függvénye [375] [445] [442] . Leslie szerint Eingedenken sajátos teológiája az átalakulás lehetőségének pillanatában merül fel. A múlt új értelmezése teret nyit a jövő megváltoztatásához, ösztönzőleg hat a politikai cselekvésre (Leslie) [422] . Žižek szerint az Eingedenken az elnyomott osztály „a múlt kisajátítása”, közel áll Freud álomtöredékeinek részletes értelmezéséhez, és a hermeneutika ellentéte [446] .
Egy Benjaminnak írt 1937-es levelében Horkheimer kritikusan értékelte a múlt befejezetlenségének és az emlékezeten keresztüli megmentésének gondolatát [447] [448] :
A befejezetlenség állítása idealista, ha a teljesség nem szerepel benne. A múlt igazságtalansága már megtörtént, és elmúlt. A halottak valóban halottak. Az állításod végső soron teológiai. Ha valaki komolyan veszi a befejezetlenség gondolatát, hinnie kell az utolsó ítéletben... a múlt igazságtalanságai, borzalmai és szenvedései helyrehozhatatlanok.
A szakaszokban Benjamin így válaszolt Horkheimernek [448] [449] :
Ennek a gondolkodásmódnak a korrekciója összefügg azzal a meggyőződéssel, hogy a történelem nemcsak tudomány, hanem az Eingedenken egyik formája is . Amit a tudomány „megállapított”, azt Eingedenken megváltoztathatja. Eingedenken képes a nem véglegeset (boldogságot) valami teljessé, a teljeset (szenvedést) pedig nem véglegessé alakítani. Ez a teológia; Eingedenken tapasztalata azonban nem teszi lehetővé, hogy a történelmet nem teológiai módon érzékeljük, még akkor sem, ha nem vagyunk képesek közvetlenül teológiai értelemben megírni.
Egyes kommentátorok az Eingedenken -et emlékezetpolitikának tekintették, amely a teológiai és erkölcsi felelősséget helyezi előtérbe, amely megmenti a múltat a feledéstől azáltal, hogy feltámasztja a jelenben [432] . Ezek a megközelítések a múlt és a jelen nemzedékei közötti szolidaritást (Habermas) [403] és a múltbeli igazságtalanságok jóvátételét hangsúlyozták az áldozataikkal való kommunikáció révén ( Axel Honneth ) [433] . Az Eingedenkent az éberséggel és az empátiával is összefüggésbe hozták [68] [K 29] . Honneth Horkheimer érvelését követve zsákutcás modellnek tekintette Eingedenkent , mivel a halottakat nem lehet feltámasztani [433] . Habermas a múlt idők megmentésének szükségességét nemcsak a zsidó, hanem a protestáns misztikával is összekapcsolta, ahol az ember felelős Isten sorsáért, hiszen az emberi szabadság az isteni hatalomhoz hasonlítható. Habermas szerint azonban egy ilyen megközelítés teljesen profán [403] [406] . Marramao szerint Heideggerrel szemben, akiben „még mindig csak Isten menthet meg minket”, Benjaminban csak az ember mentheti meg Istent [429] .
Mások úgy vélték, hogy éppen a múlt eltűnésében és megsemmisítésében (a dialektikus kép múlandóságában) rejlik annak megszabadulása. Ebben a változatban Benjamin nem moralista, aki a múlt szellemeit gyászolja, hanem éppen ellenkezőleg, „felkéri” a múltat, hogy kritizálja a jelenben való megfelelést. A feledés veszélye egyáltalán nem jelenti azt, hogy "mindenre emlékezni kell" - ez a historizmus mítosza, amely rekonstruálja az "igazi" múltat. Az „igazán új” akkor keletkezik, amikor az emlék „soha nem látott” dolgokra emlékeztet. A szabadulás múló – a pillanat örökkévalósága – fejezi be Agamben – a messiási idő ritmusa [451] [452] [453] [384] .
Benjamin korai írásaiban a pusztítás olyan isteni erő, amely eltörli az atrocitások nyomait [248] . Egy Krausról szóló esszé szerint a kudarcot vallott, hatástalan és színlelt humanizmusnak át kell adnia a helyét egy „valódibb humanizmusnak”, egy eszkatologikus megújulásra számítva, amelyet biztosan pusztulás kísér . [454] [455] [267] A Theses vázlatában Benjamin arról elmélkedett, hogyan kapcsolja össze a forradalmi pusztítást a megváltás gondolatával. A történetírás romboló vagy kritikus eleme képes feltárni a történelmi folytonosságot, és kitépni tárgyát a történelem folytonosságából. Mert „az igazi történetírásban a megváltó impulzus éppoly erős, mint a pusztító”. A feljegyzésekben a forradalmi pusztítás pozitív példája volt Nechaev [456] [457] [199] [285] alakja .
A Tézisekben Benjamin a pusztulást magasztalja, ami felerősíti a profán és a messiási (Boltz) interakcióját. A pusztítás a historizmus illúziói ellen irányul, és abban az igényben testesül meg, hogy "fésüljük át a történelmet a gyapjú ellen" [456] [458] [459] . Számos tézis erőszakos retorikája figyelhető meg: áttörés (V. tézis), elsajátítás, legyőzés, szikragyújtás (VI. tézis), rés (VII. tézis), kitépés (XIV. és XVII. tézis), robbanás (XV. és XVI. tézis). ) és a sokk hatása (XVII. tézis ) [450] . Mind a forradalmi terror szimbóluma, Robespierre , aki kihúzta az ókori Rómát a történelmi kontinuumból (XIV. tézis), mind a júliusi forradalom lázadói (1830) (XV. tézis) példaként szolgálnak a történelmi materialista számára, akinek „fel kell robbantania a a történelem kontinuuma” (XVI. tézis) [K 30] . A tizenhetedik tézis a materialista történetírás „konstruktív elvét” hirdeti, amely magában foglalta – jegyezte meg Wohlfarth – a történelmet eltörlő pusztítást (Lukácsnál az epikus narratíva eltörlése vagy Brechtnél a „nyomok eltörlése”) [461] . Osborn szerint a modernitás pusztulása (Baudelaire) Benjamin reményt adott a változásra . F. Proust szerint Benjamin nihilista, sátáni politikája nem a fennálló helyzet elfogadása vagy megtagadása (ami már pusztulás és katasztrófa), hanem a mimézis vagy az irónia segítségével azt próbálja más irányba fordítani, "megsemmisíteni" a pusztítás" [463] .
A pusztítás motívuma Benjamin módszertanához kapcsolódott, amelyben Bolz szerint az elméletek dekonstrukciója fontosabb volt, mint azok létrehozása (tények, vélemények vagy akár teológiai premisszák megsemmisítése vagy törlése) [464] . A rombolásban különleges szerepet játszik a kritikai idézet, amelyet gyakran a múlttól való megszabadulás és a jelenben való aktualizálás gyakorlataként értelmeznek dialektikus képeken keresztül [465] . Számos szerző úgy vélte, hogy a történelem Benjamin számára egy szöveg, egy szövegháló, az idézetek és az olvasás szerkezete [466] [467] [468] , és ebben a szimbolikus szerkezetben az események – Zizek szavaival élve – „valóra válnak. " azután [469] . A „Tézisek” jegyzetei kifejezetten a történelem szövegszerűségét hangoztatták, a történeti tudás módszere abból állt, hogy „azt olvastam, amit még soha nem írtak” (Benjamin idézi Hofmannsthalt) [470] [471] . A történelemalkotás tehát mindig a múlt és a jelen olvasása és írása (idézése), azzal a céllal – jegyezte meg Wohlfarth –, hogy elkerüljük a múlt felhasználása és értelmezése közötti választást. Kiderül, hogy az idézés nemcsak a történelem megértésének modellje, hanem annak cselekvése is. Konkrét példa erre a francia forradalom („a jelen”), amely az ókori Rómát („a múltat”) idézte (XIV. tézis) [418] [472] [473] [474] .
Az idézés mindig időbeli, részleges, teljes megváltást vetít előre, amikor a teljes múlt idézhetővé válik (III. tézis). Wohlfarth szerint a szabadulás előtti idézetek nem tűnnek el a szabadulással: az Ítélet Napján minden múltra hivatkozni fognak, de még mindig hivatkozni fognak [370] . Az idézet egy félelmetes vonatkozást is tartalmaz, az Ítélet napja, ahogy Taubes megjegyezte, nemcsak a boldogság, hanem a pusztulás napja is [475] . Agamben linkelt forrás, pusztítás és idézet. Az idézés pusztító erejének feladata a "megtisztítás, a szövegkörnyezetből való kiragadás, a megsemmisítés". A szövegkörnyezetből kiragadott idézet az igazságosság pusztító ereje, amely visszatér a forráshoz – Agamben szerint így történik a szabadulás. A hely, ahol a forrás és a pusztulás találkozik, a történelem tehetetlen angyala, nem megváltó és nem pusztító, hanem egy kép, amely egyszerre tartalmazza a forrást és a pusztítást – a paradicsomból erős szél és egy apokaliptikus hely [476] [477] .
A tézisek problémái Mózes szerint az idő három ismeretelméletének metszéspontjában állnak: a determinizmus (modern racionalizmus); a sorsba vetett hit (ókor); "nyitott" nem visszafordíthatatlan idő (zsidó messianizmus) [108] . A modern fogalom eltér az ókoritól, de nem felel meg Benjaminnak, mert lényegében közel áll a fatalizmushoz , amelyben a jövő megjósolható (például a marxizmus) [368] . Ellenkezőleg, a messiási ígéret nem mítosz, hanem történelmileg „tényleges” (megvalósítható); ennélfogva, vélte Buck-Morse, létezik egy világi történelem, a katasztrófa események homogén sorozata, amely kijelöl, de nem tölti ki az emberi időt, és egy forradalmi Jetztzeit ("tényleges jelen"), amelynek minden pillanata megváltást hoz . Habermas szerint a Jetztzeit fogalmát , amelyet a judaizmus és a szürrealizmus (a modernitás és a divat rokonsága) fémjelzett, Benjamin vezette be az esztétika (dialektikus kép) történelembe való fordított fordításának problémájának megoldására [479] .
A "Tézisek" a Jetztzeit különböző konfigurációit írja le , bár maga a kifejezés az utolsó tézisekben szerepel. A Jetztzeit kifejezést a 19. század elején Jean Paul német író vezette be [480] . Schopenhauer és Heidegger Benjamin által átdolgozott negatív értelemben használta [481] . 1941-ben Adorno a Jetztzeit Paul Tillich teológus kairológiai idejéhez hasonlította . A Kairos az „idő teljességének” pillanata, a chronos ellentéte, a valódi történelmi idő, amelynek minden pillanata egyedi lehetőséget, a relatív és az abszolút egyedi kombinációját rejti magában [270] . Benjamin Jetztzeit -jét gyakran kairológiai struktúra alapján tekintik, beleértve a töréseket, megszakításokat, nem szinkron pillanatokat, több időbeli dimenziót [482] . Agamben szerint "minőségi időbeli változásról, a kairológiáról" [483] van szó .
A XIV. tézisben Benjamin ezt írja:
A történelem az építés tárgya, melynek helye nem az üres és homogén idő, hanem a „tényleges jelennel” [Jetztzeit] teli idő.
A Jetztzeit nyomai megtalálhatók a kapitalizmus előtti kultúrák naptáraiban és ünnepnapjaiban [484] . Benjaminra nagy valószínűséggel Rosenzweig elképzelései voltak hatással, aki különbséget tett a profán történelmi idő (események nélkül) és a szent idő (ünnepek), örökkévalósággal teli között [485] . A naptárak és ünnepek ideje szemben áll a napok és órák mechanikus idejével, a homogén és üres idővel. Benjamin két tézisben (XV. és B.) közelebb hozza Jetztzeit és Eingedenkent a judaizmushoz és a forradalmi cselekvéshez, bár van köztük különbség; összekapcsolja a zsidó imát és a forradalmi naptárt, a melankóliát és a cselekvést [486] . A zsidóknak tilos volt a jövőbe tekinteni és a jósokhoz fordulni - a Tórának és az Imakönyvnek köszönhetően csak a múltba néztek, így számukra az idő nem volt sem üres, sem homogén (B tézis) [110] . „A Nagy Forradalom új naptárt vezetett be” [K 31] , amely „történelmi időzített kamerává” válik (XV. tézis). Az általánosan elfogadott naptár (napok vagy órák) az ellenkezőjébe fordul, megállítja az órát [424] [485] . Ennek a naptárnak a napjai ünnepek, "emlékezés napjai" ( die Tage des Eingedenkens ) (XV. tézis), utalva a zsidó naptárban a felszabadulási eseményekre - a kivonulásra ( Pesach ), a makkabeusok felkelésére ( hanuka ) vagy az üdvösségre. a perzsa zsidók ( Purim ). A tizenötödik tézisben a júliusi forradalom lázadóit, akik "lelőtték az óratornyot", Józsuéhoz hasonlítják, aki megállította a napot [487] [488] .
Az „empirikus” idő a haladás megfagyott történelmi normája, a fasizmus és a historizmus, a vulgáris marxizmus és az evolúciós történetírás ideje. Csak „üres” információk és tények tömegével van tele (XVII. tézis), és nem teszi lehetővé egy igazán új megjelenését. Az örök múlt, a homogén történelmi idő fogalmát a „egy kurva a historizmus bordélyházában” „egyszer régen” elnevezésű metafora illusztrálja, amelyre egy materialista történésznek nincs szüksége (XVI. tézis) [489] [490] . A homogén és üres idő kritikáját Marx A filozófia szegénysége és a gazdasági kéziratok című művének időelemzésével összefüggésben vizsgáltuk . Marx az ember tőkeidőnek való alárendeléséről, képességeitől és képességeitől való elidegenedéséről írt, az ember az üres mechanikus idő megszemélyesítőjévé válik. A lineáris "óraidő" az egyes történelmi eseményeket megfosztja és szabványosítja, megfosztva azokat egyediségüktől, ami megfelel a munkaidő kapitalista átalakulásának az absztrakt munka standardizált idejévé (mint egyetemes megfelelője); az árufetisizmus [491] [492] [493] a homogén és üres időn alapul .
A Jetztzeit nem homogén és üres időt követ, a két időt a politikai forradalom aktusa, a történelem csúcspontja, a világi kontinuumot kirobbantó messiási törés köti össze [494] . Jetztzeit összekapcsolja a történetírást és a politikát, ami megfelel az emlékezés és a szabadulás kapcsolatának [424] [495] . A Jetztzeitben véletlenül találkozik a múlt valódi képzete és a forradalmi esély az elnyomott osztály harcában, amely a néhai Benjáminban proletariátus maradt [496] . Ahogy Hamacher hitte, a tézisekben a valódi történelmi idő a boldogságra irányuló politikai időn alapul, ami a politikai dimenzióban az affektusokat, érzéseket, szenvedélyeket helyezi előtérbe (Benjámin idejében kikerült a politikai elméletből) [497] . A politikai cselekvés összekapcsolja és megismétli az egyén és a kozmosz történetét: a történelem eredetéről és céljáról szóló metafizikai igazságot a személyes tapasztalat tartalmazza [364] . A judaizmus Messiása, a Kabbala és a forradalmi aktus egy ponton találkozik: a teremtés befejezése az emberi cselekvés feladata [429] . A XVII. tézis egyik változatában Benjamin közvetlenül összefüggésbe hozza Marxot a judaizmus és a korai kereszténység messiási korával [498] :
Az osztály nélküli társadalom koncepciójában Marx szekularizálta a messiási idő gondolatát. És helyesen cselekedett.
A Jetztzeit nincs jelen (bár Benjamin szisztematikusan jelen időben írja: „felkel a menny”, „jön a Messiás”, „győz az ellenség”) vagy egy pillanat ( Augenblick ), és nem egy utópisztikus jövő felé irányul. Ez nem messiási idő a történelmen kívül és nem a történelemben; csak "a messiási idő töredékei vannak közbeiktatva" (A tézis). Benjamin a Jetztzeit „az események menetének messianisztikus lefagyásaként” írja le (XVII. tézis), „tigris ugrása a múltba... a történelem szabad ege alatt” (XIV. tézis), amely megmenti a történelmet a jelennek és „húzza” egy korszak" egy homogén időkontinuumból. A Jetztzeit- modell a monádikus „konstruktív elven” (XVII. tézis) alapul, amelyben maga a történelem a tárgya. A Jetztzeit egy robbanékony, nyitott és heterogén, nem szemlélődő, hanem mindig aktív és gyorsuló jelen. Agamben szerint ez egy belsőleg ellentmondásos, intenzív és sűrített vagy sűrített momentum, amely a profán és a messianisztikus közötti feszültségből fakad, amikor a kronosz véletlenül kairossá változik. Zizek szerint egyfajta „hurokról” beszélünk a hétköznapi történelmi időn belül. Žižek szerint a Jetztzeit "rövidrezárása" egy gyenge messianisztikus erőn keresztül lehetővé teszi, hogy visszamenőleg felszabadítsa minden elbukott forradalom lehetőségét, és aktualizálja a múlt még mindig ragaszkodó, bár gyenge követelményeit. Tágabb értelemben megjegyezték, hogy a Jetztzeit a politikai cselekvés időbeli szerkezetét, a politika mint olyan időbeliségét mutatja. A Jetztzeitben a lineáris idő megáll, és a múlt nagyobb fokú aktualitást ér el, mint létezése idején; a múlt és a jelen konstellációjában felbukkan a valódi történelmi idő , az igazság ideje .
A XVIII. tézisben Benjamin ezt írja:
„A homo sapiens nyomorúságos ötvenezer éve – jelenti ki egy modern biológus – a Föld szerves életének történetével kapcsolatban, legfeljebb két másodperc egy teljes nap végén. A civilizált emberiség története ebben a léptékben nem haladja meg az utolsó óra utolsó másodpercének egyötödét. A tényleges jelen [Jetztzeit], amely a messiási idő modelljeként, az egész emberiség történetének redukálásával egy szörnyű erőt foglal össze, egészen pontosan egybeesik azzal a figurával, amelyet az emberiség története a világegyetemben ír ki.
Osborn szerint Jetztzeit historizálja a "pillanatosság struktúráját", és rést hoz létre, egy pontba tömöríti az emberiség jelenét és egész történelmét, ugyanakkor a végtelenségig kiterjeszti annak történelmi tartalmát [503] . Agamben szerint az emberi történelem összegzése (redukálása) a Jetztzeitben Pál apostol általánosításról szóló tanításáig nyúlik vissza (Ef 1,10: "minden megismétlődik a Messiásban") [508] [509] . A történelem felgyorsításának vagy apokaliptikus lerövidítésének gondolata Luther Mártonnál az apokalipszis immanenciájának gondolatában jelenik meg; Benjamint Blanca "világi szakadéka " is ihlette . Ahogy Hamacher megjegyezte, egy radikálisan véges és esetleges történetet el lehet mulasztani, hiszen ez csak azzal a feltétellel lehetséges, hogy nem lehet [511] . Ebből a perspektívából Benjamin antiantropocentrikus messianizmusa Marramao szerint az emberi történelem vagy civilizáció abszolút esetlegességét, rövidségét és végességét feltételezi a kozmikus idő perspektívájában: csak egy „szűk kapu” köti össze a létet és a semmit, a „teljességet” és „ üresség", remény és kétségbeesés [391] .
A Téziseket általában tömör, de nem mindig átlátható műnek tekintik, hiányossága megnehezíti a következetes értelmezést. A szöveg didaktikai és performatív jellegét feljegyezték, kérdéseket, aforizmákat, posztulátumokat, hipotéziseket, sőt iróniát is találtak benne. Bathy szerint a performativitás a Téziseket két modell, Luther 95 tézise és Marx Feuerbachról szóló tézise , a vallási-allegorikus és politikai retorika, a világ értelmezése és változása közé helyezi [512] [513] .
A Tézisek felfogása Benjamin munkásságának általános fogadtatását követte, amely a 20. század végén szerzett elismerést a társadalom- és humántudományokban [514] , és széles körben sajátította el a bal- és a jobboldal egyaránt [250] . A Tézisek első publikációi nem keltettek érdeklődést, az 1960-as években megnőtt a szöveg iránti figyelem, részben forradalmi politikai ambícióira reagálva, részben a Benjamin 1930-as munkásságával való módszertani és tematikai összefüggések felismerése miatt [55] . A Téziseket tudományos forgalomba hozó Scholem, Adorno és Tiedemann kiadók sajátos módon befolyásolták fogadtatásukat [515] [516] . Habermas (1973) jól ismert általánosítása szerint a Benjaminért Brecht, Adorno és Scholem között Benjamin életében kezdődött „küzdelem” meghatározta a felek álláspontját a későbbi vitákban (beleértve Arendt és az 1968-as diáklázadókat is) ) [517] [518] . Az 1960-as és 1970-es évek vitái gyakran reprodukálták Adorno, Scholem és Brecht korábbi esszéinek álláspontját [519] . 1941-ben Brecht a következőképpen írta le a téziseket [75] :
Röviden: ez a kis mű világos és átlátható (minden metafora és zsidóság ellenére), és elborzasztó belegondolni, milyen kevés ember nem érti meg az ilyesmit.
Az 1970-es évek végéig előtérben volt Benjamin helyének kérdése a marxizmus (Adorno és Brecht álláspontja) és a teológia (Scholem) között. A kérdés szorosan összefüggött a Frankfurti Iskola azon vitájával, hogy Benjamin „helyesen” értette-e Marxot. A „téziseket” gyakran a korábbi, teológiainak tekintett munkáktól [520] [521] [522] elkülönítve tekintették . E vitákon belül Levy (2005) a Tézisek három értelmezési irányzatát azonosította, amelyek ma is nagy hatást gyakorolnak: a materialista iskolát (Brecht), a teológiai iskolát (Scholem) és az ellentmondás iskoláját (Tidemann és Habermas) [93] . A vita ellenére Benjamint a hetvenes években a Frankfurti Intézet szentté avatta a nyugati történelemfilozófia hagyományának utolsó képviselőjeként (Ágostontól Nietzschéig) [523] . Adorno híres értékelése szerint a „Tézisek” a „Passages”-ban kidolgozott tudáselméletet foglalták össze [524] . Más szerzők a kultúrtörténet kérdéseire és a politikával való kapcsolatára hívták fel a figyelmet [43] , vagy helyezték előtérbe a történelemképek felfogásában, elsősorban egy sakkgépet és a történelem angyalát, egyfajta rejtvényképként vagy fényképként [525]. [129] [ 389] [526] [527] .
Az 1960-as és 1980-as évek legbefolyásosabb megközelítése (Habermas, Scholem, Tiedemann és mások) szerint a teológia és a történelmi materializmus összekapcsolására irányuló kétes kísérlet meghiúsult, mert elvileg nem valósítható meg [528] [529] . Habermas számára a történelem mélyen evolúcióellenes felfogása, jövőorientáció nélkül [530] [531] elfogadhatatlan volt :
A történelmi materializmust, amely nemcsak a termelőerők, hanem az uralom tekintetében is fokozatos változásra támaszkodik, nem lehet elrejteni az evolúcióellenes történelemfelfogás szerzetesi köntösébe.
Ahogy Habermas írta, a múlttal való radikális szakítás anarchista felfogása ( Jetztzeit ) összeegyeztethetetlen Marx történelemelméletével (a társadalomfejlődés materialista elméletével), mivel Marx számára az empirikus történelem fejlődése az, amely azokhoz az ellentmondásokhoz vezet, amelyekből megjelenik a szocializmus [532] [533] . Egyes kommentátorok, köztük Wohlfarth, Buck-Morse, Levy azonban úgy vélték, hogy a történelmi materializmus és a teológia meglehetősen összeegyeztethető. Buck-Morse azt írta, hogy nem az egyetlen lehetséges következtetés a kudarcról, hiszen Benjamin teológiája nem egy szuperstrukturált vallás, hanem a filozófiai tapasztalatok legfontosabb tengelye [534] [535] . Buck-Morse [536] szerint
…teológia (a transzcendencia tengelye) nélkül a marxizmus a pozitivizmusba esik; a marxizmus (az empirikus történelem tengelye) nélkül a teológia a mágiába esik.
Habermas, Tiedemann és mások rámutattak, hogy a szekularizált fogalmak fordított filozófiai fordításának teológiára és messianizmusra nincs alapja, tele van veszélyekkel és ma nem aktuális - Benjamin sötét időket élt, az ok a politikai helyzet kilátástalanságában rejlik. 1940 (Tidemann, Wolin) [537] [528] . Benjamin radikális politikai álláspontját – a forradalmi erőszak és áldozatok skandálását, a kommunizmus védelmét és a politikai messianizmusért való könyörgést – a tézisek szerzőjének számos követője elutasította . „Prousti kommunizmusa” nem használható fel a modern történetírásra és politikára, Benjamin nem „kortársunk” – vélekedett Wohlfarth, Fredrik Jamieson , Honneth [539] .
Számos szerző megjegyezte, hogy a forradalmi pusztítás és a szabadulás gondolatának ötvözésére tett kísérletként Benjamin feltámasztotta korai anarchizmusát, keverve az utópisztikus szocializmust és a naiv blanquismust . Tiedmenn megjegyezte, hogy Benjamin nem volt mentes a naivitástól, hiszen Nechaev, Bakunin és Blanca mellett döntött, nem pedig Marx mellett [540] . Az a kijelentés, hogy a forradalom bármelyik pillanatban megtörténhet, Münchausen kétségbeesett kísérletére emlékeztet, hogy politikai messianizmussal kihúzza magát a mocsárból. Egy ilyen anarchista megközelítés távol áll a marxizmus világosságától, ezért teljesen elvált a politikai gyakorlattól: nem fordítható politikára [541] [528] [542] . Tiedemann szerint az anarchizmus elméleti elemei immanensen jelen vannak a Tézisekben, bár maga a szerző nem adott konkrét politikai "utasítást", és valószínűleg tartott az anarchista következtetésektől [543] .
A kritikusok felfigyeltek Benjamin konzervativizmusára , kritikájának anakronizmusára a Tézisekben. Habermas a megváltó kritika kifejezést használta; érdemeitől függetlenül "konzervatív-forradalmi" jellege van, ugyanis minden múltkép eltűnhet, ha a múlt követelése nem teljesül. A hagyományokhoz való nosztalgikus hozzáállás és a kultúra mint felépítmény Benjamin elutasítása nem egyeztethető össze a marxista politikával, vélekedett Volin [100] [529] [386] [532] . A múlt szemantikai lehetőségeinek megmentésére való összpontosítás, a "mítosz szemantikai energiáiba" vetett hit anakronisztikus, hiszen a "szemantikai potenciálok" nem reflektálnak a teremtés folyamatára, csak az érzelmi élményt és az utópisztikus tartalmat reprodukálják (Habermas). Ez a megközelítés visszalépést jelent Marx ideológiájának kritikájához (Habermas) és az árufetisizmusról alkotott elképzeléséhez képest a modern kapitalizmus elemzésében (Kitsteiner) [532] [544] [545] . Kitsteiner szerint Benjamin a mítoszok kritikusa volt, nem mitológus. De megoldásként egy másik mítoszt – a „fantaszmagóriát” [K 32] kínál , indokolatlanul kiterjesztve az egész történelemre, ami természetesen a szabadulás teológiájához vezet. A tézisekben szereplő messiási vagy teológiai történelem – a katasztrófa vagy „az események menetének messianisztikus megfagyása” – hasonló Blanca „nagy fantazmagóriájához”, Nietzsche örökkévaló visszatéréséhez vagy Freud „sors sötét oldalához” (Kitsteiner ) .
Habermas szerint Benjamin koncepciója nem marad teljesen közömbös a haladás iránt az emberiség emancipációja jegyében, de ez a változás rendkívül pesszimista nézete [547] . Habermas megjegyezte, hogy Benjamin manicheus megközelítése nem ismerte el a részleges előrehaladást (például a társadalmi reformizmust, az életszínvonal emelését vagy a szabadságjogok kiterjesztését), hanem a boldogság tömeges spirituális megtapasztalása mellett foglalt állást. Az igazi boldogságnak olyan teljessé kell válnia, mint a vallási szabadulás [548] . Később Habermas tompította kritikáját: Benjamin, bár a radikális történelmi gondolkodás impulzusát követi (az ifjú hegeliánusoktól Nietzschéig és Heideggerig terjedő vonal), a Tézisekben nem polemizál nyíltan a hatékony történelmi tudat két konstitutív mozzanatával: a kapcsolattal. a modernitás és a hagyomány (a kultúra folytonossága) és a történelmi tapasztalatot meghatározó jövőorientált elvárások között. Ehelyett Benjamin radikálisan kiterjeszti a teológiailag értelmezett felelősséget a múltra, ami lehetővé teszi a modernitás "effektív-történelmi tudatának titkos nárcizmusának" leküzdését [549] [550] .
Kitsteiner szerint Benjamin számára a haladás fogalmának az egész történelemre való átültetése kritikátlan hypostasishoz vezet a kritika rovására. Egy ilyen következtetés Kitsteiner szerint jogtalan: nem a status quo bírálata, hanem a történelem egészének előrehaladásának koncepciója az igazán kritikus történelemelmélet előfeltétele, ellentétben azzal, ahogy Benjamin a történelmet képekre bontotta [551] ] . Tiedemann szerint Benjamin reflexiói nem adnak általános történelemontológiát, hanem csak a szükségszerűség és a szabadság birodalma közötti szakadékot mutatják meg [552] . A homogén és üres idő fogalma csak azokra az eredménytelen kísérletekre vonatkozik, amelyek a történelmet a „mechanikai változás” mércéi alapján mérik; Összességében azonban Benjamin kritikája Kitsteiner szerint nem érinti sem a historizmust, sem a tőke és a kapitalizmus fejlődését [553] . Antonio Negri a Jetztzeit egy kifejezetten kapitalista időfelfogással tette egyenlővé . Az ő nézőpontjából a fogalom a tőke időbeli sajátosságát ragadja meg. Az innováció (divat) iránti vágy közelebb hozza Jetztzeit a tőke nemlineáris idejéhez, amely mind a haladást, mind az örök visszatérést kisajátítja. A fejlődést a Jetztzeit kitörése aktiválja : az utópisztikus jövő már a kapitalista „most”-é. Ezért Benjamin messianizmus-koncepciója zsákutca – zárta következtetését Negri [554] . Más szerzők pozitívabban értékelték Benjamin álláspontját, megjegyezve, hogy a „Tézisek” szerzője számára a valóban történelmi történelemfogalom (a történelmi idő új fogalma), nem gépies és nem mitikus, a „történelem vége után” nem merül fel. ", de a történelembe vetett "azonnal teológiai" hit , a haladás és a történelem végső célja megszűnése után [555] [125] [108] .
A kritikusok rámutattak arra, hogy a historizmus és a haladás Benjamin konvergenciája nem teljesen legitim; a 20. század végére a "historizmus" kifejezést gyakrabban kezdték a relativisztikus történelemszemléletnek ( Michel Foucault és mások művei) tulajdonítani, nem pedig a progresszívnek [556] . Egyrészt a 19. századi német antihegeli historizmus az igazság objektivitását hangoztatta. Másrészt Lotze és Ranke, akit Benjamin idézett, feladták a haladás gondolatát, és a felvilágosodáskori „emberiség” történelmi-teológiai alapjaihoz fordultak [557] [556] . Ebből a szempontból a 17. tézisben elítélt egyetemes történelem fogalma kétértelműnek tűnik. A vázlatok szerint a világtörténelem csak akkor reakciós, ha nincs benne konstruktív elv [558] . Így talán Benjamin haladáskritikája közelebb áll a historizmushoz, mint azt Benjamin gondolta; Kitsteiner szerint a „messiási világtörténelem” megszabadítása ugyanazt a szerepet töltötte be, mint Istené Lotze számára. Ebből a szempontból Benjamin nem lépte túl a historizmust. Kitsteiner azt javasolta, hogy a megközelítését inkább „materialista historizmusnak” nevezze, mint „történelmi materializmusnak” [559] [558] [208] . Kitsteinerrel és Tiedemannal vitatkozva Taubes azzal érvelt, hogy a tézisek szerzőjének sikerült legyőznie a historizmust. Benjamin bírálja a haladást mint mítoszt és polgári koncepciót, hangsúlyozza a történelem megszakadását, és Marx anarchista, blanquista értelmezését adja; A Tézisek ütköznek a marxizmus fő szövegeivel [560] . Kitsteiner álláspontját a felületes összehasonlítások és a terminológiára való túlzott figyelem miatt is kritizálták [208] .
A téziseknek köszönhetően Angelus Novus világszerte ismertté vált, és a háború utáni időszakban az európai baloldal ikonjává vált [561] . Az 1960-as években a diákmozgalom, különösen Németországban, újra megnyitotta Benjamint a politikai elmélet és gyakorlat előtt [521] . A radikális hallgatókat 1968-ban a tézisek inspirálták, a hetvenes években pedig a szöveg Tiedemann kifejezésével "útmutató a városi gerillának" [K 33] [524] [543] . Benjamin haladás- és felvilágosodás-kritikája nagy hatással volt Adorno és Horkheimer „negatív dialektikájára”, a mítosz és a felvilágosodás elválaszthatatlanságáról alkotott tézisére. A felvilágosodás dialektikájában a történelem angyala a kilencedik tézisből az értelem angyala lett [562] . Arendt fő műveiben („A forradalomról”, „Az elme élete” stb.) a „már nem” és a „még nem” közötti szakadékról , a múlt és a jövő közötti szakadékról ( hiatus ) írt , amely megszakítja a „mindenható időkontinuumot”, és megnyitja a gondolkodás, a politika és a szabadság terét [563] [564] . Benjamin koncepciójához hasonlóan Arendt történelmi ítéletelmélete is a historizmus, az emberiség fejlődésével kapcsolatos elképzelések és a sikerkritérium egyetemessége ellen irányult [565] .
Edward Palmer Thompson történész és Benedict Anderson szociológus a kapitalizmust, illetve a nacionalizmust a homogén és az üres idő fogalmai alapján elemezte. Thompson írt a homogén és üres időnek a kapitalista munkára és fegyelemre gyakorolt hatásáról a munkásosztály kialakulásában, Anderson pedig, aki a VII. tézisből a kifejezést az „ Imagined Communities ” (1983) című könyv epigráfiájaként vette át. ezt az időtípust tekintette a nemzeti identitás és a modern formák alapjának.kultúra (regény és újság). Benjamin elképzeléseinek a kultúra kritikai tanulmányozására gyakorolt nagy hatását az 1980-as és 1990-es években nagymértékben meghatározta a hetedik tézisben megfogalmazott álláspontja a barbárság jelenlétéről a kultúra bármely elemében [566] . Benjamin humanista hagyományokkal szembeni szkepticizmusa és a történelem politikai és társadalmi marginális vonatkozásai iránti figyelme hasonlóságot mutatott a posztkoloniális kultúrakritikával . Levy szerint Benjamin forradalmi teológiai elképzelései megelőlegezték a felszabadítási teológiát , amely a 20. század végén számos nemzeti, politikai és társadalmi mozgalomra hatással volt Latin-Amerikában [567] . A történelem angyalának képe befolyásolta Tony Kushner Angyalok Amerikában című darabját, Anselm Kiefer A történelem angyala: Poppy and Memory című szobrát, valamint Wim Wenders Sky Over Berlin című filmjét .
Az 1990-es években fordulat következett be Benjamin műveihez való viszonyulásban, interdiszciplináris pozíciókból kezdték szemlélni, a marxizmus és a teológia problémáin túl [569] [520] [570] [K 34] . A vallási fundamentalizmus felemelkedése a 20. század végén hozzájárult a Benjamin-féle politikaelmélet teológiai aspektusa iránti érdeklődéshez [571] . A történelem és a politika „újrakezdése”, a politikai teológia újjáéledése a kontinentális gondolkodásban a századfordulón olyan szerzők érdeklődését keltette fel a „tézisek” iránt, mint Derrida, Agamben, Zizek, Judith Butler , John Caputo, Hent de Vries. , Catherine Malabu , aki mindenekelőtt a gyenge messiási erőt és annak lehetséges következményeit tárgyalta [572] [573] . Derrida (Marx szellemei stb.) elhatárolódott Benjamintól, bírálva túlságosan "messianisztikus-marxista és archeo-eszkatologikus" nézeteit. Derrida felfogása szerint a gyenge messiási hatalom megnyilvánulásait Benmin a történelem válságaihoz társította, de a „gyengeség” végül egyfajta alibiként szolgált Benjamin számára 1940 sajátos történelmi és politikai zsákutcájában. Derrida azt javasolta, hogy a messianizmusnak ezt a szimulákrumát egy „messianizmus nélküli messianisztikussal” kellene felváltani, amely inkább jövőorientált [574] [570] [575] .
A 21. században Benjamin fő követője a vezető kontinentális filozófus, Giorgio Agamben, aki megvédi Benjamin örökségét más megközelítésektől, Scholem kezelésétől Derrida dekonstrukciójáig [K 35] . Agamben számára Benjamin messiási modellje (beleértve az I. tézis teológiáját is) nem vallási, hanem lényegében politikai modell, a politikai vagy történelmi idő paradigmája, amely továbbra is releváns. Ez a megközelítés lehetővé teszi Agambennek, hogy a Jetztzeit , egy dialektikus képet és egy gyenge messiási erőt közelebb hozza Pál apostol messianizmusához (Agamben odáig megy, hogy azt állítja, hogy a páli levelek csak a 20. században, Benjámin után váltak érthetővé) [ K 36] . Jetztzeit radikalizálódásában és megváltásában Agamben a múlttól és a történelemtől való megszabadulást hangsúlyozza, és ragaszkodik a történelem mítosszá alakításához. Végül politikai filozófiája fejleszti a schmitti rendkívüli állapot-koncepciót a Tézisekben [576] [577] [578] elfogadott értelmezését .