Isteni Egyszerűség

Az isteni egyszerűség  az egyik isteni tulajdonság , amely a teista tanításokban azt jelzi, hogy Isten egy abszolút egyszerű lény, amelyben egyáltalán nincs fizikai vagy metafizikai bonyolultság. Az isteni egyszerűség fogalma először az ókori görög filozófiában jelent meg, Platón , Arisztotelész és Plotinosz fejlesztette ki . Tőlük kölcsönözték a fogalmat a latin és görög egyházatyák , akik megpróbálták összekapcsolni a Szentháromság dogmájával .

Az isteni egyszerűség problémáját részletesen tanulmányozták a skolasztikus teológiában, ahol úgy értelmezték, mint Isten azonosságának egyenértékűségét bármely tulajdonságával ( mindentudás , örökkévalóság , mindenhatóság és mások). A legtöbb tudós egyetértett abban, hogy Istennek nem lehetnek részei vagy véletlen tulajdonságai. Az isteni egyszerűség tana Isten önfenntartásának fogalmának egyenes következménye. Canterbury Ágoston és Anselm szerint , mivel a bármitől való függés tökéletlen, Istennek eredendően önállónak kell lennie, vagyis lénye önmagából fakad ( latin a se ). Az egyszerűségről aktívan szó esett a 4. századi szentháromságos viták során. A niceai teológusok Markell Ancyra -i, Nagy Athanáz , Pictaviai Hilarius, Nyssai Gergely és Gergely teológus különféle módokat javasoltak a Szentháromság személyeinek egyenjogúságának igazolására az egyszerűség megőrzése mellett. A skolasztikus filozófiában az isteni tulajdonságok közötti különbséget képzeletbelinek nyilvánították, ami az emberi gondolkodás korlátainak következménye. Az egyszerűség 12. századra kifejlődött tanát Peter Lombard foglalta össze " mondatok " című művében. A 13. században felvetődött a kérdés, hogy az attribútumok sokfélesége hogyan korrelál Isten egyszerűségével. A század közepére három fő megközelítés alakult ki, Aquinói Tamásé , Duns Scotusé és Ockhami Vilmosé . A dogmát 1215-ben hivatalosan is elismerte a katolikus egyház . A korai református teológiában Philip Melanchthon , John Calvin , Girolamo Zanchi , Amandus Polanus a problémával . Az isteni egyszerűség tana széles körben elterjedt a bizánci teológiában , és végül általánosan elfogadottá vált. Végső formáját a 14. században, Gregory Palamasszal nyerte el . Az iszlám és a zsidó filozófiában és teológiában általában az egyszerűséget ismerték fel, és ennek tárgyalását a keresztény Szentháromság-dogmával való polemikus keretek között folytatták.  

Az analitikus filozófia keretein belül ismételten kísérletek történtek az isteni egyszerűség problémájának elemzésére, mind az általa a keresztény teológiában okozott ellentmondások, mind az általános logikai ellentmondások szempontjából. Ez utóbbiak közé tartozik a fogalom kontraintuitív jellege, amely nem engedi elképzelni, hogy Istennek miként lehetnek személyiségjegyei, ugyanakkor elvont fogalom (attribútum) volt. Ennek a koncepciónak a támogatói között főként annak két fő formáját tárgyalják. Az isteni egyszerűség szigorú változata kizár minden különbséget az istenségben, és mindent Istennek ismer el, ami Istenben van, és Istent mindazt, amije van. Az alternatíva az, hogy meggyengítjük az Istennek a tulajdonságaival való azonosságáról alkotott tézist különféle feltevéseken keresztül: Isten felismerése saját tulajdonságainak egy példányaként, Istenben az attribútumok harmonikus egységét tételezi fel, vagy egyszerűen a térbeli vagy időbeli részek hiánya.

Az ókori filozófiában

Az ókori görög filozófia alapelvei egységének gondolatát nem minden irányzat osztotta, és ahogy Arisztotelész megjegyezte , "egyesek csak egy elvet ismernek, mások több elvet". Stagirite szerint az isteni egyszerűség gondolatát először Anaxagoras fejezte ki , aki úgy gondolta, hogy "az elme nincs alávetve semminek, és semmi közös nincs semmi mással" [1] [2] . Alvin Plantinge amerikai filozófus szerint az isteni egyszerűség gondolata valamivel korábban felmerült, és Parmenidesnek a valóságról mint differenciálatlan térről alkotott elképzeléséhez ( lat. plenum ) [3] [4] nyúlik vissza . A parmenidészi "létező" ( ἐόν ) egy, oszthatatlan, folytonos, egész, folytonos és tökéletes, "mint egy kerek golyó tömbje" ( εὐκύκλου σφαίρης ). Bár Platón eszmeelméletével bevezette az egyetlen létező ideális pluralitás fogalmába, amelyet az „ Állam ” -ban írt le, a jó eszméjét tartotta a legmagasabbnak, és ezért az egyetlen gondolatnak. a maga nemében, amely felsőbbrendűségében „túl a léten ( ἐπέκεινα τῆς οὐσίας ), méltóságában és erejében meghaladja őt. A " Parmenides " dialógus egy teljesen egyszerűről beszél, amelynek nincsenek részei, és nincs összefüggésben semmivel, ami csak egynek mondható. Az egyben, akárcsak a jóban, az alany és annak egyetlen predikátuma egybeesik [5] . Arisztotelész metafizikájában az Első Alapelv lényege ( οὐσία ) gondolkodásában ( νόησις ) áll, amely örökké az aktualitás állapotában van ( ἐνέργεια ). Ez „az első lényeg, egyszerű és a valóságban létező”, ez az Elme is, amely önmagát gondolja, és Isten, akinek az élete a gondolkodás tevékenységéből áll [6] .  

Az egyszerűség gondolatának továbbfejlesztése A kezdet a középső platonisták ( Alexandriai Philón , Numenius , Alcinus stb.) munkáiban zajlott, amelyekben az első vagy legmagasabb Elme és Isten egysége és egyszerűsége, míg a másodiké Isten vagy az Elme- Demiurgosz ideális pluralitás a szubsztanciális egység mellett [6] [7] . Philónnál a testetlen istenről szóló görög tant kiegészítették az Istennek teremtményéhez való hasonlóságáról szóló bibliai elképzelésekkel, amelyekből az ő egyszerűsége következett, amelyet a belső különbségek hiányaként értenek [8] [9] . Mint a lét forrása, magasabb a létnél, nincs formája, és ennek következtében nincs tulajdonneve [10] . A gnosztikus Ptolemaiosz , Valentin tanítványa az isteni törvény eredetének problémáját mérlegelte, figyelembe véve, hogy az Ószövetségben adott törvény nem tökéletes [11] . Megosztva az isteni elvet Isten, az Atya, ellenfele és közöttük közvetítő között, azt állítja, hogy csak az utóbbi lehet a törvény szerzője. A közvetítővel ellentétben az Atya egyszerű és egész, nem tudja megszüntetni az ellentmondást a tiszta fény tere és az anyagi világ között [12] . Hasonló nézeteket fogalmazott meg Numenius is, aki a caesareai Eusebius idézete szerint kijelentette, hogy „az önmagában létező első isten egyszerű, egész és oszthatatlan. A második és a harmadik isten pedig egy. Mivel azonban egyesült az anyaggal, amely kettősség, egyrészt egységet visz bele, másrészt karakterének megfelelően két részre oszlik, szenvedélyesre és változékonyra” [13] . Mindketten az egyszerűséget a legmagasabb isteniség jelének tekintik, amely összeegyeztethetetlen a világ teremtésével [14] . Az „első elmét” „kifejezhetetlennek” nevező neoplatonista Alkina „Platoni filozófia tankönyve” X. könyvében paradox módon különféle definíciókat talál a harmadik platóni princípiumra. Negatív szempontból „nem nemzetség, nem faj, nem különbség”, tulajdonságai nem írhatók le, nincsenek részei és testetlen. Jobb az elménél és a léleknél, mivel ő mindennek az oka. Mivel minden jó oka, „ő a legszebb, és gondolatának tárgya is a legszebb”. A jövőben mind a platonista filozófusok, mind a keresztény teológusok a pozitív és negatív definíciók ilyen kombinációit használták Istenre vonatkozóan [15] [16] .

Az isteni egyszerűség kidolgozott elméletét adja Plotinus (megh. 270). Anaxagorasz és Arisztotelész elképzelései alapján elutasítja az Egy és az Elme középső platóni azonosítását, és az Egyet egyszerűségén keresztül határozza meg [17] . Mivel az Eredet, ez különbözik mindentől, ami utána keletkezett. Egyszerűsége teszi önellátóvá, „mert ami nem az első, annak az előtte lévőre van szüksége, ami pedig nem egyszerű, annak a benne lévő egyszerű [elemekre] van szüksége, hogy létrejöhessen. belőlük”. Plotinus szerint az Egy nemcsak fizikailag egyszerű, hanem metafizikailag is , ezért nem olyan valami határozza meg, ami nem ő maga. Az Egy megkülönböztethetetlen tetteitől és akaratától. A Világelme ( Nus ) összetettebb, a létezés és a benne való gondolkodás más. Ugyanakkor az Elme gondolkodása vagy energiája egybeesik a lényegével, és az Elmében rejlő minden érthető ötlet azonos a lényegével [18] . Isten egyszerűségének fogalma Plotinusnál az ő megismerésének lehetőségéhez kapcsolódik. Ellentétben a későbbi keresztény misztikusokkal , akik az Areopagita Dionüszioszhoz hasonlóan azt hitték, hogy Isten természeténél fogva teljesen megismerhetetlen, Plotinus Isten megismerésének akadálya az, hogy a tudó alany távol áll az egységtől. Követni kell tehát az eksztatikus utat, az egyesülés útját, amelyben a megismerőt teljesen magába szívja megismerésének tárgya, és egy egészet alkot vele, ahol minden sokféleség eltűnik, ahol a szubjektum már nem különbözik tárgyától. megismerés [19] . Istenre Plotinus szerint különféle verbális meghatározások vonatkoznak. Mondhatjuk róla, hogy „Jó” vagy „Gyönyörű”, de nem helyes „ mindenhatónak ” nevezni, mivel a Plótinusi Szentháromságnak csak a legalacsonyabb tagja, a Világlélek kapcsolódik a világhoz [20] . A neoplatonista Proclus Diadochus még világosabban beszélt az 5. században : „minden, ami isteni, elsődleges és rendkívül egyszerű, ezért rendkívül önellátó” [21] [22] .

A patrisztikus hagyományban

A latin teológiában

A kereszténység első századainak vitájában Isten egyszerűségével kapcsolatos viták különféle összefüggésekben merültek fel, és az ókori filozófia fogalmi apparátusát használva zajlottak le [22] . Andrew Radde-Gallwitz amerikai történész szerint Isten egyszerűségének és belső következetességének posztulátuma révén megoldódott a Marcion által felvetett kérdés, hogy kinek a nevében mesélik a történetet, és kiről beszél az Ószövetség [23] . Tertullianus , Marcion "jó" Istenét cáfolva, amellett érvelt, hogy nem létezhet jó Isten, amelyben csak a jóság tulajdonsága van [24] [25] . Megcáfolva az egyes isteni tulajdonságokat hiposztatizáló gnosztikusokat – a Valentinianusok , a lyoni Ireneus az „ Eretnekségek ellen ” című értekezésében azzal érvelt, hogy ellentétben az emberekkel, akik „természetüknél fogva összetettek, testből és lélekből állnak”, Isten „egyszerű, bonyolult, egyenlő”. ( simplex et non compositus ), mindig egyenlő és hasonló önmagához, lévén minden értelem, minden szellem, minden gondolat, minden érzés, minden értelem, minden hallás, minden szem, minden fény és minden jó forrása” [26] [27 ] ] [28] [29] . Az atomokból álló, a sztoikusok istene , Órigenész szembeállította a Szentírás „változatlan, múlhatatlan, egyszerű, bonyolult és oszthatatlan” Istenét [30] .

Az ante-Nicea teológiában az egyszerűséget és az egységet csak az Atyaistennek tulajdonították, míg a Fiú-Logost ideális pluralitásként írták le, egyidejűleg szubsztanciális egységgel. A korai alexandriai iskola [31] képviselői ebben a tekintetben a leginkább jelzésértékűek . Alexandriai Kelemen az Atyaisten egyszerűségét a megértés és a tudományos ismeretek határain túlmutatónak tekintette [32] . Ismeretelméleti alapelvei szerint „az igazság négy alapon nyugszik: az érzékelésen, a megértésen, a tudáson és a hipotéziseken”. De "az értelem csak a változékonyakkal foglalkozik", és "csak a hit által lehet közvetlenül megérteni minden dolgok kezdetét" [33] [34] . A tudományos ismeretek azonban nem alkalmazhatók a „kifejezhetetlen” Istenre, akinek egyszerűségét Kelemen Alkinos negatív teológiájának szellemében fejti ki, és a részek hiányaként értelmezik. A „ Parmenidész ” platóni párbeszédre utalva a teológus azt mondja, hogy egyetlen szó sem fejezheti ki Isten tulajdonságait [35] . Egyedül az Atyaisten abszolút egyszerű, míg a Fiú- Logos , az „érthető monád ” az ember által felismerhető eszmék forrása, ami nem egyeztethető össze az egyszerűséggel [36] [31] . Órigenész röviden összefoglalja Kelemen tanítását: „Isten tökéletesen egy és egyszerű. Megváltónk, a [teremtések] sokasága miatt, ... sokasággá válik [a dolgok], sőt talán mindazzá, amire minden teremtménynek szüksége van Tőle, ami felszabadítható” [37] [38] . Órigenész gyakran írja le a Fiút is az alapvető isteni tulajdonságok bizonyos autopredikációján keresztül, „magának bölcsességnek” ( αὐτοσοφία ), „magának az elmének/szónak” ( αὐτολόγος ), „ magát az igazságot jelenti ” αντνανγος ( ανσοπ ) pedig „az igaz” . a Fiú nem közösségből ( κατὰ μέθεξιν ), mint teremtett lényekből, hanem természetéből adódóan rendelkezik minden tulajdonsággal, miközben az Atya Isten a transzcendens elsődleges forrásuk, lévén még „a lényegnek azon az oldalán ” ( ἐπέκειν39 ) 40] . A Nizza utáni időszakban ezt a terminológiát elutasították, mivel ez monarchista eretnekségekhez vezetett ; az ortodox teológusok közül az ancyrai Markell dolgozta ki [41] .

A 325 -ös niceai zsinat utáni időszakban az azt követő viták során a fő és alapvető kérdés a Szentháromság személyei paradox egységének tükrözése volt [42] . Amint arra Lewis Ayres katolikus tudós rámutat a niceai teológusok számára a transzcendentális egyszerűség gondolata azt jelentette, hogy Istenről csak analóg módon lehetett beszélni . A niceaiak nem fejlesztettek ki egyetlen nyelvet az egyszerűség leírására, de ugyanazokra a célokra használták [43] [44] . A 4. század közepén Pictavius ​​Hilarius latin teológusa azt tanította, hogy Isten egy, és nincsenek különbségei ( unum et indifferens ), hogy lehetetlen különbséget tenni a „természet” ( natura ) és a „természethez való tartozás” között. ( res naturae ). Ilarius először fejezi ki azt a gondolatot, hogy Isten egyszerűsége nemcsak Isten és tulajdonságainak azonosságát jelenti, hanem a tulajdonságok egymás közötti azonosságát is [45] . Ugyanakkor az ariánusokkal folytatott vita keretében Mari Victorinus keresztény filozófus megalkotta tanát Isten metafizikai egyszerűségéről . Elsőként fogalmazta meg annak a tannak az egyik alapelvét, hogy Istenben a lényeg azonos a Léttel: „Istennél a lét az Ő lényege” ( esse illi substantia sua ). Victorinus szerint Istenben csak anyag van véletlenek nélkül, amit „ megélhetésnek ” ( subsistentia ) [46] nevezett .

Victorinus tanát Augustinus és Boethius dolgozta ki [47] [48] . Ágoston „ Vallomásában ” [49] számol be Isten egyszerűsége és változhatatlansága tana iránti elkötelezettségéről, az arisztotelészi kategóriák rá vonatkozó alkalmatlanságáról . Az " A Szentháromságról " című értekezésében a teológus cáfolja az ariánusok "mesterkedéseit", akik bizonyos baleseteket az Atyaistennek tulajdonítottak , például a meg nem születettséget, másokat pedig a Fiúnak (születésnek) tulajdonítottak. A tulajdonságok különbségéből az ariánusok a lényegi különbségre következtettek . Ágoston szerint ez nem így van, és minden isteni megnyilvánulás egyenlő: „mert ha Őbenne kisebb a szeretet, mint a bölcsesség, akkor a bölcsesség kevésbé szerethető, mint amilyen; ezért a szeretet egyenlő azzal, ahogy a bölcsességet szeretni kell” [50] . Ágoston egyrészt azt állítja, hogy Istenben a lényegi lény ( esse = essentia = οὐσία ) és a független lény ( hypostatic , subsistere = substantia = ὑπό -στᾰσις ) egybeesik, másrészt az utóbbi nem felel meg. Istenben a Személy fogalmával, ahogy a kappadokiaiak esetében is történt . Ágoston ezen állításának alapja az a Marius Victorinusig visszanyúló meggyőződés, hogy Istenben, mint abszolút egyszerű és elsődleges Lényben a lényegnek azonosnak kell lennie a tulajdonságokkal, cselekvésekkel és megnyilvánulásokkal [51] [52] [53]. . Ágoston az Isten városáról szóló késői értekezésében a következőképpen fogalmazta meg az isteni egyszerűség tanát: "Istent egyszerűnek ( simplex ) nevezik, mert amije van, az Ő maga ( quod habet hoc est )" [54] [55] . Ebből a meghatározásból fakadt az eunomiaihoz hasonló, Isten attribútumaival való azonosságának tana. Ez utóbbival ellentétben Ágoston az Atya és a Fiú személynevét ("Nemszületett" és "Született") nem tartalminak, hanem relatívnak ( relativum ) tekintette, mivel ez a kapcsolat az egyetlen a tíz kategória közül, amely alkalmas. beszélni Istenről anélkül, hogy lényegében egybeesne vele [56] . Később Ágoston megközelítését Lombard Péter , Aquinói Tamás és a református skolasztikusok dolgozták ki [57] .

Amint azt Brian Leftow amerikai filozófus megjegyezte, Boethius elmélete az isteni egyszerűség és az örökkévalóság kapcsolatáról Plotinus gondolatainak továbbfejlesztése [58] . Boethius az egyszerűség doktrínáját filozófiai álláspontból magyarázta " A heteken Indoklását matematikai stílusban építette fel, az "elme univerzális fogalmaiból" kiindulva, érvelését egy sor axiómával előtagolva . Egyikük szerint „különböző [a dolgok] a lét és az, ami van” ( diversum est esse et id quod est ), ami a „lényeg” és a „létezés” megkülönböztetését jelenti. A lényeg részt vehet valamiben, de nem a létezés. Vagyis Boethius tagadja annak lehetőségét, hogy a létezés predikátum legyen , bár nem zárja ki az önpredikátum lehetőségét. Az entitásokkal ellentétben a lét nem lehet összetett („a létnek nincs más önmagában, csak önmagában”). Továbbá a filozófus különbséget tesz a véletlen és a szubsztanciális között a „valaminek lenni” és a „lényegében valaminek lenni” mentén. Végül abból az állításból, hogy minden, ami van, részt vesz a létben, hogy legyen, és részt vesz valami másban, hogy valami legyen, az egyszerű meghatározása következett, mint amiben léte önmagával egybeesik [59] . Az értekezés végén kijelenti, hogy „Istenben a lét ( esse ) és a cselekvés ( agere ) azonos”. Az esse és agere azonossága Istenben az isteni egyszerűség középkori tanának szerves részévé vált [60] . „ A filozófia vigasztalása ” című értekezésében a római filozófus egy rögzített középpont körül forgó koncentrikus kerekek képéhez folyamodott, amelyek a legmagasabb isteniséget és a gondviselés egyszerűségét jelképezik . Azok az anyagok, amelyek közelebb vannak a középponthoz, "a legmagasabb isteniség közvetlen közelében vannak, elkerülik a sorsrend változékonyságát". Így, figyelembe véve a "Heteken" érvelését, Boethius tanítása az egyszerű és örökkévaló lényeg egyediségét feltételezi, amely Isten [61] [62] .

A keleti kereszténységben és az ortodoxiában

A keleti kereszténységben a 4. század vége óta nem éri kritika az isteni egyszerűség dogmáját [63] . David Hart kortárs ortodox teológus szerint Isten metafizikai egyszerűségének fogalma hagyományos nézet. Az ellenkezőjének beismerése Isten valóságának tagadását jelentené, de ezt a különböző iskolák és hagyományok eltérően magyarázzák [64] . Vaszilij érsek (Krivoshein) az egyház alapvető dogmájának nevezi, amelyet még a "legföldeltebb elméjű" emberek is elismernek [65] .

Az ortodox teológiában nem fogadták el Ágoston filozófiai koncepcióját , amely Isten lényegét az ő tulajdonságaival azonosította . I. V. Popov szerint egy ilyen kiegyenlítés az isteni lét abszolút felülmúlhatatlanságát és megismerhetetlenségét tükrözi [66] . A pogányokkal vitatkozva Nagy Athanáz azt írta , hogy a keresztények Istene, ellentétben a pogányok isteneivel, „egy egész, nem részek; Nem különféle dolgokból áll, hanem maga a teremtője minden dolog összetételének . Így Isten tulajdonságait pozitív értelemben határozták meg , és nem a véges lények eredendő tulajdonságainak hiánya vagy tagadása szerint [68] . Az ariánus vita során az isteni egyszerűség problémája merült fel, amikor a Szentháromság második személyének ontológiai státuszát, az Atyával való azonosságát vagy természetbeli különbségét tárgyaltuk. Tisztázni kellett, hogy a "nem született" attribútum mindkettőre vonatkozik-e, vagy a Szentháromság személyei közötti különbség nem jelenti azt, hogy egy összetett szerkezetű istenségben keletkezik. Athanasius szerint a Logosz jelenléte az isteni elmében nem vezet összetett kapcsolatok kialakulásához [69] . A legteljesebb formában álláspontját a niceai zsinat határozatairól szóló levél 22. fejezete fejti ki, ahol megindokolja, hogy Istenben egyrészt nincsenek véletlen predikátumok, másrészt a szubsztanciális predikátumok nem vezetnek a bonyolultság kialakulásához: „Ha Isten van, valami egyszerű (ahogy valójában van); világos, hogy amikor kimondjuk az Igét: Isten, és Atyának nevezzük, akkor nem nevezünk semmit körülötte, hanem az Ő lényegét jelöljük” [70] . Az arianizmus Anomean irányzatának képviselője , Cyzicus Eunomius felismerte a Szentháromság személyeinek egyszerűségét, de úgy érvelt, hogy a Szentháromság egésze nem egyszerű, hiszen tagjai nem egyenlőek egymással [63] . A Szentháromság személyei közötti alapvető felosztást a „születetlenség” ( ἀγέννητος ) tulajdonságon keresztül hajtotta végre, amely Eunomius szerint azonos Isten lényegével, és hiányzik a Fiúból [71] . Így az a tézis, amely Istennek az egyik tulajdonságával való azonosságáról [72] vonatkozik, először jelenik meg az Anomeans között .

Nyssai Nagy Kappadokiai Gergely számára Isten nem elérhető a tudás számára, minden megértést felülmúlva, és ezt vagy azt a fogalmat, például a meg nem született fogalmat Isten lényegével azonosítani, bálványimádás lenne [73] . Mindazonáltal Gergely hasznosnak találta az isteni természet egyszerűségének tanát [comm. 1] Eunomiusszal folytatott polémiához. Ellenfele nézeteit belsőleg ellentmondásosnak nevezve, mennyiségi hierarchiára utalva a Szentháromságban, Gergely ezt írta: „aki azt mondja, hogy az isteni természetben kisebb és nagyobb esszenciák rejlenek, anélkül, hogy ezt észrevenné, bebizonyítja, hogy az isteni valami másból áll, mint ” [75 ] [76] . Ugyanakkor az egyszerűség értelmezésekor el kellett kerülni a Szentháromság hiposztázisainak egybekeverését, ami a 3. században elítélt szabella eretnekség lett volna. Írásaiban a következő kifejezésekkel írja le Isten természetét: Isten anyagtalan ( ἄϋλος ); Istennek nincsenek részei ( ἀμερής ); Istennek nincsenek tökéletességei „megszerzés útján” ( ἐξ ἐπικτήσεως ); Istennek nincsenek "részvételi" tökéletességei ( ἐκ μετουσίας ); Istenben nincs összetéveszthetőség ( μίξις ) vagy minőségek összeolvadása ( συνδρομή ), főleg ellentétesek; Istenben nincsenek nagyobb vagy kisebb fokozatok ( τὸ μᾶλλόν τε καὶ ἧττον ) [77] . Gergely kitart amellett, hogy az Istenre alkalmazott nevek és tulajdonságaik ( ἰδίωμα ) nem Isten természetéhez kapcsolódnak, hanem energiáihoz (cselekvései, ενέργεια ), amelyek a bizánci hagyományban különböznek az isteni szubsztanciától [78] [ 78] 79] [80] . Ahogy Nagy Bazil írta , „bár [Isten] cselekedetei sokrétűek ( αἱ μὲν ἐνέργειαι ποικίλαι ), lényege mégis egyszerű ( ἡ δναι ) [1] Ἷ .

A VIII. században Damaszkuszi János összefoglalta elődei nézeteit, és néhány kiegészítést tett hozzá. Abban az elképzelésében, hogy mindent, ami létezik, felosztja a változékony teremtettre és a változatlan teremtetlenre, az egyszerűség gondolata azt a célt szolgálta, hogy elválasztja Istent az általa teremtett világtól. Damaszkusz testetlen istensége „korlátlan és korlátlan, forma nélküli, megfoghatatlan, láthatatlan, egyszerű és bonyolult” [82] [44] . Külön foglalkozva az isteni tulajdonságok kérdésével, Damaszkán „szélsőséges gonoszság ügyének” nevezi, ha a halhatatlanságról, az örökkévalóságról és így tovább, mint Istenben fennálló lényeges különbségekről beszél. A legpontosabban a lényege a Mózeshez intézett szavakat tükrözi: „ Az vagyok, aki vagyok ” ( 2Móz  3:14 ). Ha az isteni jelzők jelentenek valamit, akkor "vagy valamit, ami az Ő természetét kíséri, vagy - tevékenységet" [83] [84] . Az isteni egyszerűség tana széles körben elterjedt a bizánci teológiában , és végül általánosan elfogadottá vált [85] . A 14. században a heszichasta viták során szóba került . Gregory Palamas , aki az athoni szerzetesek oldalára állt az ima módszerének és a Tabor Fényének eredetének kérdésében , kidolgozta a kappadokiaiak tanítását az esszencia és az energiák közötti különbségről . A „Triads in Defense of the Sacredly Silent” című művében a „nem teremtett fényt” isteni energiaként támasztotta alá, amely Isten megnyilvánulásának egy formája a világban. A calabriai Barlaam és Gregory Akindin szerint az energia „valóságra” utalása az isteni lényeg és a teremtett világ között aláásta az isteni egyszerűség gondolatát [86] . Későbbi írásaiban Palamas azzal érvelt, hogy a sokféle energia birtoklása nem a bonyolultság jele. Ahogyan az erők sokfélesége a négy elemből fakad, úgy Isten is egység a sokaságban. Az egyszerűség nem Isten lényege, sokkal inkább az isteni energia [87] .

A középkor során

A korai skolasztikában

A patrisztikus teológia irányvonalát a középkorban is folytatták a skolasztikusok , akik többsége az isteni egyszerűség gondolatát osztotta [88] . A széles körben elterjedt nézet szerint a nyugati gondolkodás kiindulópontja Isten egysége volt, amelyből a hármasság dogmája származott [89] . A középkor végére a nyugati istentan mind az apofatikus ( via negationis ), mind a katafatikus stílusban ( via eminentiae ) jól fejlett volt. A szentháromságos dogmával kapcsolatos viták céljára összegyűjtött patrisztikus és új érvek arzenálja rendszerezést igényelt, és Ágoston kora óta az első kísérletet a 11. században a canterburyi Anselm tette koherens tanba összeállítására [90] . A Monologionban (1076) adott klasszikus magyarázat szerint Istennek a maga tökéletességében egyszerűnek kell lennie, különben a részeitől függne [91] . Ha például Istenről, mint legmagasabb rendű természetről azt lehetne mondani, hogy igaz , akkor kiderülne, hogy a minőségben vesz részt, vagyis valami máson keresztül igaz, nem önmagán keresztül. "Tehát, mivel helyes azt állítani, hogy a magasabb rendű természetnek nem 'igazsága van', hanem 'igazságos' ( existenit iustitia ), akkor amikor igaznak nevezik, akkor helyes úgy gondolni, hogy ez igazságosság, és nem igazsággal rendelkezik." Hasonlóképpen, Isten „a legmagasabb lényeg, a legmagasabb élet, a legmagasabb ész ( ratio ), a legmagasabb üdvösség ( salus ), a legmagasabb igazságosság, a legmagasabb bölcsesség, a legmagasabb igazság, a legmagasabb jóság, a legmagasabb érték, a legmagasabb szépség ( pulchritudo ), a legmagasabb halhatatlanság, a legmagasabb megvesztegethetetlenség. ( incorruptibilitas ), a legmagasabb változatlanság, a legmagasabb boldogság, a legmagasabb örökkévalóság, a legmagasabb hatalom, a legmagasabb egység . De nem lenne helyes azt gondolni, hogy az így leírt magasabb természet sok jószágból áll, „végül is minden összetett dolognak szüksége van a létezéséhez ( ut subsistat ) arra, amiből áll, és ezeknek a dolgoknak köszönhető. létezését; mert bármi is az, az rajtuk keresztül létezik, és ők nem léteznek rajta keresztül; és ezért a komplexus soha nem lehet a legmagasabb.” Ezért "ha ez a természet semmiképpen sem bonyolult, és mégis minden tekintetben annyi jószág van, akkor szükséges, hogy ne sok legyen, hanem egy" [93] [94] . A Proslogionban (1077-1078) Anselm kijelenti, hogy "Te vagy az élet, és a fény, és a bölcsesség, és a boldogság és az örökkévalóság, és sok ilyen áldás, és mégis csak egy és a legmagasabb jó vagy, önmagad. -elegendő, semmire nem szoruló, Te Akinek mindannyian szüksége van a létezéshez és a jóléthez” [95] . Az egyszerűség ezen definíciója alapján Anselm a Szentháromság tanát „egyszerű egységként” [96] [97] támasztja alá .

Anselm doktrínájának meggyőző képessége jelentős előnyhöz juttatta a realistákat az univerzálékról a nominalistákkal folytatott vitájukban [98] [99] . A korai nominalistákkal vitatkozva Pierre Abelard párizsi skolasztikus javasolta predikáció- és identitáselméletét . Abelard pszeudo-dialektikának nevezi ellenfeleit, akik tagadják a Szentháromság csodáját, mint abszurditást, és bebizonyítják a megszemélyesített hármasság oszthatatlan és formátlan anyagban való megkülönböztetésére tett kísérletek logikai következetlenségét. Véleménye szerint a Szentháromság személyei különböző tulajdonságokkal rendelkeznek: az Atyaistennek az a tulajdonsága, hogy senkitől sem származik, önállóan létezik, és örökké megszülheti egykorú Fiát; a Fiú tulajdona az, hogy az Atya örökké szüljön, de nem az Atya által teremtett vagy teremtett; a Szentlélek tulajdonát az Atya és a Fiú előteremti, de nem teremti vagy teremtse. A három hiposztázis különbözik egymástól, ahogy az egyik is különbözik a másiktól, anélkül, hogy valamiben különbözne [100] . A hármasság egyszerűsége és oszthatatlansága abból adódik, hogy a Szentháromság személyeiben fennálló különbségeket nem a szám, hanem a „tulajdonságként értett meghatározás” [101] [102] alapján értjük . Abelard nézeteit az 1141 -es szensz zsinaton elítélték [103] . A skolasztikus tanítás fejlődését Anselm tanítványa , Porretani Gilbert († 1154) gondolatai körüli vita befolyásolta . Boethiushoz fűzött kommentárjában elismerte, hogy Isten lényege különbözik személyeitől, lényétől és tulajdonságaitól – mivel a lét különbözik a lényegtől, még Istenben is lehetővé válik az isteni tulajdonságok, az isteni tulajdonságok és személyek közötti különbségtétel. Szentháromság, tehát valamennyiük és az isteni anyag között. Az 1147-es párizsi zsinaton elítélték Isten összetett természetének tanát, de maga Gilbert is megúszta az elítélést, mert be tudta bizonyítani, hogy tanítása nem eretnek . A következő évben a zsinaton III. Jenő pápa jelenlétében elfogadták Clairvaux-i Bernard megfogalmazását , mely szerint Isten elválaszthatatlan tulajdonságaitól és a tulajdonságok elválaszthatatlansága a Szentháromság személyei között. A zsinat határozata megerősítette, hogy nem lehet különbséget tenni vagy alárendelni Isten és az istenség eszméje között, nem lehet elválasztani a Szentháromság három személyét lényegileg vagy lényegileg, nem lehet elválasztani Istent és tulajdonságait, és végül , a megtestesülés nem rombolta le az isteni egységet [104] . Lombard Péter a középkor legfontosabb teológiai tankönyvében [105] foglalta be az isteni egyszerűségről szóló részt . Az isteni egyszerűség tana 1215-ben vált a katolikus dogmák részévé, amikor a Negyedik Lateráni Zsinat a firenzei Joachimmal folytatott langobard vitával kapcsolatban kimondta, hogy Isten egy teljesen egyszerű szubsztancia vagy természet ( substantia seu natura simplex omnino ). Ugyanilyen módon erősítette meg az I. Vatikáni Zsinat [106] [107] . Alexander Gaelictől kezdve az isteni tulajdonságok predikációjának problémája szilárdan meghonosodott a skolasztikus filozófiában [108] .

Az iszlám és a zsidó filozófiában

Az iszlámban az isteni tulajdonságok ( sifat ) kérdése vitatott kérdés. A szó szerinti hagyomány hívei kerülték Allah tulajdonságainak filozófiai vitáját , amiért ellenfeleik a tashbihhoz való ragaszkodással vádolták őket , vagyis Istent teremtményéhez hasonlítják [109] . Az isteni tulajdonságok problémája a korai egyházatyákon keresztül került be az iszlám filozófiába , és Damaszkuszi János átvette a tulajdonságok hiposztatikusra és természetesre való felosztását. A fő vitaterületek a Szentháromság keresztény dogmája elleni polémia és az attribútumok ontológiai státuszának meghatározása volt. Az attribútumok kezdeti listája ("élet", "tudás", "hatalom") később számos mással is kiegészült [110] . Filozófiai szempontból az isteni egyszerűség tanát az iszlám dialektikus teológia képviselői, Kalama [111] tanulmányozták . Általában az egyszerűséget támogatták az arisztotelésziek - falsafa , míg Mutakallim teológusai általában elutasították [112] . A kalámok legrégebbi iskoláját, a mu'tazilitákat a 8. század közepén alapították az isteni egység és igazságosság eszméi alapján [113] . Szerintük az attribútumok nem valós entitások, hanem " modi " ( ahwal ), köztes pozíciót foglalva el a "valós" és a "fogalmi" között [110] . Avicenna († 1037) perzsa filozófus elmélete része Isten egységéről és egyediségéről alkotott elképzelésének. Ez utóbbi azt jelenti, hogy nem létezhet két isten, amely vagy függ egymástól, vagy egyenlő vagy egymással ellentétes. Az egyetlen Isten egyszerű, ami azt jelenti, hogy nincs benne sem mennyiségi, sem anyagi, sem formai, sem terminológiai megosztottság [114] . Avicenna tagadta egy szubsztancia létezését Istenben [112] . Avicenna előtt Al-Farabi hasonló nézeteket vallott , utána pedig Al-Ghazali . Ahogy Harry Wolfson rámutat , Avicenna elmélete végül Arisztotelészhez és Alexandriai Philónhoz nyúlik vissza . Ő volt az első, aki a metafizikát nem a szubsztancia és a véletlen, hanem a lényeg és a létezés ( ens / esse ) szembeállításán keresztül mutatta be [115] [116] . Al-Ghazali bírálta Al-Farabi és Avicenna predikációs elméletét, ami Isten egyszerűségének túl merev felfogásához vezetett, kizárva a benne rejlő valódi tulajdonságok jelenlétét. Al-Ghazali szerint Isten szükségszerű lényként való megértése nem zárja ki benne a nemzetség-specifikus különbséget, valamint a lét és a létezés közötti különbséget. A filozófus szerint sem Isten egyszerűsége, sem egysége, testetlensége nem vezethető le létének szükségességéből [117] . Averroes Arisztotelész metafizikájához írt kommentárjai rendkívül nagy hatást gyakoroltak a 13. és 14. században, és 1220 és 1235 között fordították le latinra. Az isteni tudás problémáját tárgyalva bírálta a stagiriták ókori kommentátorát, Themistiust († 390 körül), aki úgy gondolta, hogy Isten mindent egyénileg tud azáltal, hogy ismeri önmagát, mint annak első okát . Averroes szemszögéből egy ilyen magyarázat sérti az isteni egyszerűséget, mivel elválasztja a tudót és a megismerhetőt Istenben [118] .

Az arab hódítások korszaka előtt a zsidók között nem volt racionalista szisztematikus teológia . Alexandriai Philón tekinthető az egyetlen kivételnek , de nem voltak közvetlen utódai a zsidó filozófiában . Az arab kultúra hatására és arabul alkották meg műveiket a zsidó Kalam követői . A zsidó dialektikusok ugyanazokat a leíró technikákat dolgozták ki és alkalmazták, mint az iszlám mutakallimok, ugyanazokat a témákat tárgyalták. Arab társaikhoz hasonlóan a zsidó mutakallimok is védelmezték Isten egységének és egyediségének gondolatát az ő tulajdonságainak megvitatásával. Általában tagadták az isteni tulajdonságok független létezését, és azzal érveltek, hogy Isten teljes egységben van tudásával, bölcsességével, életével stb. [119] A legtöbb modern tudós egyetért abban, hogy az első középkori zsidó filozófus Saadia Gaon (megh. 942) a mu'tazilizmus befolyásolta [120] . " Emunot ve-deot " ("Hitek és vélemények") című könyvében Saadia bírálta a többistenhit különféle formáit, köztük Philopon János († 570) triteizmusát , a különböző dualista szekták , valamint a szentháromságos szektákat. a keresztényeket tanulatlan együgyűeknek és a legtudósabb teológusoknak tekintik. Az utóbbiak Saadia szerint nem ragaszkodnak az abszolútumhoz, hanem csakis Isten viszonylagos egységét. A velük folytatott polémiában a Biblia számos mondása alapján a zsidó filozófus felvázolta az egyetlen és teljesen egyszerű Isten gondolatának indokait [121] . Kortársa , David ibn-Merwan Al-Mokammets szintén a Szentháromság-vita keretében beszélt az isteni élet és bölcsesség azonosságáról Isten számára. A mutazilita Ibrahim al-Nazzam nyomán azzal érvelt, hogy Isten nem az élet miatt él, hanem önmagától. Samuel ben Hofni és Nissim ben Jacob [122] hasonló módon beszéltek . A zsidó neoplatonisták közül Bahya ibn Pakuda († 1120) foglalkozott az isteni tulajdonságok problémájával , aki különbséget tett az alapvető és az aktív tulajdonságok között. Az elsőből csak három van (létezés, egység és örökkévalóság), és ezek nem okoznak bonyolultságot az istenségben, mert ezek az Isten negatív definícióinak rövid megfogalmazása: Isten nem létezik, nincs benne bonyolultság és ő nem teremtett [123] . A cordobai Yosef Ibn Tzaddik azt írta, hogy Isten lényegének ismerete lehetetlen, és csak a létezését lehet bizonyítani. Isten kívül van a téren és az időn, és még ha Egyetlennek nevezzük is, nem a mennyiségre gondolunk. Isten az igazi egység, azonos a lényegével. Isten elválaszthatatlan a lényegétől, a lényeg pedig a tulajdonságoktól [123] [124] .

A zsidó arisztotelésziek közül elsőként az al-andalusi Ábrahám ibn Daoud (megh. 1180) vette figyelembe az isteni tulajdonságokat . Feladatának abban látta, hogy a Tórát összhangba hozza az „igazi filozófia” véleményével, miszerint Isten minden tekintetben egy, és egyedisége megegyezik lényegével. Ábrahámot nem tekintik eredeti gondolkodónak, és általában csak Avicenna fogalmát fogalmazta meg [125] [126] . A zsidó filozófiában az isteni egyszerűség legbefolyásosabb igazolását egy másik arisztotelészi, Maimonides (megh. 1204) kínálta. A judaizmus általa megfogalmazott 13 alapelve közül a harmadik szerint Isten testetlen, és a Tórában szereplő minden antropomorf kijelentést allegorikusan kell érteni [127] . Tanításában Avicennát és Al-Ghazalit is követi, tagadva Istentől a definíciós és minőségi attribútumok létezését. A mutazilitákkal ellentétben Maimonidész tagadta Isten kapcsolati attribútumait, és azt feltételezte, hogy Isten bármivel összeegyeztethetetlen. Így Istenre csak a reláció [128] [129] attribútumai vonatkoznak . Al-Ghazali álláspontját szem előtt tartva, a Misna Tórában Maimonidész összekapcsolja Isten egységének gondolatát annak egyszerűségével: „Isten, áldott legyen, úgy ismeri igazságát, ahogy van; és tudása nem valami külső rajta, mint a mi tudásunk (hiszen mi és tudásunk nem egy és ugyanaz); de a Teremtő és az Ő tudása és az Ő élete egy, minden oldalról és minden szempontból: mert ha élné az életet, és tudásból ismerné, sok istenünk lenne: Ő, az Ő élete és az Ő tudása; de ez nem így van – a Teremtő egy minden oldalról és az egység minden lehetőségével” [130] [131] . Az Útmutató a zavarodottakhoz 58. fejezetében a filozófus bebizonyítja, hogy a létezést mint predikátumot nem lehet Istennek tulajdonítani, aki "szükségszerűen-mindig létezik, nincs kitéve változásnak és véletlennek". Az általános tagadó állítások, mint például a tudatlanság hiánya, Istenre is vonatkoznak. Így nincs mód arra, hogy megértsük "Aki minden anyagtól mentes és egyszerű az abszolút egyszerűségben" [132] .

Maimonides után Averroes befolyása megnőtt a zsidó filozófiában. A 13. század második felében Yitzhak Albalag kiegészítette a tudás, a tudó és a megismert Isten egységének elméletét az intellektusok hierarchiájának tanával. Mindegyik szint különböző fokú egyszerűségű formáknak felel meg, és Isten lényege a legegyszerűbb közülük [133] . Hasdai Crescas volt az utolsó jelentős középkori gondolkodó, aki foglalkozott ezzel a problémával . Különbséget tett Isten megismerhetetlen lényege és megismerhető lényeges tulajdonságai között. Ez utóbbiak sem nem azonosak Istennel, sem nem véletlenek számára, hanem elválaszthatatlanok tőle, mint a Nap fénykibocsátása. Az ilyen megkülönböztetés nem sérti az abszolút isteni egyszerűséget. Nem ért egyet Maimonidesszel, és általánosságban elutasítja az arisztotelianizmust, Crescas elismeri a pozitív tulajdonságokat és Istent, és elutasítja a kapcsolat és a cselekvés tulajdonságait [134] .

A magas- és későskolasztika

A XIII. század közepén a skolasztikus trinitárius teológiában két megközelítés alakult ki, amelyek abban különböztek egymástól, hogy a Szentháromság személyei közötti különbség lényegét közös egységükkel magyarázzák. Az egyikük, Arisztotelész azon gondolatára építve, hogy a kapcsolatoknak nincs különbség, azt állítja, hogy az Atya az Atya, mert a Fiú az ő emanációja . Az egyházatyák közül ezt az álláspontot Augustinus , a középkorban pedig a „ dominikánus ” iskola teológusai vallották. Egy másik hagyomány (" ferences "), alapvetően plátói , abból indult ki, hogy a Szentháromság egyes személyei létet szereztek: az Atya lényének nincs forrása, a Fiú az első emanáció, a Szentlélek a második. A domonkos teológia tehát a Szentháromság különbségének a személyei ellentétén keresztül való megértésére épült, míg a ferencesek emanációjuk módszerét vették alapul [135] .

Az isteni egyszerűség normatív „dominikánus” elméletét Arisztotelész kategóriáinak alapján Aquinói Tamás fogalmazta meg [comm. 2] [137] . Az „ Összeg a pogányok ellen című művében, Arisztotelész teológiájából kiindulva, Tamás arra a következtetésre jut, hogy Isten tiszta cselekvés ( actus purus ), ezért mentes minden bonyolultságtól, és azonos a lényegével. ; ugyanúgy az angyalok is egyszerűek . Egyedül Isten egyszerű a lényével való azonosság révén ( esse ), akit nem olyan egyetemes lényként értünk, amely panteizmushoz vezet , hanem „a lét teljes ereje” ( tota virtus essendi ) [138] . Az egyszerűség Thomas ' Summarys of Theology című könyvének 3. kérdésének tárgya . Először is megmutatja Isten testetlenségét azon az alapon, hogy ő, mint kiváltó ok , elkerülhetetlenül aktuális és nem lehet potenciális . A testiség viszont potenciális, hiszen feltételezi a megosztottság lehetőségét. Kijelenti továbbá, hogy Isten, mint első ágens, saját szubsztanciájának formája , ezért nem áll sem anyagból, sem formából. Isten tiszta lény ( ipsum esse ), és egybeesik lényegével, mivel a természet és a lényeg csak az anyagi dolgokban tér el a szubsztanciális formától [139] . Ennek eredményeképpen "mivel Isten nem anyagból és formából áll, Ő szükségszerűen a saját istensége, saját élete és minden más, ami ugyanígy előállt Tőle". Ugyanebben a kérdésben Tamás bizonyítja a lényeg és az Istenben való létezés egybeesését, Isten nem tartozását semmihez, a véletlenek hiányát és végül abszolút egyszerűségét. A kérdés megvitatásának végén Thomas kijelenti, hogy „minden, ami összetett, másodlagos az alkotórészeihez képest, és tőlük függ. De Isten az első lény, amint fentebb látható [ami azt jelenti, hogy nem függ semmitől]” [140] . Ugyanakkor Tamás nem hiszi, hogy az elhangzottakból az Istenben fennálló különbségek hiánya következik. Végső soron a Szentháromság személyei közötti valódi különbségek ( trinitas realis ) tagadása a sabellianizmus eretnekségéhez vezet [141] . Isten egyszerűségéből vezeti le Tamás az isteni időtlenséget, hiszen az egyszerűségből következik Isten összeegyeztethetetlensége bármely időpillanattal [142] . Ágostontól eltérően Tamás megfontolta és nemlegesen válaszolt arra a kérdésre, hogy Isten nevei szinonimák -e [143] [144] [145] . Ennek eredményeként Tamás szerint az egyszerűség nem azt jelenti, hogy nincs különbség Istenben, hanem olyan különbségek hiányát, amelyek elvezetnek ahhoz, hogy őt összetettként értelmezzük [146] .

A "ferences" iskola legjelentősebb képviselői Bonaventure , Henry of Gent , Duns Scotus és Peter Aureoli [147] . Bonaventure szerint az egyszerűség ( simplicitas ) lényege, hogy kommunikálható ( communicabilis ). Ez a legmagasabb aktualitás, beleértve az istenség három személyének elosztását és egymás közötti kommunikációját [148] . A 13. század végén Genti Henrik és Godfried de Fontaine vitájában Isten képes volt megismerni tökéletességének sokféleségét egy egyszerű cselekedettel, természetének szemlélésével vagy összefüggésekkel. a teremtett világgal. Godfried szerint nem lehet különbség az elmében anélkül, hogy a tudó szubjektum elméjén kívül létező valós dolgok között észlelt intellektuális megfelelés nem létezhet. Heinrich viszont felismerte a „szándékos” különbséget, amely a valós és a tisztán mentális között volt, a potenciált a gondolkodás aktusa előtt, és csak abban az elmében válik aktuálissá, amely az egyik szándékot a másiktól függetlenül értette meg. A valódi különbségen keresztül való tudást Isten lehetetlennek tartotta, mivel ehhez egy egyszerű tárgyban különféle birtoklási módok jelenléte szükséges ( modum habendi ) [149] . Az attribútumokat ebben az esetben hasonlóságuk és tökéletességük szerint állítják Istenre, mivel hasonlóságuk van a teremtményekben. Egy egyszerű Istenben Genti Henrik szerint nemcsak valódi szentháromságos különbség van, hanem valódi különbség is a tulajdonságok között [150] . Duns Scotus számára ez a megközelítés elfogadhatatlannak tűnt, mivel a különbséget átvitte a teremtett oldalra, és nem mutatott rá az isteni szubsztancia különbségének forrására. Scotus formális különbségelmélete inkább az isteni tulajdonságok közötti különbségek leírására irányult, mint az egyszerűségre mint olyanra [151] . Nem tekintve az isteni tökéletességeket igazán különbözőnek , olyan különbségeket tételezett fel, amelyek minden tudás előtt léteznek ( lat.  differentio in re ante operationem intellectus ). Az egyszerűség három feltétel teljesülését feltételezi: a lényegi kompozíció hiányát, a mennyiségi összetettséget és a véletlenszerű kompozíciót. Minden egyéb bonyolultság nem akadályozza meg, hogy az isteni természet egyszerű legyen. Tamástól eltérően a "legfinomabb orvos" számára az istenség végtelensége, lénye és tökéletessége a legfontosabb, ezek következménye pedig az egyszerűség. Scotus definíciója nem követeli meg Isten azonosságát tulajdonságaival és tulajdonságaival egymással [152] [153] . Aureoli nem értett egyet Scotusszal abban, hogy megengedhető-e a formális megkülönböztetés apparátusa az isteni egyszerűség igazolására. Szerinte a dolgok természete alapján ( ex natura rei ) semmiféle megkülönböztetés nem lehetséges. A fogalmi és formális elvetésével a filozófus csak szemantikai különbségeket engedett meg [154] . Ockhami Vilmos nem értett egyet Scotusszal, és úgy vélte, hogy az isteni attribútumok bármely, a tudó elméjén kívüli különbsége az istenség bonyolultságához vezet. Valós értelemben az isteni attribútumok olyan tökéletességek, mint maga Isten, Ockham szerint ilyen tökéletességek csak egy léteznek, azonosak az isteni lényeggel. Másrészt, predikátumként értelmezve az attribútumok csak fogalmak (gondolatok a valóságról) a tudó elméjében, és az egyszerűség kérdése a fogalmaknak tulajdonított megkülönböztetés módjától függően dől el, racionális vagy valós [155] [ 156] . Occam álláspontja, miszerint a fogalmakat a megismerő szubjektum elméjének valódi minőségeként kell érteni, és ezért az attribútumok valóságos létezéssel rendelkeznek, és valóban különböznek egymástól és az isteni szubsztanciától [157] . Occam elméletét a valóság, azaz Isten és a valósággal kapcsolatos gondolatok közötti különbségtételről John Latrell oxfordi kancellár bírálta először személyesen, majd egy pápai megbízás keretében. Bár a bizottság ragaszkodott a valóság és az ezzel kapcsolatos tételek szigorú megfeleltetéséhez , Occam tanát hivatalosan soha nem ítélték el [158] . Támogatói közül a dominikánus Robert Holcot és Marsilius Ingensky [159] ismert .

A protestantizmusban

A korai reformáció teológusai az egyházatyák és a skolasztikusok elképzeléseit kölcsönözték , saját tanításaikhoz igazítva azokat. Philip Melanchthon a Common Places későbbi kiadásaiban is figyelembe vette az isteni egyszerűséget . Szerinte az isteni attribútumok nem véletlenszerű vagy változtatható dolgok, hanem maga a lényeg, maga a feliratkozás. Melanchthon nézetei egészen a 17. század elejéig terjedtek el az evangélikusok körében [160] . Kálvin János „ Útmutatóiban ” az egyszerűség gondolatán keresztül támasztotta alá a Szentháromság személyeinek szubsztanciájának egységét („Amikor kijelentjük, hogy egy Istenben hiszünk, egy egyszerű Esszenciát értünk, amely három személyben fejeződik ki, ill. hiposztázisok", I.xiii.20). Bár Kálvin nem mutatott érdeklődést az isteni egyszerűség további elmélkedése iránt, szükségesnek tartotta Isten keresztény megértéséhez [161] [160] . A jövőben a protestánsok továbbra is ragaszkodtak az isteni egyszerűség gondolatához, különböző időszakokban eltérően értelmezve a dogma egyéni árnyalatait [162] . A 16. és 17. század protestánsai között nem volt általános egyetértés sem az isteni tulajdonságok fogalmát illetően , sem az isteni egyszerűség megértésében [163] . A református teológiában az egyszerűséget az egyediséggel, változhatatlansággal és örökkévalósággal együtt Isten kifejezhetetlen vagy természetes tulajdonságainak tulajdonítják [164] . A korai református ortodoxia időszakát (kb. 1565-1640) Aquinói Tamás vagy későbbi katolikus teológusok örökségéből való jelentős kölcsönzés jellemzi . Így a német református Johann Alsted is kortársa, Pedro da Fonseca jezsuita filozófus műveire támaszkodott [162] . A református skolasztikus Girolamo Zanchi az aquinói logikát követve szinonimaként ismerte fel az isteni neveket, amelyek megjelenése a véges emberi elme korlátainak köszönhető [165] . Elődjével ellentétben azonban Zanchi nem ment bele a különbségek logikai elemzésébe, és igyekezett igazolást találni a Szentírás tanításaihoz. Tanításainak középpontjában az isteni nagyságról és az önellátásról szóló rendelkezések állnak , különféle neveken keresztül kifejezve. Az Ószövetségből ismert nevek közül Jehova fejezi ki leginkább az isteni örökkévalóságot, egyszerűséget és lényeget [166] . Isten egyszerűsége egyrészt az ő nagyságát és tökéletességét, másrészt az egységet, ígéretei megbízhatóságának és megbízhatóságának garanciáját jelenti. Az egyszerűség mellett tizenegy érvet javasolt Amandus Polanus [167] [168] . Később, annak ellenére, hogy az 1561-es belga hitvallásban az egyszerűség szerepelt (1. cikk, "... csak egy Isten van, egy egyszerű és szellemi lényeg"), az isteni egyszerűség gondolata nem volt túl népszerű a református teológiában [ 169] .

A 17. századra a református ortodoxia keretei között kialakult istentan nagyrészt a középkori skolasztika vívmányaira épült, de nagyobb mértékben a Bibliára támaszkodva. A holland " További Reformáció " alakjai a jámbor élet prédikálásának szükségletei kapcsán fordultak ehhez a tanításhoz [170] . Az 1625-ös Leideni „ A legtisztább teológia szinopszisa ” Jn.  4:24 ("Az Isten lélek, és akik őt imádják, azoknak lélekben és igazságban kell imádniuk". Az ehhez a kifejezéshez kapcsolódó kiterjedt egzegetikai hagyomány az egyszerűséget számos más isteni tökéletességgel társítja [171] . A század végén az ókeresztény eretnekek – antropomorfiták , antitrinitáriusok – szociniánusok és Gisbert Voetius ellen érvelve Petrus van Mastricht különféle nézeteket foglalt össze . A "Quid sit Deus" ("Isten mivolta") megértése magában foglalta az isteni spiritualitást, az egyszerűséget és a változhatatlanságot [172] . Van Mastricht János evangéliumának olyan helyeire mutat rá, amelyek nemcsak konkrétan, hanem absztrakt módon is beszélnek Istenről, mint szeretetről, életről és fényről, igazolva az egyszerűséget, mint Isten "mindenmódú" jellemzőjét [comm. 3] . Ugyanakkor nincs összetétel Istenben, ő Szellem és "tiszta istenség" ( pura deitas ) [174] . A Remonstrant hitvallások nem tesznek említést az egyszerűségről, mivel ennek a tannak nincs alapja a Szentírásban és metafizikai természete [175] .

A 17-18. század második felének teológusai számára a legnagyobb kihívást a kartezianizmus jelentette , amely egyetlen kiterjesztett szubsztancia létezését hangoztatta. A karteziánusok tagadták a szubsztanciális formákat, ami szinte lehetetlenné tette az Istenről való gondolkodás szokásos módjait [176] . Benedict Spinoza tanításában az egyetlen létező anyagnak végtelen sok tulajdonsága van, de csak az emberi elmében. Az attribútumok Spinoza szerint az elmenek az anyagról alkotott elképzelései. Csak a gondolkodás és a kiterjedés érhető el a megértés számára, a világ többi entitása pedig az isteni szubsztancia módozatai . Ez a megközelítés sok református teológus szerint az Isten és a világ közötti különbségek megsemmisüléséhez vezetett. Bár a református ortodoxia modális terminológiát használt a Szentháromság személyei közötti különbségtételre, Spinoza isteni egyszerűség radikális értelmezését kortársai ateizmusként fogták fel [177] .

Az analitikus filozófiában

Sok szerző felismeri az isteni egyszerűség tanának rendkívül összetettségét [4] [178] [179] [180] . Amint az Oxford Guide to Philosophical Theology (2009) megjegyzi, már egy ideje nehéz időszakot él át – "A filozófusok és teológusok ma már ritkán beszélnek isteni egyszerűségről, és ha mégis, akkor szinte mindig kritikusak." A megváltozott attitűd fő okának állítólag e fogalom ellentétes volta [181] [182] . 1983-ban Ronald Nash azt írta, hogy kevesen értik, mit értenek ez alatt, és miért tartják ezt szükségesnek a teológusok [98] . Quentin Smith professzor szerint az isteni egyszerűség fogalma "nyilvánvalóan önellentmondásos", az a tény, hogy valaki mégis támogatja, a hit elsőbbségéről tanúskodik az intellektuális koherenciával szemben egyes keresztény körökben [183] . Eleanor Stump és Norman Kretzman szerint az isteni egyszerűség tana három posztulátumra csapódik le: lehetetlen, hogy Isten fizikai tárgy legyen, amelynek térbeli vagy időbeli részei megkülönböztethetők; lehetetlen, hogy Istennek belső véletlenszerű tulajdonságai legyenek, vagyis Isten minden belső tulajdonsága szükségszerűen szubsztanciális; Isten szubsztanciális tulajdonságai között nem lehet valódi különbséget tenni [181] . Ebből következik, hogy nemcsak az „Isten beszél Káinnal ” tétel szükséges tulajdonsága, hanem származéka is, hogy „Isten t1 időpontban kezdett kommunikálni Káinnal”. Sőt, maga a lehetőség, hogy Isten kölcsönhatásba léphessen Káinnal, problematikussá válik, mivel ez magában foglalja Isten létezését és időbeni változását [184] .

A modern filozófusok általában az isteni egyszerűség témájával foglalkozva Aquinói Tamás megfogalmazásaiban elemzik azt [185] . A koncepció elemzése során felmerülő nehézségekkel foglalkozó klasszikus munka Alvin Plantinga "Does God Have A Nature?" című cikke. (1980) [186] . Ebben mindenekelőtt Immanuel Kantra hivatkozva tagadja annak lehetőségét, hogy Isten természetének kérdését megfontoljuk a kategorikus apparátusnak az emberi tapasztalaton kívül eső jelenségekre való alkalmazhatósága miatt [187] . Plantinga megemlíti Gordon Kaufman nézőpontját , aki az Isten fogalmát "problémásnak" tartja, mert az nem felel meg az emberi tapasztalatnak, de nem ért egyet vele, mert összekeveri az "Isten" fogalmát a tulajdonságok halmazával. magával Istennel van kapcsolatban. Kaufman érvei azonban érvényesek egy adott fogalom "valódi referense " megismerhetőségének problémájára [188] . Továbbá Plantinga elválasztja megközelítését az apofatikus teológia módszereitől, vagyis annak kiderítésétől , hogy mi nem Isten [189] . Mivel egyetlen elképzelhető fogalom sem alkalmazható Istenre, lehetetlen azt mondani róla, hogy bölcs, vagy hogy mindenható , vagy a világ teremtője. Sőt, még az az állítás is hamis, hogy Isten túlmutat minden emberi tapasztalaton, valamint az a tény, hogy fogalmaink nem vonatkoznak rá [190] . Véleménye szerint az isteni egyszerűség kérdésének történelmi felvetése „a szuverenitás és az önfenntartás intuícióját ” ( angol  szuverenitás-aseity intuition ) [191] kívánja alátámasztani . Plantinga két nehézségre hívja fel a figyelmet az isteni egyszerűség fogalmával kapcsolatban: megragadni a lényegét, és miután felfogta, megérteni a mögötte rejlő motivációt – miért higgye bárki is, hogy Isten azonos például a jósággal [192] [180] . Valóban, Aquinói Tamásnak oka volt az egyszerűség bevezetésére, hogy igazolja az isteni önellátást és szuverenitást, és érvelése helyes. De mi alapján állítja Aquinó, hogy egy tárgy a tulajdonságaitól függ? A skolasztikus realizmusban az attribútumok valóságosak, és ebben az esetben nem létezhet Isten "jóság" vagy más "jóság" nélkül. És az is lehetetlen, hogy Isten létezik, de tulajdonságai nem léteznek. Nehéz azonban elképzelni, hogy az olyan absztrakciók, mint a természetes szám , Isten létezésétől függjenek. Ennek eredményeként Aquinói Tamás szerint Isten azonos bizonyos absztrakciókkal, miközben sok más absztrakció is van, amelyek függetlenek tőle, és ugyanakkor nem vonják le szuverenitását. Az elmondottakból Plantinga arra a következtetésre jut, hogy ebben az esetben a nominalista megközelítést kell igazságosabbnak tekinteni, amely lehetővé teszi az objektumok csak konkrét példányainak létezését, de nem absztrakt tulajdonságaikat ( univerzálék ) [193] . Visszatérve a fő kérdésre, és elfogadva azt a tézist, hogy Istennek nincsenek véletlenszerű tulajdonságai, hanem csak szubsztanciális tulajdonságai, Plantinga két problémát lát abban, hogy Isten egybeesik különféle tulajdonságaival: az első az, hogy a különböző tulajdonságoknak ebből következően kell lenniük. be azonosak egymással, másodszor, Isten ebben az esetben egy önmagát példáló tulajdonság, ami helytelennek tűnik. Az első problémával kapcsolatban Plantinga azt sugallja, hogy Thomas nem a "bölcsességet" vagy a "szeretet" attribútumokat tartotta szem előtt, hanem az "isteni bölcsességet" és az "isteni szeretetet" - az analitikus filozófiában az ilyen konstrukciókat "a bölcsesség állapotainak" nevezik. ügyek ". Az ilyen állításokat logikailag egyenértékűnek mondjuk, ha mindkettő igaz. Ennek következtében maga Isten válik a dolgok állapotává, azaz bölcs lévén, az a dolgok állapota, hogy Isten bölcs. Ez meglehetősen elvontnak hangzik, és ellentmondani látszik annak a ténynek, hogy Isten személy. Így Plantinga arra a következtetésre jut, hogy a tomista megközelítés teljességgel elfogadhatatlan [194] .

Plantinga munkája élénk vitához vezetett az isteni egyszerűség problémája körül, és a következő évtizedekben számos érv hangzott el e koncepció ellen [195] . Az első kísérletet Plantinga megállapításainak megcáfolására William E. Mann professzor , a Vermonti Egyetem professzora tette . Az 1980-as évek elején megjelent cikksorozatában felvetette, hogy lehetséges lenne egy meggyőző elmélet felépítése Isten attribútumainak egyenértékűségéről, valamint a tulajdonságok egymáshoz való egyenértékűségéről anélkül, hogy a dolgok állása nyelvezetéhez folyamodnánk. az isteni egyszerűség elvének klasszikus megfogalmazása szerint szigorú formában úgy néz ki, mint [196]

Ha egy belső állítás, mint például az „Isten F”, igaz, akkor az isteni F-ség létezik, és azonos Istennel.

Brian Leftow tisztázza, hogy ebben az esetben csak az „igazi”-ra gondolunk, és nem az „egyszerű cambridge-iekre” [comm. 4] attribútumok. Ez a lényegében tomista megközelítés ahhoz vezet, hogy Istent egyszerű elvont fogalomként értelmezzük – talán túlságosan is egyszerű [198] . Egy 1982-es tanulmányában Mann nem hajlandó elismerni Plantinga azon állításának érvényességét, hogy egy ingatlan nem lehet alany [199] . Mann elemezte James Ross amerikai filozófus tézisét ("Philosophical Theology", 1969), miszerint ha valamely x F-ségének oksági feltételei megegyeznek ugyanannak az x - nek a G-szerűségével , akkor az F. x -értéke = G- x . És mivel Isten számára a mindenhatóság és a mindentudás ok-okozati feltételei azonosak, arra a következtetésre juthatunk, hogy Isten mindenhatósága egyenlő mindentudásával. Mann nem ért egyet Ross kijelentésével, példaként a hidrogénatomot hozza fel , amelynek spektrális és kémiai tulajdonságainak ugyanaz az oka, de nyilvánvalóan nem azonosak egymással. Véleménye szerint a problémát úgy oldják meg, hogy az egyenlőséghez hozzáadjuk azt a követelményt, hogy x F-sége és x G -essége azonos oksági potenciállal rendelkezzenek, azaz minden lehetséges világban ugyanabban az objektumban szerepeljenek. ahol ez az objektum létezik. Aztán, miután feltételeztük, hogy az isteni mindentudás és mindenhatóság ugyanazokat a következményeket okozza, elérkezünk az egyenlőségükhöz [200] . A következő cikkekben Mann arra használta megállapításait, hogy igazolja az Isten természetére vonatkozó olyan következtetéseket, mint az időtlensége , és ettől függetlenül változhatatlansága. Így Mannban Istent nem a tulajdonságokkal, mint olyanokkal azonosítják, hanem pontosan a bölcsességével, az örökkévalóságával stb. Összefoglalva Mann következtetéseit, Thomas Morris professzor, a Notre Dame Egyetemről rámutatott számos különbségre a klasszikus megközelítés között. tulajdonságokkal ( property view ) és Mann által preferált példaszerű megközelítéssel ( property instance view ) [191] . Röviden, mindkettőben Istennek pontosan egy ingatlantulajdona van [201] , de az első esetben Isten azonos vele, a másodikban pedig az ő példánya. Hagyományosan azonban Isten bizonyos tulajdonságait, például döntését, hogy megteremti a világot vagy kapcsolatba lép valakivel, esetlegesnek tekintik . Egy másik kifogás az isteni attribútumok különféle halmazai felettiség (kapcsolat) hagyományos teista felfogásával kapcsolatos, amelyeket logikailag nehéz egyre redukálni [202] .

Eleanor Stump és Norman Kretzman (1985) az isteni egyszerűség és a szabad akarat fogalmának összeegyeztethetőségét elemezte . A kutatók rámutatnak, hogy Isten egyetlen történelmi eseményhalmazhoz kötése megfosztja őt a választás lehetőségétől, ha a megtörtént eseményeket szükséges tulajdonságainak tekintik. Ha ez így van, akkor Isten rendelkezik a szükséges tulajdonságokkal, amelyek az ő választása által jelentek meg benne, ami lehetetlennek tűnik. A kutatók szerint nincs ellentmondás abban, hogy egy egyszerű Isten szükséges tulajdonságai, mint a mindenhatóság és a mindentudás , ugyanannak a tárgynak a leírására különböző kifejezések, de a megjelent tulajdonságokkal nem lehet ugyanezt megtenni. Isten szabad választása által [203] . Az Aquinói Tamás által javasolt megoldás szerint minden isteni döntés szabad és feltételesen szükséges is, a két lehetőség közötti különbség nem utal valódi különbségre Isten természetében, és nem mond ellent az általa teremtett világ esetlegességének [204] . Ilyen körülmények között nehéz megmagyarázni a világteremtési aktus esetlegességét : nem ismerhető fel véletlennek, és nem mondható el, hogy a teremtés aktusát választás előzte meg, hiszen nem volt idő előtte. a világ teremtése. Nincs logikus oka annak, hogy a világnak létre kellett volna jönnie, de mivel létrejött, nem lehetséges, hogy Isten ne akarja megteremteni a világot. Így az események esetlegességét a modern terminológiában nem a teljesen különböző lehetséges világok halmaza, hanem azok egy bizonyos részhalmaza biztosítja, amelyet egyetlen kezdeti állapotból ( kezdeti világállapot ) származó világvonalak elágazásával kapunk. Ennek eredményeképpen az egyszerűség tanára igaz a következő gyengített megfogalmazás: egy lehetséges világ bármely megengedhető kezdeti állapotú választása esetén Isten természete teljesen és változatlanul meghatározott, ami egy egyszerű időtlen akarat cselekedetének a következménye. hogy Isten jóakaratú a világ adott kezdeti kezdeti állapotában [205] . Ennek következtében Isten nem ugyanaz a lehetséges világok mindegyikében, de nincs belső különbsége mindegyikben [206] . Stump és Kretzman az isteni egyszerűséggel kapcsolatos következtetéseiket széles filozófiai és teológiai kontextusba helyezik. Véleményük szerint az „Isten jó” azonosságból kiindulva ez a doktrína megbízhatóbb igazolása lehet az erkölcsnek és a teodíciának , mint mások [207] . Amikor Isten létezésének kérdésére alkalmazzuk, az egyszerűség további érvként szolgál a kozmológiai érveléshez , kiegészítve annak standard igazolását az elégséges ész törvényével [208] .

A kortárs teológiában

A protestáns skolasztika 18. századi megszűnése után a 19. század végén ismét felvetette a liberális protestáns teológia [209] , hogy helyénvaló-e jelentős figyelmet fordítani az isteni egyszerűség problémájára . 1897-ben az evangélikus Herman Kremer arra a következtetésre jutott, hogy jelenlegi formájában a tanítást szinte teljesen a skolasztikus hagyomány határozza meg, nem hagy teret Isten Jézus Krisztus általi kinyilatkoztatásának. Kramer szerint az isteni tulajdonságok valóságának tisztázása a kereszténység szempontjából nem fontos, ehelyett a bűn és a halál szélsőséges hatalma miatt kell aggódni a világban [210] . Emil Brunner svájci teológus éles határvonalat húzott az Isten filozófiai fogalma és Isten Krisztusban való valósága között. Ezeket a fogalmakat kölcsönösen kizárónak tekintve Isten tanát és az isteni egyszerűséget az Abszolútra vonatkozó filozófiai konstrukcióknak tulajdonította , amelyek körüli spekuláció csak árt Isten „keresztény” tanának. A teológia történetére térve Brunner Albrecht Ritschl nyomán a niceai utáni időszakra mutat rá, mint arra az időszakra, amikor a görög filozófia hatása kezdett felülkerekedni a kinyilatkoztatással szemben [211] . Wolfhart Pannenberg , aki nem talál okot a korai egyházatyák szemrehányására, történelmileg igazoltnak találja a görög filozófia használatát, ugyanakkor nem tudja kritika nélkül elfogadni Isten filozófiai tanát. Ennek az elfogadásnak az oka lehet a Biblia Istenének a filozófia Istenével való azonosítása, ezért érdemes tisztázni a két fogalom összeegyeztethetőségét. A kereszténység Istenének egyszerűségét és tulajdonságait másként kell meghatározni, mint a filozófiában. Pannenberg szerint Isten szabad esetleges cselekedetei a világban hozzák létre Istennek azokat a tulajdonságait, amelyeket ő választott magának [212] .

Gerrit Imminck holland teológus megjegyzi, hogy az isteni egyszerűség tanának hívei két kategóriába sorolhatók: azok, akik logikai elemzés alapján támogatják, és azok, akik a hermeneutika felől közelítenek ehhez . Ez utóbbiak közé sorolja Imminck a nagy modern protestáns teológusokat , Karl Barthot és Cornelis Miskott [213] . Barthes dogmához folyamodott annak igazolására, hogy Istennek Jézus Krisztus embersége iránti szeretete határozza meg Isten örökkévaló létét [214] . Barthes „ Egyházdogmatika ” című művében a Szentírás szövegeit vizsgálva arra a következtetésre jut, hogy azokban Isten soha nem fejezi ki magát ellentmondásosan vagy kétértelműen, szavai mindig egyszerű létezését és jellemét fejezik ki, Isten egyszerű, ezért megbízható és igaz [215] . Elődeiről szólva, akik az isteni egyszerűség problémájával foglalkoztak, Eunomiustól Kálvin Jánosig és Gregory Palamasig , Barthes azt mondja, hogy velük együtt a dogmatika "elveszett a logikai és matematikai reflexiókban". Az egyszerűséget Isten és teremtés megkülönböztetése alapján határozták meg, a múlt teológusai megengedték, hogy a doktrína „önfenntartó elvvé, bálvánnyá váljon, amely minden megfogalmazás mögött minden konkrétumot elnyelt” [216] . Szentháromságos teológiájában Barth Isten egyetlen hatalmának terminológiáját használja, amely különféle módokon fejezi ki magát, az Atya („aki parancsol”) és a Fiú („az, aki engedelmeskedik”). Számos kritikus szerint ez a megközelítés problematikus az isteni természet és akarat egységének érvényesítése szempontjából [217] . Barthes elfogadja az "identitástézist", vagyis Isten azonosságának gondolatát minden egyes tulajdonságával és egymáshoz való viszonyával, de elsősorban Isten és az üdvtörténetben kinyilatkoztatott cselekedetei közötti azonosságként értelmezi . Bár Isten cselekedeteiben szabad és önellátó, az egyszerűség elve teszi őt következetessé és megbízhatóvá [218] . A hasonló módon érvelő Miskott nem igényli az identitástézist, de az Isten egységéről és egyediségéről szóló elmélete is ennek valódiságát hivatott igazolni [219] .

Stump és Kretzman munkássága mérföldkővé vált, és a további kutatások nagyrészt erre épülnek. A dogma modern teológiai kritikája különböző irányokba nyúlik vissza, melynek fő eleme a más keresztény dogmák által okozott problémák szemszögéből történő elemzés. Robert Jenson amerikai evangélikus teológus bírálta Augustinus nézeteit , kezdve azzal, hogy Hippo püspöke félreértette a nagy kappadokiaiak tanításait a „lényeg” ( ousia , όοσία ) és a hypostasis fogalma közötti különbségről . Jenson olvasatában Isten tevékenysége a világban egyetlen erőfeszítés időbeli kibontakozása, amely a három hiposztázis közötti kölcsönösen rendezett aktív kapcsolatokon keresztül hat. Ágoston tagadta az e fogalmak közötti különbséget, és elfogadta a platóni tant az isteni egyszerűségről, az időtlenségről és az istenség valódi megkülönböztetésének tagadásáról. De ilyen esetben Isten számára nem létezhet dinamika a teremtésben, ami a megtestesülés bibliai leírását háromságrendi értelemben értelmetlenné teszi [220] [221] . Hasonlóképpen Jay Richards filozófus is azon töpreng, hogy a Szűz Máriától született Fiú hogyan azonos például az isteni mindenhatósággal [222] . Mindeddig nincs egyetértés abban, hogy az egyszerűség tana az apofatikus ( Brian Davis , Gerrit Imminck) vagy a katafatikus teológiához tartozik-e, pozitív vagy negatív kijelentéseket tesz-e Istenről [223] . John Feinberg modern amerikai teológus helyesnek ismerte el Plantinga érvelését, és hozzátette, hogy Isten azonossága tulajdonságaival nem támasztható alá megbízhatóan a Biblia egyetlen kijelentésével sem [224] . Egy másik amerikai teológus, Barry D. Smith szintén nem lát lehetőséget arra, hogy a Szentírásban igazolást találjon, ezért az isteni egyszerűség és összetettség dichotómiáját fel kell váltani az egyediség dogmájával és az apofatikus megközelítés elfogadásával [225] . Bruce McCormack , a Princeton Theological Seminary munkatársa rámutatott az egyszerűség és a szenvtelenség dogmáinak engesztelésben való helyettesítő büntetés elméletével együtt történő összeegyeztetésének nehézségére [ 226] .

Christopher M. Hughes , a londoni King's College munkatársa , aki részletesen elemezte Tamás egyszerűségről szóló tanítását , arra a következtetésre jutott, hogy Aquinói Isten nem lehet hármas [227] . Brian Leftow szerint Thomas egyszerűsége metafizikai elmélet, míg a Szentháromság teológiai, ezért semmi köze az egyszerűséghez [228] [229] . Idő és örökkévalóság (1991) című könyvében Leftow az örökkévalóság problémájának elemzése részeként azzal érvelt, hogy ha létezik örökkévaló entitás, az egyszerű és egyedi [230] . Másrészt az ortodox teológus, Vladimir Lossky [231] óva intett a „teológiai érzéketlenségtől”, amikor az isteni egyszerűség problémájával foglalkozik , és Richard Muller amerikai teológiatörténész ragaszkodik ahhoz, hogy az egyszerűségről mindig is az egyszerűség kedvéért beszéltek. a Szentháromság dogmájának és az isteni tulajdonságoknak megfelelő megértése [232] [229] . A Szentháromság társadalmi modelljének támogatói ( Juergen Moltmann és mások) helyesebbnek tartják a perichorisis gondolatát 233] .

Jegyzetek

Hozzászólások
  1. ↑ Vaszilij érsek (Krivoshein) rámutat, hogy az „isteni természet egyszerűsége” kifejezés pontosabban tükrözi Gergely nézeteit, mivel nem helyes azt mondani, hogy „Isten egyszerű” [74] .
  2. ↑ Richard Cross kortárs filozófus szerint az egyszerűség Aquinói " filozófiai teológia kulcsgondolatává " vált [136] .
  3. ↑ Az omnimoda simplicitas kifejezés Gael Sándorig nyúlik vissza, és kizár minden kompozíciós módot [173] .
  4. ↑ Mere Cambridge , vagyis azok, akiknek igazsága idővel megváltozik, például "A pajta mellett állok". Ezek megváltoztatása nem változtatja meg az objektum lényegét [197] .
Források és felhasznált irodalom
  1. ↑ Arisztotelész, A lélekről , A.2 404b-405a
  2. ↑ Gavrilyuk, 2019 , p. 443.
  3. ↑ Plantinga, 1980 , p. 27.
  4. ↑ 12. Morris , 1985 , p. 299.
  5. ↑ Fokin, 2018 , p. 63.
  6. ↑ 1 2 Fokin, 2018 , p. 64.
  7. ↑ Gavrilyuk, 2019 , p. 446.
  8. ↑ Altmann, 1966 , p. 40.
  9. ↑ Wolfson, 1973 , p. 145.
  10. ↑ Bradshaw, 2012 , p. 219.
  11. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , p. 28.
  12. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , p. 32.
  13. ↑ Eusebius, Felkészülés az evangéliumra XI, 17, 11-18, 5
  14. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , pp. 34-37.
  15. ↑ Hagg, 2006 , pp. 120-127.
  16. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , p. ötven.
  17. ↑ Gavrilyuk, 2019 , p. 444.
  18. ↑ Fokin, 2018 , p. 65-66.
  19. ↑ Lossky, 2012 , p. 41.
  20. ↑ Rogers, Rogers, 1996 , p. 168.
  21. ↑ Proklosz, A teológia alapjai, 127
  22. ↑ Daley 12. , 2019 , p. 470.
  23. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , pp. 19-21.
  24. ↑ Tertullianus, Marcion ellen, I.25
  25. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , p. 24.
  26. ↑ Lyoni Iréneusz, Az eretnekségek ellen, II.13.3
  27. ↑ Richards, 2003 , p. 44.
  28. ↑ Duby, 2016 , p. 7.
  29. ↑ Fokin, 2018 , p. 74.
  30. ↑ Fokin, 2018 , p. 69.
  31. ↑ 1 2 Fokin, 2018 , p. 67.
  32. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , p. 40.
  33. ↑ Alexandriai Kelemen , Stromata , II.IV.13
  34. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , pp. 47-49.
  35. ↑ Alexandriai Kelemen, Stromata, V.XII.82
  36. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , pp. 50-58.
  37. ↑ Órigenész, Kommentár János evangéliumához, XX.119
  38. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , p. 60.
  39. ↑ Ayres, 2004 , p. 26.
  40. ↑ Fokin, 2018 , p. 68.
  41. ↑ Fokin, 2018 , p. 69-70.
  42. ↑ Ayres, 2004 , pp. 278-281.
  43. ↑ Ayres, 2004 , p. 287.
  44. ↑ 12. Ortlund , 2014 , p. 440.
  45. ↑ Fokin, 2018 , p. 75.
  46. ↑ Fokin, 2018 , p. 76-78.
  47. ↑ Bradshaw, 2012 , p. 154-162.
  48. ↑ Fokin, 2018a .
  49. ↑ Fokin, 2018 , p. 79.
  50. ↑ Ágoston, A Szentháromságról, VI.7
  51. ↑ Fokin, 2002 , p. 146.
  52. ↑ Thom, 2012 , pp. 27-29.
  53. ↑ Fokin, 2018 , p. 80.
  54. ↑ Ágoston, Isten városáról, XI.10
  55. ↑ Mann, 1982 , p. 451.
  56. ↑ Fokin, 2018 , p. 81.
  57. ↑ Duby, 2016 , pp. 9-10.
  58. ↑ Leftow, 1991 , p. 146.
  59. ↑ Thom, 2012 , pp. 44-47.
  60. ↑ Bradshaw, 2012 , p. 165-166.
  61. ↑ Boethius, A filozófia vigasztalása, IV.6
  62. ↑ Leftow, 1991 , pp. 135-137.
  63. ↑ 1 2 Radde-Gallwitz, 2019 , p. 453.
  64. ↑ Hart, 2013 , p. 134.
  65. ↑ Krivoshein, 2011 , p. 627.
  66. ↑ Davydenkov, 2013 , p. 108.
  67. ↑ Nagy Athanáz, Szó a pogányokról, 28
  68. ↑ Duby, 2016 , p. nyolc.
  69. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , p. 81.
  70. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , pp. 80-86.
  71. ↑ Bradshaw, 2012 , p. 213.
  72. ↑ Fokin, 2018 , p. 71-73.
  73. ↑ Krivoshein, 2011 , p. 616.
  74. ↑ Krivoshein, 2011 , p. 614.
  75. ↑ Nyssai Gergely, Eunomius cáfolata, I.19
  76. ↑ Duby, 2016 , pp. 8-9.
  77. ↑ Radde-Gallwitz, 2019 , pp. 453-454.
  78. ↑ Krivoshein, 2011 , p. 622.
  79. ↑ Bradshaw, 2012 , p. 218.
  80. ↑ Radde-Gallwitz, 2019 , p. 455.
  81. ↑ Fokin, 2018 , p. 85.
  82. ↑ Damaszkuszi János, Az ortodox hit pontos kijelentése, I.4.
  83. ↑ Damaszkuszi János, Az ortodox hit pontos kijelentése, I.9.
  84. ↑ Ortlund, 2014 , p. 441.
  85. ↑ Fokin, 2018 , p. 87.
  86. ↑ Bradshaw, 2012 , p. 308-314.
  87. ↑ Bradshaw, 2012 , p. 315-317.
  88. ↑ Leftow, 1991 , p. 67.
  89. ↑ Kereszt, 2012 , pp. 53-54.
  90. ↑ Muller, 2003 , p. 34.
  91. ↑ Brower, 2013 , p. 174.
  92. ↑ Anselm of Canterbury, Monologion, XVI
  93. ↑ Anselm of Canterbury, Monologion, XVII
  94. ↑ Halverson, 1998 , p. 13.
  95. ↑ Anselm of Canterbury, Proslogion, XXII
  96. ↑ Brower, 2013 , p. 173-174.
  97. ↑ Duby, 2016 , p. tizenegy.
  98. ↑ 12. Nash , 1983 , Ch. 7.
  99. ↑ Muller, 2003 , p. 35.
  100. ↑ Neretina, 1994 , p. 155-156.
  101. ↑ Neretina, 1994 , p. 162-163.
  102. ↑ Brower, 2004 , pp. 238-243.
  103. ↑ Thom, 2012 , pp. 64-69.
  104. ↑ Muller, 2003 , pp. 36-37.
  105. ↑ Halverson, 1998 , p. tizennégy.
  106. ↑ Gelber, 1974 , p. 7.
  107. ↑ Smith, 2014 , p. 33.
  108. ↑ Muller, 2003 , p. ötven.
  109. ↑ Gardet, 1986 .
  110. ↑ 1 2 Altmann, 1966 , p. 42.
  111. ↑ Stroumsa, 2003 , p. 71.
  112. ↑ 12 Stump , 2010 , p. 274.
  113. ↑ Stroumsa, 2003 , p. 72.
  114. ↑ Wolfson, 1973 , p. 143.
  115. ↑ Wolfson, 1973 , p. 144.
  116. ↑ Maxwell, 2014 , p. 374.
  117. ↑ Wolfson, 1973 , pp. 158-161.
  118. ↑ Hoenen, 1993 , p. 72.
  119. ↑ Stroumsa, 2003 , p. 73.
  120. ↑ Stroumsa, 2003 , p. 76.
  121. ↑ Wolfson, 1977 , pp. 393-397.
  122. ↑ Altmann, 1966 , pp. 43-45.
  123. ↑ 1 2 Altmann, 1966 , p. 47.
  124. ↑ Sirat, 2003 , p. 144.
  125. ↑ Altmann, 1966 , pp. 49-50.
  126. ↑ Sirat, 2003 , p. 225.
  127. ↑ Sirat, 2003 , p. 263-265.
  128. ↑ Altmann, 1966 , pp. 50-54.
  129. ↑ Sirat, 2003 , p. 275-277.
  130. ↑ Maimonides, Mishneh Tóra, Tudás, A Tóra alapjai, II.10
  131. ↑ Wolfson, 1977a , p. 440.
  132. ↑ Davies, 2011 , pp. 68-84.
  133. ↑ Altmann, 1966 , pp. 54-55.
  134. ↑ Altmann, 1966 , pp. 56-57.
  135. ↑ Friedman, 1999 , pp. 14-15.
  136. ↑ Thom, 2012 , p. 130.
  137. ↑ Maxwell, 2014 , p. 373.
  138. ↑ Bradshaw, 2012 , p. 318-319.
  139. ↑ Hughes, 1989 , p. négy.
  140. ↑ Aquinói Tamás, Summa Theology, 3
  141. ↑ Duby, 2016 , pp. 13-15.
  142. ↑ Craig, 2013 , p. 228-229.
  143. ↑ Aquinói Tamás, Summa Theology, 13
  144. ↑ Stump, 2010 , p. 273.
  145. ↑ Kereszt, 2012 , p. 55.
  146. ↑ Muller, 2003 , p. 57.
  147. ↑ Friedman, 1999 , p. 17.
  148. ↑ Osborne, 2011 , pp. 115-117.
  149. ↑ Gelber, 1974 , pp. 35-37.
  150. ↑ Muller, 2003 , pp. 70-71.
  151. ↑ Halverson, 1998 , p. tizenöt.
  152. ↑ Thom, 2012 , pp. 144-145.
  153. ↑ Duby, 2016 , pp. 15-16.
  154. ↑ Halverson, 1998 , pp. 15-16.
  155. ↑ Muller, 2003 , pp. 74-75.
  156. ↑ Duby, 2016 , pp. 16-17.
  157. ↑ Hoenen, 1993 , pp. 51-52.
  158. ↑ Hoenen, 1993 , pp. 53-54.
  159. ↑ Hoenen, 1993 , pp. 54-56.
  160. ↑ Duby 12. , 2016 , p. 19.
  161. ↑ Muller, 2003 , p. 273.
  162. ↑ Duby 12. , 2016 , p. húsz.
  163. ↑ Muller, 2003 , p. 33.
  164. ↑ Bavinck, 2003 , Ch. 3.
  165. ↑ Velde, 2013 , p. 119.
  166. ↑ Muller, 2003 , p. 217.
  167. ↑ Velde, 2013 , pp. 141-143.
  168. ↑ Duby, 2016 , pp. 21-22.
  169. ↑ Immink, 1987 , pp. 14-15.
  170. ↑ Muller, 2003 , p. 134.
  171. ↑ Neele, 2009 , pp. 222-227.
  172. ↑ Neele, 2009 , p. 221.
  173. ↑ Muller, 2003 , p. 280.
  174. ↑ Neele, 2009 , pp. 235-236.
  175. ↑ Duby, 2016 , p. 25.
  176. ↑ Muller, 2003 , p. 124.
  177. ↑ Yazawa, 2013 , pp. 630-635.
  178. ↑ Immink, 1987 , p. 9.
  179. ↑ Stump, 2010 , p. 270.
  180. ↑ 1 2 Plantinga, 2014 , p. 370.
  181. ↑ 1 2 Stump, Kretzmann, 1985 , p. 354.
  182. ↑ Brower, 2013 , p. 170.
  183. ↑ Smith, 1988 , p. 524.
  184. ↑ Stump és Kretzmann 1985 , p. 355.
  185. ↑ Ortlund, 2014 , p. 438.
  186. ↑ Brouwer, 2013 , kb. 3. o. 197.
  187. ↑ Plantinga, 1980 , p. tizenegy.
  188. ↑ Plantinga, 1980 , pp. 13-17.
  189. ↑ Plantinga, 1980 , pp. 18-20.
  190. ↑ Plantinga, 1980 , pp. 22-24.
  191. ↑ 12. Morris , 1985 , p. 301.
  192. ↑ Plantinga, 1980 , p. 28.
  193. ↑ Plantinga, 1980 , pp. 28-37.
  194. ↑ Plantinga, 1980 , pp. 47-53.
  195. ↑ Ortlund, 2014 , p. 437.
  196. ↑ Brower, 2013 , p. 175.
  197. ↑ Francescotti, 1999 .
  198. ↑ Leftow, 1991 , pp. 67-69.
  199. ↑ Mann, 1982 , p. 466.
  200. ↑ Mann, 1982 , pp. 469-470.
  201. ↑ Plantinga, 2014 , p. 379.
  202. ↑ Morris, 1985 , pp. 307-308.
  203. ↑ Stump, Kretzmann, 1985 , pp. 357-358.
  204. ↑ Stump és Kretzmann 1985 , p. 367.
  205. ↑ Stump, Kretzmann, 1985 , pp. 368-369.
  206. ↑ Stump és Kretzmann 1985 , p. 371.
  207. ↑ Stump, Kretzmann, 1985 , pp. 375-376.
  208. ↑ Stump, Kretzmann, 1985 , pp. 376-378.
  209. ↑ Duby, 2016 , p. 26.
  210. ↑ Immink, 1987 , pp. 15-16.
  211. ↑ Immink, 1987 , pp. 16-17.
  212. ↑ Immink, 1987 , pp. 18-20.
  213. ↑ Immink, 1987 , p. tizenegy.
  214. ↑ Johnson, 2019 , p. 531.
  215. ↑ Johnson, 2019 , p. 532.
  216. ↑ Johnson, 2019 , pp. 533-534.
  217. ↑ Fehér, 2016 , pp. 67-68.
  218. ↑ Immink, 1987 , pp. 22-23.
  219. ↑ Immink, 1987 , pp. 23-25.
  220. ↑ Swain, 2013 , pp. 130-131.
  221. ↑ Barrett, 2017 , p. 6.
  222. ↑ Richards, 2003 , p. 16.
  223. ↑ Muller, 2003 , pp. 39-40.
  224. ↑ Barrett, 2017 , p. 9.
  225. ↑ Barrett, 2017 , p. tíz.
  226. ↑ Barrett, 2017 , pp. 11-13.
  227. ↑ Hughes, 1989 , p. 240.
  228. ↑ Leftow, 1991 , p. 68.
  229. ↑ 12. Dolezal , 2014 , p. 80.
  230. ↑ Leftow, 1991 , pp. 69-72.
  231. ↑ Lossky, 2012 , p. 112.
  232. ↑ Muller, 2003 , p. 297.
  233. ↑ Ortlund, 2014 , p. 452.

Irodalom

oroszul angolul
  Ugrás a Wikidata elemre  Bibliográfiai katalógusokban