Krisztus valódi jelenléte az Eucharisztiában
Krisztus valódi jelenléte az Eucharisztiában az eucharisztikus teológia ( a keresztény teológia része) egyik problémája , amely abból áll, hogy megtudjuk, hogyan van jelen Jézus Krisztus teste és vére az Eucharisztia szentségében , valójában lényegében ) vagy szimbolikusan. Történelmileg két, egymással szorosan összefüggő kérdéssel foglalkozik – hogy a hús és a vér jelen van-e az Eucharisztiában, és hogyan viszonyulnak a történelmi Jézus Krisztus testéhez és véréhez , valamint az ezzel járó logikai ellentmondásokkal. Sok keresztény felekezet felismeri a jelenlét valóságát, ugyanakkor más-más jelentést ad az „igazi” szónak. A keresztény teológusok sokféle terminológiát használtak Krisztus jelenlétének fogalmának kifejezésére az Eucharisztia elemeiben. A "valódi jelenlét" ( latin realem praesentiam ) kifejezés először IV . Urbán pápa Transiturus de hoc mundo 1264-ben kihirdetett bullájában fordul elő .
A legrégebbi források az eucharisztikus tanítás és a liturgikus gyakorlat megértésének két megközelítését tükrözik . Az egyik, inkább a karthágói egyházra jellemző, majd a későbbi latin patrisztikus hagyományba átvitt Eucharisztia keretében az egyház Krisztussal való egységének szentségeként tekintették az Eucharisztiát, amelyet a püspök végez a hívek közreműködésével. Maga a cselekmény egy Krisztus halálának emlékére állított szertartás keretében zajlott . Az úrvacsora megértésében a hangsúly egy ponton átkerült Krisztus szerepére az eucharisztikus áldozatban, és az abban való részvétel értelmére - a gyülekezeti tagság aktualizálására. A keleti vagy antiochiai teológiai iskola ragaszkodott Krisztusnak a szentségekben való jelenlétének szomatikus valóságához . Összességében a jelentős szemléletbeli különbségek ellenére az Eucharisztia problémái az első évezred végéig nem keltettek nagy vitát. A 9. századi frank teológusok, Paschasius Radbert és Corbius Rathramnes közötti beszélgetés eredményeként a nyugati teológiában megszilárdult az Eucharisztia reális felfogása. A 12. századi „második eucharisztikus vita” eredményeként Tours-i Berengar szimbolikus tanítását eretnekségként ítélték el. Az 1215-ös IV. Lateráni Zsinat bevezette a katolikus dogmába Krisztus valódi testi jelenlétének az Eucharisztiában tanát, összekapcsolva azt az Ajándékok lényegének megváltozásával .
A valódi jelenléttel kapcsolatos problémák az egész középkorban vita tárgyát képezték a tudós tudósok körében , akik megpróbálták megmagyarázni, hogy az eucharisztikus kenyér és bor felszentelése után nem történt külső változás. Az átlényegülés (transzszubsztancia) legelterjedtebb elmélete , amelyet Aquinói Tamás tekintélye is alátámaszt , és amely szerint a szentség során az egyik anyag a másikká alakul át. A reformáció teológusai elutasították a skolasztikus bonyodalmakat, és a szentségek megértését a bibliai exegézisre alapozták . A valódi jelenlét modern elméletei a metafizika és az analitikus filozófia módszereit használják .
Történelmi fejlődés
A korai kereszténységben
Az Eucharisztia és a valódi jelenlét az ÚjszövetségbenA szinoptikus evangéliumok szerint ( Mt 26:26-28 , Márk 14:22-24 , Lukács 22:19-20 ) az Eucharisztiát maga Jézus Krisztus alapította az utolsó vacsorán , röviddel kereszthalála előtt [comm . 1] . Szintén nagy jelentőséggel bír az eucharisztikus viták összefüggésében a János evangéliumából származó , korábbi eseményekre utaló szöveg ( János 6:22-59 ) [3] . Az Újszövetségből ismeretes , hogy mivel nem kapott magyarázatot Krisztustól a testéből való részesedés szükségességére vonatkozó szavaira, sok tanítvány tanácstalan maradt, és néhányan ki is hagyták a közösséget [4] . Az Eucharisztia testi természetének első értelmezését Pál apostol az első korinthusi levélben ( 1Korinthus 11:17-34 ) adja , aki feltette a kérdést: „Hogyan fognak feltámadni a halottak? És milyen testben jönnek? Az apostol szerint Krisztus feltámadt teste „lelki” és romolhatatlan, egészen más, mint az, amelyik meghalt a kereszten és a sírba került . Nicholas Wright kortárs teológus azt sugallja, hogy Paul szavai nem zárták ki, hogy egy ilyen testet a hétköznapi érzékszervek érzékeljenek. Egy másik modern teológus , Joseph Fitzmyer megpróbálta rekonstruálni Krisztus szavait, amelyekkel az utolsó vacsora során testéről és véréről beszélt. Fitzmyer szerint a megfelelő arámi szavakat "persona"-nak ( lat. persona ) kellett volna fordítani , ha ez nem anakronizmus [comm. 2] . Így, mielőtt a keresztény teológia adaptálta volna a plátói lélekfogalmat és a személy fogalmát , a történeti Jézus csak „húsról és vérről” beszélhetett az egyéni jelenlét jelölésére. Az Apostolok Cselekedetei Péter apostolnak , a 109. zsoltár értelmezése , amelyben Isten Krisztust a maga jobbjára ültette ( ApCsel 2:34-35 ) , jelentős hatást gyakorolt Krisztus Eucharisztiában való jelenlétének későbbi értelmezésére . ] .
Krisztus valódi jelenlétének az Eucharisztiában problémáját a történelem során a metafizika két fő területe – a realizmus és a nominalizmus – álláspontja alapján vizsgálták . Az első szerint, ha egyes tárgyak valamiben hasonlóak, akkor a realisták által univerzálisnak nevezett közösségük létezik. A nominalisták éppen ellenkezőleg, tagadják az univerzálék létezését. Különféle megközelítések léteznek a világ reális megértéséhez. Ha Platón és Ágoston a dolgok isteni vagy örökkévaló formáiban való részvételéről beszélt , akkor Arisztotelész és Aquinói Tamás a tárgyak inherens tulajdonságaik példányosításáról (példázásáról, konkretizálásáról) beszélt. A nominalizmusnak is megvannak a maga fokozatai, amelyek az univerzálékra vonatkozó kijelentések értelmességének radikális tagadásától a mérsékeltebbekig terjednek, egyetértve azzal, hogy az ontológiai kontextus kizárólag a részleteken keresztül nem lehet teljes körűen leírni [8] . Az eucharisztikus teológiára vonatkoztatva a különbség a részletek (jelek), jelen esetben a kenyér és a bor, valamint azok jelzettje , vagyis Krisztus természete közötti kapcsolat megértésében jelenik meg. A realista teológiai paradigmában az úrvacsora során Isten nemcsak kinyilatkoztatja magát, hanem kegyelmet is ad, és megengedi, hogy megosszák. A nominalista értelmezésben a jel és a jelzett kapcsolata opcionális, és nem a szóban forgó tárgyak sajátos tulajdonságai határozzák meg, ezért nem lehet közvetlen kapcsolatot állítani a Szent Ajándékok és a kapott kegyelem között. A nominalisták számára az úrvacsora csak a már kapott kegyelem ígéreteként funkcionál, és nem a befogadás módja, mint a realistáknál [9] .
Az első századok keresztényei szempontjából János evangéliumának számos részlete is releváns volt az Eucharisztia megértése szempontjából . Először azt mondja az apostol, hogy „az Ige testté lett” ( János 1:14 ), majd idézi Krisztusnak a kapernaumi prédikáció során elmondott szavait az igazi mennyei kenyérről, amely életet ad a világnak; a kenyér és a hús hasonlata is itt található ( János 6:32-51 ). Az epizód Krisztus felhívásával ér véget, hogy egyék a testét és igyák a vérét, amitől a hallgatók megzavarták ( János 6:53-58 ). A modern realista értelmezésben Krisztus természetes identitása fizikailag Jézus személyében testesült meg, de ma már nincs jelen ebben a formában a mi világunkban. János apostol tanúságtétele nem csupán az Eucharisztia formájában való elérhetőség jelzése, hanem a hívők egyesülete, vagyis az egyház [10] is . Az ökumenikus ekkleziológia összeolvad a szakramentológiával , anélkül, hogy szétválasztaná az egyházat és a benne végzett szentségeket [11] .
Valódi jelenlét a korai latin teológiábanMár az ókeresztény írók körében is felmerült az igény, hogy pontosan leírják a kenyér és a bor által az Eucharisztia során bekövetkezett változásokat. A 2. század végén Lyoni Iréneusz (megh. 202) a gnosztikusokkal vitatkozva , akik az anyagot a gonosz hordozójának tartották , Krisztus megtestesülésének és eucharisztikus testének és vérének valóságát hangsúlyozta. „ Az eretnekségek ellen ” című értekezésében (5.2.2) kijelentette, hogy „Vérének nevezte a teremtett poharat, amelyből vérünket öntözi, és testének vallotta a teremtésből származó kenyeret, amellyel megerősíti testünket. " [12] . A korai latin teológusok írásaiból képet kaphatunk Tertullianus (kb. 160-kb. 230) valóságos jelenlétről alkotott nézeteiről . Anélkül, hogy világosan kifejtette volna magát ebben a kérdésben, úgy beszél az eucharisztikus kenyérről, mint ami „Krisztus testét képviseli” ( latinul ipsum corpus repraesentat ), és a Marcion eretnekség elleni polémiában a latin szerzők közül elsőként használta a kifejezés figura corporis Christi . Marcion gnosztikus szellemben hirdette Krisztus testének illuzórikus természetét, és ha igaza lenne, akkor az Eucharisztia, mint egy illúzió képe, hiábavaló lenne [13] . Nyikolaj Malitszkij elemzése szerint Tertullianus tanítása meglehetősen reálisnak nevezhető [14] . Ágoston Szokolovszkij modern teológus Tertullianus hús és vér valóságának felfogását dinamikusnak, azaz nem Krisztus személyes jelenléte bennük, hanem a szentséggel való közösség kegyelme miatt határozza meg [15] . Az első eucharisztikus vita során jól ismert volt Cyprianus karthágói püspök (kb. 200-258) Caeciliushoz írt levele [comm. 3] , amely a doktrína főként egyházi vonatkozásait érinti [16] . A „vízöntő” felekezetek bírálatával, akik a bor helyett vizet használtak az Eucharisztiára, Cyprian kifejtette, hogy a vízzel hígított bor tükrözi legjobban az úrvacsora szimbolikáját, mivel a víz a keresztény nemzeteket képviseli. A két elem kombinációjának szükségessége Cyprianus szerint abból fakad, hogy "ha csak bort hoznak, Krisztus vére nélkülünk lesz, és ha csak víz marad, lesz Krisztus nélküli nép". Cyprianus írásaiban először nevezik a szent ajándékok feletti imát „megszentelésnek” ( lat. sanctificatio ), és a papság megértése valódi cselekvésként jelenik meg az Eucharisztiában Krisztus helyében ( lat. sacerdos vice ). Christi vere fungitur ) [17] .
Az "afrikai" teológiai iskola legnagyobb képviselője Hippói Ágoston püspök († 430) volt, akinek hatalmas irodalmi örökségében jelentős helyet foglal el az Eucharisztia tanítása [18] . Az a kérdés, hogy az Eucharisztia realista vagy szimbolista felfogásának híve volt-e, erősen vitatható, és a 16. század óta a katolikus és a protestáns teológiában ellentétes vélemények jelennek meg [19] [20] . Annak a feltételezésnek a mellett, hogy Hippo püspöke ragaszkodott az Eucharisztia szimbolikus felfogásához, írásaiból számos részletet idéznek. Különösen az „ Isten városáról” című értekezés mondja ki, hogy „a látható áldozat szentség, vagyis a láthatatlan áldozat szent jele” [21] . Pál apostol terminológiáját elfogadva , és figyelembe véve az Apostolok cselekedetei által adott perspektívát, nem hajlandó válaszolni arra a kérdésre, hogy hol és hogyan található az isteni test a mennyben. Egyik prédikációjában a következőképpen fejti ki gondolatát: „A fenség természeténél fogva és isteni mivoltánál fogva mindig az Atyával van. És testével már a mennyben van, az Atya jobbján, de hit által jelen van minden keresztényben . Így Ágoston számára Jézus mindenütt jelen van isteni hiposztázisában, és térben lokalizálódik az emberben [23] . Az olasz liturgiatörténeti szakember , Enrico Mazza szerint Augustinus szentségi realizmus-koncepciója a neoplatonizmus kultúrájából fejlődött ki, és ezért a részvétel gondolatán, vagyis a tökéletesség valamiben való részvételén alapul. Az Eucharisztiával kapcsolatban ez azt jelenti, hogy az egyház Krisztus teste, hiszen részt vesz az eucharisztikus kenyérben, amely viszont magasabb szinten Krisztus teste. Az egyház és a kenyér is ontológiailag "valamilyen módon" Krisztus teste ( lat. secundam quemdam modum ) [24] . Jelként más dologra ( res ) mutatnak, anélkül, hogy az lennének [20] . Ágoston eucharisztikus tanításának egy másik aspektusa ekkléziológiájával, különösen a donatisták elleni polémiájával kapcsolatos . A saját egyházi hierarchiát létrehozva a donatisták az egyháztagságot az erkölcsi tisztasággal, a szentségek hatékonyságát pedig a pap erkölcsi tulajdonságaival társították. Ez a megközelítés valójában tagadta az Eucharisztia objektív természetét [25] .
Pictaviai Hilarius (310-367) leginkább a krisztológiai ortodoxia ariánusokkal szembeni védelméről ismert . Miután sok évet keleti száműzetésben töltött, tagadhatatlanul hatott rá az antiochiai iskola . Ilarius írásaiban az Eucharisztia kérdését elsősorban üdvözítő funkciója felől tárgyalja. A De trinitate című értekezésben az „én és az Atya egyek vagyunk” ( János 10:30 ) kifejezés ariánus értelmezésével érvel, amely csak az Atya és a Fiú akaratának egységét jelzi, és a hívők természetes egységét jelzi. Krisztussal. Hilarius szerint minden ember Krisztus testében van az egyetemes emberi természet felfogása révén, Krisztus pedig a hívőkben teste és vére által, amelyet az Eucharisztia szentségében kaptak [27] . Ilarius felfogása szerint az Eucharisztia szentsége az isteni adományozás folyamatának nélkülözhetetlen része, a végső célt – az istenségnek az emberiséggel való transzcendentális egységét – szolgáló inkarnációval együtt [28] . A későbbi Eucharisztia elméletek egyik legfontosabb forrása Nyugaton Ambrose milánói püspök (megh. 397) két írása, a De misteriis és a De sacramentis [comm. 4] . Ambrose két oldalt különböztet meg az Eucharisztia szentségében: látható és hozzáférhetetlen az emberi érzések érzékelése számára, ennek ellenére valóban megadatott. A szentség látható oldalát nem úgy jellemezzük, mint a lelkivel egyformán létező és azt jelölő, hanem inkább abból a szempontból, hogy az objektíven bekövetkező, de megfigyelhető, megfigyelhetetlen változással nem következetes. Olvasóinak esetleges megzavarására Ambrose kijelenti, nincs okunk kétségbe vonni a kenyér és a bor Krisztus testévé és vérévé válásának valóságát, hiszen a szentségben nem az adatik meg, amit a természet adott, hanem az, amit az áldás megszentelt. Az áldás erősebb, mint a természet törvényei [30] . Az 1Kor . _ 10,3-4 , a feltámadt Krisztust Szellemnek nevezte, testét pedig az Eucharisztiában isteninek és lelkinek [31] . Egy ilyen test, bár van benne „hús és csont” ( Lukács 24:39 ), és meg lehet érinteni, más, finomabb szerkezetű, mint a közönséges anyag [32] . Ambrose teljes bizonyossággal hangsúlyozza Krisztus személyes jelenlétét az úrvacsorában, nem szimbólum vagy kép formájában ( figura ), hanem az igazi fényben, szemtől szembe. Ambrose fejlesztett terminológiát használt az ajándékok változásainak jelölésére. A De Fide -ben arról beszél, hogy "átalakultak" ( transfiguratur ) [33] .
Valódi jelenlét a keleti teológiábanAz első keresztények számára az utolsó vacsora eseményeinek reprodukálásában való részvétel módot jelentett arra, hogy csatlakozzanak Krisztus misztériumához, és részt vegyenek a halál feletti győzelemben és a feltámadásban . Felfogásuk szerint az ünneplés a hála ( görögül εὐχᾰριστία – „hálaadás, hálaadás, hála”) Isten felé adása volt a hívőknek az üdvösséggel való közösségéért . A 4. századtól, túlnyomórészt keleten , a keresztények egységét a feltámadt Krisztussal elsősorban az Eucharisztia szentségén keresztül értették. Egy ilyen szövetség fontosságát Cyril alexandriai pátriárka († 444) hangsúlyozta Nesztorius eretnekséggel (megh. 451) folytatott polémiájában . Az alexandriai iskola többi teológusához hasonlóan ő is úgy gondolta, hogy az Eucharisztiában a hívők Isten Igéjének éltető testét kapják, azt, amelyik a Szűztől született . Mint ilyen, az Eucharisztia biztosítja az Isten és az emberek közötti egyesülés hatékonyságát, eszközévé válik a romlatlanság terjesztésének az egész emberi nemre [34] . Nestorius a természetek Krisztusban való elkülönülésének bizonyítékaként arra hivatkozott, hogy az Eucharisztia szentségében Krisztus testét mint testet fogadjuk, és nem mint istenséget. Cirill szerint, ha Krisztus testét egy hétköznapi ember testének tekintjük, az kizárja annak lehetőségét, hogy higgyünk a testben való feltámadásban . Az Eucharisztia éppen az emberiség és az istenség Krisztusban fennálló hiposztatikus egysége miatt hatásos, ezért olyan rituáléként mutatták be, amely kapcsolatot teremt Krisztus és a második eljövetelre váró követői között [35] [36] .
Az antiochiai iskolához tartozó görög egyházatyák teológiájában az Eucharisztia szentségének megértése az anamnézis (a görög ανάμνησις szóból : "emlékezés") fogalmán alapult [comm. 5] [38] . Az antiochiai teológusok , John Chrysostom (megh. 407) és Theodoret of Cyrus (megh. 466) számára az Ajándékokban végbemenő változások tana axiomatikus . A diofizita krisztológia keretein belül azonban Krisztus emberi és isteni természetét különállónak tekintik, ezért csak analógiát ismernek el, de nem szoros összefüggést a történelmi és az eucharisztikus megtestesülés között [39] . Mindazonáltal Aranyos János néhány mondása a szélsőséges realizmus példája az úrvacsora megértésében. Különösen azt írta, hogy „azáltal, hogy nagyobb közösségre vitt minket önmagával, és megmutatta irántunk érzett szeretetét, [Krisztus] bemutatta azokat, akik nemcsak látni akarják, hanem megérinteni, enni, és fogaikat belemeríteni. a test, egyesülj, és teljesítsd be minden vágyat” [4] . Cirill jeruzsálemi püspök (315-386) azzal érvelt, hogy az eucharisztikus kenyér és bor nem „hétköznapi”. Más görög teológusokkal együtt sokféle szót használt, amelyek előtagja "meta-" [comm. 6] , hogy hangsúlyozzák az Ajándékokban végbement változásokat, megalapozva ezzel az „anyagcsere” koncepciót [41] . Nesztorius, aki szintén az antiochiai iskolához tartozott, "Hérakleitosz könyvében" az eucharisztikus kenyér természetének megváltozása ellen emel szót, és csak a liturgikus szentség ünneplése miatti jelentésváltozást ismeri el [42] . Cyrus Theodoret a monofizita krisztológia szellemében dolgozta ki Nestorius tanítását az Eucharisztiáról . Theodoret azt hitte, hogy Krisztus emberi természete megváltozott mennybemenetele után, és elnyelte az isteni, így írt: „Ahogy a szimbólumok egyek a pap által végrehajtott epiklézis előtt , majd megváltoznak és mássá válnak, úgy az Úr teste is megváltozott. az istenibe való felemelkedés után” [42] . Nehéz kérdés, hogy I. Gelasius pápa (megh. 496) nézetei mennyire függenek az antiochiai teológusok tanításaitól, és mennyire feleltek meg az átlényegülés későbbi katolikus dogmáinak [43] .
John Meyendorff amerikai teológus és bizánci tudós megjegyzi, hogy a bizánci teológia Nagy Konstantin és I. Jusztinianus után kialakult tendencia az Eucharisztiát mint szemlélendő szimbólumrendszert magyarázza. Meyendorff szerint ezzel az Eucharisztiát megvédték a "tömegtől", amely a kereszténység tömegvallássá válásával megszűnt "Isten népe" lenni. Az Eucharisztia ilyen szimbolikus felfogásának elterjesztésében a legnagyobb hatást Pszeudo-Dionysius, Areopagita (6. század) írásai jelentették, aki arra szólította fel olvasóit, hogy „szemléljenek az érthető valóságokon, amelyekben a minták megszentelt jósága egyértelműen tükröződik. ." Dionysius az eucharisztikus közösséget nem Krisztus testének és vérének átadásaként írja le. Hitvalló Maximus († 662) valósághűbben értelmezi az Eucharisztiát, de elemei kapcsán következetesen a „szimbólum” és a „kép” kifejezések használatosak. 754-ben az Ikonoklasztikus Zsinat Krisztus egyetlen elfogadható „képmának” az eucharisztikus testet és vért hirdette. Az ikontisztelet védelmezői , elsősorban Theodore the Studite és Nikephoros pátriárka elutasították ezt az értelmezést. Nicephorus szerint az Eucharisztia maga „Isten teste”, „egy és ugyanaz” Krisztus testével és vérével. Az ikonoklasztikus viták eredményeként a bizánci „eucharisztikus realizmus” új irányt kapott, és elkezdődött a krisztológiai és szoteriológiai problémákkal összhangban történő bemutatása ; az Eucharisztiában az ember részt vesz Krisztus megdicsőült emberségében, amely nem „Isten lényege”, hanem az emberrel még mindig egylényegű, számára ételként és italként elérhető emberiség. Ennek eredményeként a bizánci teológiában az Eucharisztia „képként” vagy „szimbólumként” való értelmezése elutasításra került, és a bizánciak számára az Eucharisztia mindig is rejtély maradt, amelyet ételnek és italnak kellett venni, és amelyet nem lehetett testi szemmel „látva”. A bizánci teológusok nem keveredtek bele abba a vitába, amely Nyugaton az Eucharisztia szentsége alatt a szubsztanciák átalakulásáról bontakozott ki, és a kenyérben emberiségünk „típusát”, azaz „mintáját” vagy „lenyomatát” látták, Krisztus átváltozott emberségévé változott [44] .
A frank teológiában
Történelmi körülményekA korai középkorban az eucharisztikus szertartáson való részvétel egy nagy istentisztelet ( mise ) és szerényebb szertartások részeként is elérhető volt. A 8. században nagyon ritka volt a misék celebrálása, a 730-as években Bede, a Tiszteletreméltóság elegendőnek tartotta, hogy a legjámborabb világiak évente háromszor úrvacsorát vegyenek. A kolostorokban a fogadalmi misék számának növekedése tette népszerűbbé azokat [46] . Bár az Eucharisztia a tömeges vallási tudat fontos eleme volt, az első jelentős teológiai vita Krisztus testének és vérének az Eucharisztiában való jelenlétéről csak a 9. század közepén került sor [47] . A vita okairól a frank királyságban akkoriban meglehetősen széles a vélemények spektruma. Meg kell jegyezni, hogy a Nagy Károly által 789-ben kezdeményezett reformok a papok képzettségi szintjének emelkedéséhez vezettek, elsősorban a corbyi bencés apátságban . A következmény az volt, hogy a múlt megoldatlan teológiai problémáival akartak foglalkozni. Joseph Geiselmann német egyháztörténész szerint a 9. századi eucharisztikus konfliktus a Karoling uralkodók azon kísérleteihez kapcsolódik, hogy egyesítsék a gall és a római liturgikus hagyományokat, amelyek Milánói Ambrustól, illetve Hippói Ágostontól származnak. Bár Augustinus tekintélye vitathatatlan maradt, Jaroslav Pelikán szavaival élve hirtelen kiderült , hogy mindenkinek megvan a „maga” [48] . A kortárs tudós, Rosamund McKittrick a liturgikus tevékenységben az oktatási reform általánosabb programjának tükröződését látja, amely szintén az egységesség megteremtését célozza a birodalomban [49] . Egy másik irányzat, amely szintén a Karoling-korban nyilvánult meg először, az egyszerű halandóktól eltérő természet, a papság szertartás közbeni cselekedeteinek természetének megértése volt. Ennek következtében megnőtt az érdeklődés annak kiderítésére, hogy miként megy végbe a csoda az Eucharisztia alatt, és hogyan lehet pontosan jelen Krisztus abban, amit továbbra is minden érzékszerv kenyérként és borként érzékel [50] . El kellett magyarázni a szentségek jelentését a laikusoknak is, akik között sok nemrégiben megkeresztelt pogány is volt. 822- ben alapították Szászország középső részén Corby leánykolostorát, a Corveyt . 831-ben Varin Corvey apátja lett , 833-ban pedig megkérte corby tanárát, Paschasius Radbertet (785 körül - 865 körül), hogy segítsen elmagyarázni az újonnan megtért szászoknak az eucharisztia szertartásának jelentését . 51] . A De corpore et sanguine domini értekezés , amelyet Paschasius írt válaszul, meghatározta az összes későbbi megbeszélés keretét [52] .
Paskhazia értekezése logikus és hozzáférhető bemutatásának köszönhetően gyorsan széles körben ismertté vált, több mint 120 fennmaradt kéziratból áll, amelyek többsége az első korvei kiadáson alapul [54] . A „vita” kezdetének azt a pillanatot tekintik, amikor Corbyban apátként 843 körül bemutatta alkotását Kopasz Károly új királynak és az őt kísérő Ginkmar reimsi érseknek . Az előadás időpontját talán a frank államban a verduni békeszerződés megkötése után kialakult belpolitikai helyzet okozta , és Paschasius ezzel a birodalom politikai egységének szükségességét kívánta hangsúlyozni, ugyanúgy, mint az Eucharisztia és a test között. Krisztusé [55] . Celia Chazelle kanadai kutató felhívja a figyelmet az első eucharisztikus vita és az Gottschalk kettős predesztináció doktrínája körüli , ugyanabban az években kibontakozó konfliktusa közötti összefüggésre. A birodalmat körbeutazó Gottschalk azt hirdette, hogy Isten minden halandót eleve elrendelt az üdvösségre vagy a kárhozatra, és az ember egyetlen cselekedete sem változtathatja meg sorsát. Ezt a tant 848 -ban Mainzban Rabanus Maurus vezette zsinat elítélte, majd a következő évben Chierziben a Ginkmar érsek által összehívott zsinat ismét elítélte. Ennek ellenére a vita nem volt egyöntetű, és más tanácskozásokon is támogatták Gottschalk tanítását [56] . Ginkmar megtagadta a kárhozatra való eleve elrendelést, és hitt az egyetemes üdvösségben, amely az Eucharisztia erejével minden hívő számára elérhető. Ennek megfelelően a mise szimbolikus felfogása kizárta a megváltás lehetőségét a kárhozatra predesztináltak számára [57] . Körülbelül ugyanebben az időben Károly felkeresett egy másik corbiai szerzetest, Rathramnus -t, és arra kérte, hogy tisztázzon néhány pontot az Eucharisztiával kapcsolatban. Nem ismert, hogy miért volt szüksége további tisztázásra. Valószínűleg kétségei támadtak Paschasius művének elolvasása után, talán szükséges volt a chierzi 838-as zsinat következményeinek szabályozása, amely elítélte a metzi Amalarius liturgista allegorikus nézeteit , aki az Eucharisztiát ünneplő papot azonosította. Krisztus teste [58] . Ennek eredményeként a 850-es években Rathramnes Paschasiuséval azonos címmel, de a szentség lényegesen eltérő értelmezésével írt értekezést [59] . Bár Rathramnus nem említi Paschasia nevét, a legtöbb tudós egyetért abban, hogy az értekezés pontosan az ő nézetei ellen íródott [60] [comm. 7] . Bár Rathramnus ugyanazt a nézetet vallotta az eleve elrendelésről, mint Gottschalk, az Eucharisztiáról szóló értekezése nem keverte össze a két kérdést [ 62] .
Jelentős számú tanulmányt szenteltek a korai keresztény szerzők Paschasia és Ratramnára gyakorolt hatásának tanulmányozásának. A 19. század irodalmát Nyikolaj Malitszkij monográfiája ad áttekintést . A modern történészek elismerik, hogy Milánói Ambrus és Ágoston művei döntő hatással voltak a Karoling-teológusokra , bár olvasmányuk sokkal szélesebb volt [63] .
Első vita az EucharisztiárólAmint az amerikai kereszténységtörténész , Jaroslav Pelikan megjegyzi , Paschasius és Ratramnos közti nézeteltérések nem korlátozódtak az Eucharisztiára. teológusok vitája a mariológia kérdéseinek széles körét is érintette, Jézus Krisztus születésének fiziológiai vonatkozásaival, a szüzességével és Szűz Mária halálával kapcsolatban . A probléma az volt, hogy megmagyarázzák Krisztus emberi természetének és az Újszövetségben leírt csodálatos események egyidejű lehetőségét [65] . Paschasius értekezését Ambrus tézisére való hivatkozással kezdte, amely Krisztus születésének természeten kívüli természetéről szól, amelyből a milánói teológus arra a következtetésre jutott, hogy nem szabad Krisztus testében keresni a természetes rendet [66] . Paschasius Augustinus egy másik alkalommal kifejtett gondolatára támaszkodva azt mondja, hogy minden dolognak Isten akarata az alapja, és amikor úgy tűnik, hogy valami a természettel ellentétes történik, emlékezni kell arra, hogy a jelenség kinek köszönheti eredetét. Ezért, ha ez az akarata, akkor hinni kell, hogy a felszentelés után a kenyér és a bor már nem más, mint Krisztus húsa és vére, bár ugyanazon a képmáson marad [67] . Éppen egy ilyen megértés lehetősége következik abból, hogy Isten igazság, ezért minden szava igaz [68] . Ezen elvek alapján Paschasius bizonyítja Isten szentségi jelenlétének szigorú azonosítását a Szűz Máriától született és a kereszten szenvedett Krisztus földi testével [69] [70] . Paschasius az Ágoston tekintélye által szentesített figura szó használatának problémáját a következőképpen oldja meg : nem minden kép árnyék vagy csalás, a Zsid. példájára hivatkozva. 1:3 , ahol Krisztus emberi természetét az Atyaisten képmásának nevezik. Így – vonja le a következtetést Paschasius – a szentség „figura”, hiszen a pap látható cselekedetei megfelelnek az isteni bárány ténylegesen végrehajtott levágásának, „a kép és jel ( figura vel character ) az, amit kívülről érzékelünk, de a A teljes igazság minden árnyék nélkül az, ami belülről érzékelhető." A jövőben ezt az értelmezést fogadták el Nyugaton főként [71] [72] . Paskházy nagy figyelmet fordít arra, hogy az úrvacsora során Krisztus új, korábban nem létező teste jön létre. A teremtő aktus erejét a Szentírás liturgiában foglalt szavainak tulajdonítja. Az ebből adódó nehézségek foglalkoztatták a 11. és az azt követő századok skolasztikusait [73] . Az Ajándékok látható tulajdonságainak megértésének problémáját Paschasius sem oldotta meg teljesen. Értelmezése szerint a kenyér és a bor csak helytelen értelemben és csak hatásosságukhoz képest nevezhető így a felszentelés után, és megőrzi korábbi megjelenését, hogy ne riassza el a híveket, és ne kísértse meg a pogányokat [74] . Paschasius okfejtésének végső célja az Eucharisztia üdvözítő hatásának alátámasztása: ha ez Krisztus igazi teste, akkor a benne való részvétellel a hívő részesül az Úr szenvedéséből, és lehetőséget kap a bűnök engesztelésére [ 75] .
A Rathramna értelmezése a „kép” és a „valóság” eltérő megértésén alapul. Számára a valóság empirikus, szó szerint értett tény, szemben a burkolt képpel. Egy ilyen paradigmában az Eucharisztia nyilvánvalóan a "képek" kategóriájába tartozik [72] . Rathramnész szerint az Eucharisztia Isten jelenlétének szimbóluma, és a benne szereplő kenyér és bor nem ugyanazt az anyagot tartalmazza , mint Krisztus húsa és vére [59] . A felszentelés után azok maradnak, amik voltak, de „isteni hatalmuk” révén Krisztus teste [comm. 8] . Az Eucharisztia Krisztus történelmi testéhez való viszonyáról szóló kérdés második részére Ratramnus ilyen érvelés alapján nemlegesen válaszol: mivel az empirikus valóságra vonatkozik, jelentős különbség van az úrvacsorában részt vevő és az eucharisztia között. [77] . Ratramnus másként értelmezi az „igazságot” és a „képzetet”, és ha Paschasius számára mindkét fogalom vonatkozott az Eucharisztiára, akkor fiatalabb elvtársánál csak a második. A Ratramn kizárja egy olyan tárgy valódi anyagi jelenlétének lehetőségét, amely úgy néz ki, mint egy másik anyagi tárgy. A jelenlét csak akkor "igaz", ha megfelelő külső megnyilvánulásai vannak. Az eucharisztikus jelenlét üdvözítő erejével kapcsolatban Rathramnus amellett érvel, hogy a Krisztus mennyei testére való kontemplatív reflexió nagyobb ereje van, és jobban összeegyeztethető az eljövetel gondolatával , amikor Krisztus teste ismét láthatóvá és kézzelfoghatóvá válik . 78] . Mindazonáltal az igazság fogalmát a spirituális szférára kiterjesztve, ami túlmutat az érzékszervi érzékelés lehetőségein, Ratramn megengedhetőnek tartja, hogy az Eucharisztiában való jelenlétről mint igazságról beszéljünk. Az ilyen igazság hozzáférhető az igaz hívők számára, és el van rejtve a tudatlanok és pogányok elől [79] .
A Karoling teológusok közötti véleménycserének „vitaként” való hagyományos értelmezése, amelyben az egyik fél ragaszkodott a „valódi jelenléthez”, a másik pedig ezt protoprotestáns szellemben tagadta, a modern történetírásban átalakult. mindkét megközelítés alapvető hasonlóságának megállapítása, amelyek különböznek az igazság és a közönség természetének megértésében. , amelyhez szóltak [80] . Valószínűleg a Corbi szerzetesek élete során vitájukat nem tekintették jelentős nézeteltérésnek, és csak a következő évszázadban figyelt fel rá Heriger lobbi apát . A Karoling-korszak teológusai közül Raban Maurus mainzi érsek szólalt fel a valódi jelenlét témájában, elítélve azokat, akik tévesen az úrvacsora húsát és vérét ugyanazoknak tekintik, akik az Istenszülőtől születtek , majd meghaltak. a kereszt és a feltámadt, valamint John Scotus Eriugena , aki óva intette olvasóit azoktól, akik többet feltételeznek az Eucharisztiában, mint ami látható benne. Eriugena szerint Krisztus megtestesült testének húsa és vére láthatatlanul jelen van minden mise Ajándékában, miközben egyúttal a mennyben is marad [81] . Paschasia Gottschalk részletesen bírálja a doktrínát , azzal vádolva ellenfelét, hogy a kannibalizmussal határos realizmust hirdeti [59] . Gottschalk a kettős eleve elrendelésről szóló tana felől tekintve a problémát, közel Ágoston nézeteihez , tagadja annak lehetőségét, hogy a kárhozatra predesztináltak engeszteljék bűneiket az Eucharisztián keresztül, mert annak csak a kiválasztottak számára van üdvözítő tulajdonsága. az üdvösségért. Ami Krisztus evangéliumi szavait illeti, azok csak az egyetlen pillanatra vonatkoznak. Míg a mennyben van, Krisztus teste nem lehet egyszerre a földön [82] .
A 10. században az Eucharisztia tárgyalása folytatódott, bár kevésbé élénken, mint korábban [60] . Az úrvacsora szimbolikus megértését Atto vercelles-i püspök és Elfric Grammaticus bencés szerzetes védte a „realisták” Auxerre - i Remigius , Cluny-i Odon , Tortonai Gezo és Veronai Raterius [ [83] ellen. . A Responsio cuiusdam de corpore et sanguine domini névtelen értekezés azt elemezte, hogy a kenyér elfogyasztása és az úrvacsora borának elfogyasztása után milyen mértékben és milyen módon őrződik meg bennünk Krisztus húsa és vére. Ebben a megfogalmazásban a kérdés a 9. században felvetődött, de nem tekintették komoly teológiai problémának. Azt is felvetették, hogy a vita néhány „ neo-manicheus ” csoport között kezdődött, amelyeket feltehetően a sterkoranisták azonosítottak . A „Responsio” szerzője egyenesen úgy oldja meg a problémát, hogy ragaszkodik Isten kizárólagos szellemi jelenlétéhez az Eucharisztiában. Heriger Lobbsky hivatkozott rá, hogy igazolja az eucharisztikus kenyér és bor szokásos módon történő fogyasztásának lehetőségével kapcsolatos érv elutasítását [84] . Ghezo, a tortonai kolostor apátja Paschasius értekezésére alapozta terjedelmes munkáját. A Krisztus mint megtestesült Isten dogmájából kiindulva Ghezo könnyen alátámasztja Paskhazia természetes egységének tanítását. Heriger, mint korábban Gottschalk [85] , különbséget tett Isten teste között, „természetesen” értette és „különösen” értette. Ez utóbbi esetben tisztázódik, hogy a test melyik módozatában értendő – hogyan nyilvánult meg a Földön, hogyan létezik az Eucharisztiában vagy az Egyházban. Mindenesetre ugyanaz marad, és nincs ellentmondás. Ghezóhoz hasonlóan Heriger is hangsúlyozta a szentség szoteriológiai jelentőségét. Rabanus Maurus bírálatát Paschasius kissé túlzott naturalizmusával magyarázta, amiből arra lehetett következtetni, hogy Krisztus húsa és vére nem szívódik fel teljesen a testben, és az ürülékkel részben kiürül [86] .
A korai skolasztikában
Második vita az EucharisztiárólA 11. század közepére Paschasia tanításai uralták a katolikus egyházat, és csak 1048 körül váltak nyilvános viták tárgyává, amíg a turianus tudós Berengar (megh. 1088) megismerkedett a „De corpore et sanguine domini” című értekezéssel. Rathramnes , tévesen John Scotus Eriugene - nek tulajdonította . Miután elfogadta Rathramnész álláspontját, és elutasította Paschasius nézeteit, mint "a tömeg téveszméit", Berengar azzal érvelt, hogy Krisztus teste és vére nincs benne az Eucharisztiában [87] . Ennek megfelelően véleménye szerint Rathramnes (vagy ahogy ő hitte: Eriugena) tanításai Jeromos , Ambrose és Augustinus hiteles keresztény hagyományát tükrözték [88] . 1049 tavaszán Berengar levelet írt a bec-i lanfranci kolostor apátjának , amelyben vitatta azt a véleményt, hogy John Scotus úrvacsorával kapcsolatos nézetei eretnekek , amint azt címzettje is hangoztatta. Ahogy Berengar kijelentette, ebben az esetben a fent említett egyházatyákat eretneknek kellene nyilvánítani . A következő években Berengar viharos tevékenységet indított, megvédve álláspontját Scotus védelmében és megcáfolva Paschasius nézeteit, ami a De Sacra Coena című polemikus értekezés kiadásában csúcsosodott ki. Berengar tevékenysége felkeltette a kortársak figyelmét, és néhányuk azt sugallta, hogy nem teljesen őszinte indítékok. Így Guitmond és Lanfranc azzal vádolták, hogy a toursi iskolája hanyatló presztízsének fenntartásához szükséges olcsó népszerűségre törekszik . Az ideológiai ellenzéket az első szakaszban a fecamp-i apátság szerzetesei vezették . Miután IX. Leó pápa tudomást szerzett a vitáról , Berengar tanítását elítélték az 1050-es római zsinaton, amelyen Ratramna (Eriugena néven) könyvét is elégették. A pápa utasította Berengart, hogy vegyen részt a Vercelli Zsinatban , de a megbeszélésre nem került sor, mert a teológust I. Henrik király politikai okokból letartóztatta. Ennek ellenére Eusebius Angers -i püspök támogatásával Berengar továbbra is hirdette tanát [comm. 9] . Többször megvitatásra került a helyi tanácsokon, és az 1054-es Tours-i Tanácson Berengar aláírta a Hildebrand pápai legátus által jóváhagyott kompromisszumos megfogalmazást . Végül az 1059-es római zsinaton beleegyezett, hogy felolvassa és esküdni fog, hogy felismeri Krisztus fizikai jelenlétét az Eucharisztiában, „a pap keze által megtört és a hívek fogai által megtépett kenyérben, nemcsak titokzatosan. , hanem valóban”, a Silva-Candide-i Humbert bíboros [91] által javasolt megfogalmazás szerint [comm. 10] . Ezt a megfogalmazást törvényesen rögzítették a kánonjogban , ezzel lezárult a vita első szakasza [93] .
Az 1060-as években Berengar tanítását csak kétszer vették figyelembe az egyházi tanácsokon: 1062-ben Angers -ben és 1064-ben Lisieux -ban . Berengar nem tekintette lezártnak a kérdést, és tiltakozott az igazságtalan elítélése ellen. Egy elveszett értekezésben bírálta az 1059-es zsinat határozatait és Humbert bíboros szerepét abban. Az 1060-as években Lanfranc publikálta válaszát ("Liber de corpore et sanguine Domini"). A Berengarral folytatott képzeletbeli párbeszéd formájában megírt Lanfranc értekezését a kutatók a dialektikus érvelési módszer egyik első alkalmazásaként tartják számon a skolasztikában [94] . Kicsit később Lanfranc tanítványa, Guitmond csatlakozott a vitához . „De corporis et sanguinis vertitate Christi in eucharistia” című értekezésében azokkal vitatkozik, akik túlságosan „testinek” tartják az 1059-es lateráni zsinat megfogalmazását, és felteszi a kérdést: „Miért nem tépheti Krisztust foga?”. Guitmond szemszögéből két lehetőség lehetséges: vagy ez Isten számára hihetetlen, vagy pedig méltóságán aluli. A normann teológus az első ellenvetésre Paschasius szellemében válaszol , Isten mindenhatóságára utalva. Guitmond az Eucharisztia alatti rágás folyamatát jelölő latin szavak jelentését elemezve, először atteri ("dörzsölje"), majd dissipari ("szétszórja") megjegyzi, hogy a dörzsölés az általa végzett cselekvés intenzívebb változatának tekinthető. a kétkedő Tamás apostol és ezért lehetséges . Az összehasonlítás helytálló, mert ugyanaz a feltámadt test van jelen az Eucharisztiában, amely Tamásnak is megjelent. Ami Krisztus méltóságának esetleges megalázását illeti, ha a kereszthalál általi megaláztatás elképzelhetőnek bizonyult ( Fil. 2,6-11 ), akkor a hívők foggal való összezúzása teljesen elfogadható [95] . Körülbelül ugyanebben az időben, 1065 és 1070 között, Lanfranc könyvére reagálva, Berengar a Rescriptum contra Lanfrannum [96] című értekezésében fogalmazta meg végső formájában doktrínáját .
A fő tézis, amelyet Berengar a Rescriptumban támasztott alá, az volt, hogy „a kenyér és a bor a felszentelés eredményeként Krisztus testévé és vérévé változik, ahogyan a Szentírás mondja, és amit Isten megszentelt és megáldott, az nem csökken, az nem csökken. nem múlik el, nem pusztul el, hanem megmarad, és szükségképpen valami jobbá emelkedik .” Érvként a kenyér és a bor fizikai tulajdonságainak megváltoztathatatlanságára, illetve az Isten akaratával kapcsolatos, külső megnyilvánulásokat tartalmazó kifogásra hivatkozik, Berengar rámutatott, hogy a fizikai törvények csodálatos változásai csak "egyértelműen" következnek be. Továbbá elemzésének jelentős részét annak szenteli, hogyan lehet felismerni a csodás megnyilvánulásokat [97] . Noha Berengar gondolatmenete Peter Damian és Lanfranc dialektikus módszerének kidolgozása lett , ezek értéke – amint azt a kutatók megjegyzik – magasabb lenne, ha nem lennének a naiv-racionalista ontológiai és grammatikai elméletek [98] [comm. 11] . Mivel a vita nem szűnt meg, a VII. Gergely néven pápává vált Hildebrand újabb zsinatot hívott össze Rómában , amelyen az 1059-es esküt jóval mérsékeltebbre redukálták. Ezúttal Berengarnak el kellett ismernie, hogy az oltárra helyezett kenyér és bor „lényegében átalakul a mi Urunk Jézus Krisztus valódi és nyilvánvaló éltető testévé és vérévé, és felszentelés után Krisztus igazi teste, amely a Szűzanya, és az ő igazi vére, amely belőle fakadt, és nem a szentség jele vagy ereje révén, hanem valódi természete és lényege szerint. Az itt használt arisztotelészi terminológiát a jövőben is használták, azonban a benne foglalt jelentés jelentősen eltért a különböző teológusoktól [100] .
Real Presence and SacramentologyAhogy az első eucharisztikus vita során, úgy a másodikban is a jel és a jelzettség megértése volt a szentségben a teológiai vita középpontjában . A lényegi különbség azonban a fogalom meghatározásában volt. A Karoling korszakban a Sevillai Izidor által a 7. században javasolt definíció volt a fő , amely szerint "a szentség megdicsőülésben adatik meg, amikor valakit úgy mutatnak be, mint valami szentet ". Isidore exegézisében és a preskolasztikusok körében az isteni erő rejtett cselekvésének megértése volt a központi s ebből adódóan a jelzettnek csak a hit általi észlelése. A 2. évezred fordulóján bekövetkezett kulturális paradigmaváltások más definíciót igényeltek, ami mélyebb elemzést tesz lehetővé [101] . Céljaira Berengar Augustinus megfogalmazását vette figyelembe , aki a szentséget lat. sacrum signum ("szent jel") vagy lat. invisibilis gratiae visibilis forma ("a láthatatlan kegyelem látható formája"). Ezenkívül a turianus skolasztikus úgy vélte, hogy nézetei teljesen összhangban vannak Milánói Ambrus tanításaival, aki a keresztség és az Eucharisztia titokzatos természetének általános értelmezését kínálta . Ambrose szerint a felszentelés után a keresztelési víz anélkül, hogy megszűnne víz lenni, valami mássá változik, ami látható a lelki látás számára. Berengar a következőképpen fejti ki a hasonlatot: a keresztségben természetes szemünk nem látja sem a Szentlelket , aki megszenteli, sem a keresztet, amelyre a zsidók Krisztust szegezték, és amelynek láthatatlan jelenléte a vizet sacramentummá teszi , sem Krisztus halálát és feltámadását, melynek szimbólumai a keresztelés szertartása. Ugyanilyen ostobaság azt állítani, hogy az igazi test és vér részecskéi vannak az oltáron, és ugyanilyen bolondság azt gondolni, hogy nem láthatók, hanem külön-külön baleseteikben (például színben) megkülönböztethetők. Csak az értelmünk tud különbséget tenni a forma ( forma ) és a formalizált ( formatum ) között, a valóságban azonban nincs. Változások a balesetekben akkor következnek be, amikor az anyag ( corruptio subjekti ) megváltozik, de a titokzatos változás ( conversio ) nem érinti az anyagot. Így Berengar az anyagot és a baleseteket elválaszthatatlannak tartja, és ezt a nézetet Ambrose és Augustine pontos értelmezésének tartja [102] .
Lanfranc ezzel ellentétes álláspontja szerint Berengar félreértette Augustinus szavait, és a szövegkörnyezetet figyelembe véve nem zárták ki a sacramentum és a res közötti hasonlóságot . Ennél is fontosabb, hogy Lanfranc nem fogadta el a Berengar által javasolt szigorú felosztást, és számára Krisztus egyaránt működhet szentségként és szentség tárgyaként. Paradox módon, bár a szentség Berengar által használt definícióját a vita során közvetlenül elutasították, a későbbi skolasztikusok az átlényegülés tanának igényeihez tudták igazítani [103] . A meglévő, egymásnak ellentmondó értelmezések és definíciók kezelésére tett kísérletet a következő generáció teológusa, a Liege-i Alger (megh. 1132 után). Különös érdeklődésének tárgya a hitehagyott papok és eretnekek által végzett szentségek hatékonysága volt. Ágoston műveit tanulmányozva arra a következtetésre jutott, hogy a szentség ebben az esetben is szent és igaz marad, de csak az igazak számára ad üdvösséget. Ugyanebben az időszakban más szerzők is hasonló következtetésekre jutottak a világi invesztitúra (működik) és a szerzetesi fogadalmak elhagyása (lehetetlen) esetében [104] [105] .
A XII-XV. században
Az átlényegülés fogalmának kidolgozásaA „berengári” vita felélesztette az érdeklődést az eucharisztikus teológia és különösen a valódi jelenlét kérdése iránt. Gyakorlatilag minden jelentősebb teológus akkoriban foglalkozott valamennyire az eucharisztikus problémával [106] . A középkorban azonban az Eucharisztiával kapcsolatos problémák a lakosság szélesebb rétegeit is nyugtalanították. Számos vándorprédikátor a valódi jelenlétet és a szentségeket elsősorban azok hatékonysága alapján értelmezte. Néhányukat az egyház elismerte, de sokukat eretneknek ítélték el . Az általuk terjesztett nézetek nem közismertek, és a nekik tulajdonított „berengarizmus” nem feltétlenül jelentette pontosan a valódi jelenlét tagadását. 1114 körül Soissons közelében , 1122-ben pedig Trier régióban voltak olyan kis csoportok, amelyek állítólag tagadták az Eucharisztiát; ugyanazt a vádat emelték Ramidus ellen, akit 1074-ben öltek meg Cambraiban , és az antwerpeni Tanhelmet, aki 1100-1115-ben prédikált . Valószínűleg arra szólították fel a hívőket, hogy ne fogadják el Krisztus testét és vérét istentelen papok kezéből [107] . A valdensek saját, az ókeresztényhez hasonló eucharisztikus liturgiájukat alakították ki, akik fokozott figyelmet fordítottak a pap erkölcsi tulajdonságaira is. A dualista eretnekségek hívei, mindenekelőtt a katarok , teljes mértékben tagadták az Eucharisztia valódi jelenlétét és hatékonyságát az üdvösség szempontjából. Az általuk felvetett kérdések egy része a teológiai kutatás tárgyává vált: az anyagmennyiség, amely minden hívőnek Krisztus testével való táplálásához szükséges, a megszentelt kenyér deszakralizálása, amikor az állatok megeszik, stb. [108]
A Lanfranc által Krisztus testének tulajdonságainak leírására javasolt terminológia nem volt elég pontos ahhoz, hogy megválaszolja az összes felmerülő kérdést. Szent Viktor Hugh (megh. 1141) kifejtette a De sacramentis Christianae fidei-ben, hogy a kenyér és a bor anyaga átalakul Krisztus testének és vérének anyagává. Ugyanakkor a külső megnyilvánulásaik megmaradnak, és ha valami nem megfelelő történik az Ajándékokkal, az nem érinti a szent anyagot. Lombard Péter († 1160) a legnagyobb hatású Maximok című művében nem volt hajlandó pontosan leírni az Eucharisztia változásainak természetét, de elismerte, hogy a változás a lényegre vonatkozott. Az általa elemzett kérdés az volt, hogy ebben az esetben hogyan biztosítható a kenyér és a bor baleseteinek fenntartása, ha a megfelelő anyag nem marad el, és a keletkezettnek teljesen más balesetei vannak. Bár némi nehézség megmaradt, a lényegi változás bevezetése általános vázlatot adott az úrvacsora megértéséhez. Krisztus testének és vérének szubsztanciája a mennyben maradhatott a maga baleseteivel, és baleset nélkül jelen lehet az oltáron. Minden lehetséges viszontagság tehát csak a kenyér és a bor baleseteit érinti. Arisztotelész véletlenek nélküli szubsztanciák lehetetlen létezését egy csoda magyarázta [110] . Lombardban a skolasztikus teológiában először a szentség által jelzett kegyelem magán a szentségen kívülre helyeződik, ennek leírására két hármas konstrukciót használt: a szentség egy benne foglalt és jelentett dolog – egy jelentett és nem foglalt dolog . amelyeknek az Ajándékok felelnek meg – hús és vér – az Egyház egysége . Péter elemzése szerint az Eucharisztia szentségének kegyelme az úrvacsorán kívül van, mint „jelzett, de a szentségben nem foglalt” dolog, és Krisztus egészének jelenlétéhez kapcsolódik, Ambrose gondolatának megfelelően, ha Krisztus teste jelen van, akkor minden jelen van. A transzszubsztancia gondolatának ezt követő fejlesztése azt a célt tűzte ki maga elé, hogy filozófiai igazolást adjon egy ilyen változás lehetőségének [111] .
A latin transsubstantiare ("transzszubsztanciálisra", a transz szóból "át" és a substantia " szubsztancia " szó) először Etienne of Autunsky (megh. 1139) és Orlando 12. század közepén teológusaiban található. Bandinelli, a leendő III. Sándor pápa (1105-1181). Az ige ezután megjelenik III. Innocent pápa (megh. 1216) levelében, amelyet János , Lyon egykori érsekének írt, aki a miséhez hozzáadott mysterium fidei („a hit misztériuma”) kifejezés jelentésének tisztázását kérte. , vajon nem azt jelenti-e, hogy az oltári szentségben nincs jelen a valóság ( veritas ), hanem csak a kép ( imagin ), a látszat ( speciem ) és a jel ( figuram ). A pápa válasza szerint az úrvacsora kontextusát a Megváltó saját szavai jelentik az általa végrehajtott átalakulásról: az Eucharisztiában a kenyér és a bor látható ( cernitur ), vérként és borként való valóságukat pedig elhiszik ( creditur ). A kifejezés ismét megjelenik az 1215 -ös Negyedik Lateráni Zsinat hitvallásában . Szinte azonos formában a megfogalmazást VIII. Mihály bizánci császár elé terjesztették a második lyoni zsinaton 1274-ben. Továbbá az 1442-es firenzei zsinaton a szír egyházzal kötött egyesülés során a jakobitáknak el kellett ismerniük, hogy az Ajándékok átlényegültek ( transsubstantietur ) [112] . Bár az 1215-ös lateráni zsinat rögzítette a terminológiát, addigra még nem volt egységes a folyamat. 1264-ben IV. Urbán pápa Transiturus de hoc mundo bullájában találkoztak először a „valódi jelenlét” ( lat. realem praesentiam ) kifejezéssel Krisztus teste és vére ünnepének megalapítása kapcsán [113] . ] .
A 13. század elejének katolikus teológusai között az eucharisztikus változással kapcsolatban három tábor különíthető el. Egyesek úgy vélték, hogy a kenyér és a bor a felszentelés után megmarad, és együtt él Krisztus testével és vérével ( lat. consubstantiatio - "[a szubsztanciák] együttélése"); mások úgy vélték, hogy az előbbieket megsemmisítik, és helyükre az utóbbi lép; megint mások azzal érveltek, hogy egyikük átalakulása (transzmutációja) a másikba megy végbe. A 13. század végére az első elméletnek gyakorlatilag nem maradt támogatója. A második valamivel nagyobb támogatást élvezett – támogatói között volt Peter Cantor (megh. 1197), Guillaume Auvergne (megh. 1249), Roland of Cremona (megh. 1259) és John Duns Scotus (megh. 1308 ) ). A harmadik alternatívát a legtöbb teológus tartotta, köztük Albertus Magnus († 1280) és Aquinói Tamás († 1274) [114] . Az eucharisztikus változásra számos kifinomult magyarázat született az arisztotelészi filozófia alapján. Cremonai Roland például a kenyér szubsztanciális formájának ( paniitas , "kenyéresség") megőrzését a testben azzal magyarázta, hogy nem a tárgyhoz, hanem a helyhez tartozik. Gael Sándor , aki 1220 és 1236 között írt, a túlélő baleseteket a mennyiség kategóriájával társította , nem számít. A mennyiségnek mint a balesetek hordozójának az elképzelését, amelyet még Aquinói Tamás is támogat, néhány teológus elutasította, akik elégedetlenek voltak Arisztotelész filozófiájának ilyen jelentős bevezetésével a teológiába. A 13. század végén a skolasztikus magyarázatok rendkívül összetettekké és a hétköznapi hívők számára hozzáférhetetlenné váltak. Az egyház szemszögéből elég volt hinni a valódi jelenlétben; az átlényegülés nem volt hittétel [115] .
A skolasztika fejlődésével a szentségek szimbolikus megértése elmélyült. Az egyházon belüli polémiák során és az eretnekségek elleni küzdelem eredményeként az eucharisztikus közösség elfogadásának három formájával kapcsolatos elképzelés alakult ki. A szentségi vállalás a kívülről látható kenyér és bor, valamint Krisztus testének befogadását jelentette, a lelki közösség pedig a hit és a szeretet hatékony egyesülését tette hozzá – nyilvánvaló, hogy csak az részesül mindkét áldásban, aki igazságosan eszik. A laoni katedrális iskolájában dolgozó teológusok és a Saint-Victor apátság ágostai kanonokai ezt a sémát a tisztán spirituális kommunikáció harmadik formájával egészítették ki, amely nem igényli kenyér és bor használatát. A laoni névtelen Summa sententiarum 12. század második negyedére datált értekezésében a jelenlévő kenyeret és bort sacramentának (vagyis a szertartás szimbólumának vagy jelzőinek) nevezik, és res sacramentinek (szimbólált vagy jelzett dolgok) – szeretetben és hitben való tevékeny élet, az egyházzal való egységként értendő. A kettő között van a valódi jelenlét, a sacramentum et res sacramenti , a rituálé végeredménye és a cél eléréséhez szükséges eszközök. Gael Sándor szisztematikusan feltárta az Eucharisztia mint szimbólum szerepét. Rámutatott, hogy az úrvacsora érzékelése attól függ, hogy a befogadó megérti-e a szimbólum jelentését. Csak az intelligenciával rendelkező emberek képesek megérteni a szimbólumokat és felfogni Krisztus jelenlétét. Ennek megfelelően nem szennyezhetik be sem az állatok, akik nem értik a szimbólumokat, sem a pogányok és a zsidók, akik nem hisznek bennük. Bonaventure (megh. 1274) írásaiban a koncepciót továbbfejlesztették. Mindenekelőtt – jegyezte meg – különbséget kell tenni az elfogadás között a befogadó és a befogadó szempontjából. A ferences skolasztikus szerint az Eucharisztia valódi elfogadásához három feltételnek kell teljesülnie: annak felismerésének képessége, hogy a szimbólumok egy másik valóságra mutatnak; a hit jelenléte; az egyes karakterek megértése. Bonaventure figuratív kifejezése szerint sem az egerek, sem az angyalok nem felelnek meg a fenti kritériumoknak: az előbbiek egyáltalán nem értik a szimbólumokat, míg az utóbbiak közvetlenül érzékelik a valóságot. Máskülönben nem beszélhetünk Krisztus jelenlétének valóságáról [116] . Teljesen nem értett egyet Bonaventureval az egyház másik tanítója , Aquinói Tamás . Először is, a táplálék nem változik azonnal az állat gyomrában, és ezért nincs anyagi változás. Végül a gazdaszervezetet ki lehet vonni az állat gyomrából, és a rendeltetésszerűen felhasználni. Másodszor, ha a dolgot nem rendeltetésszerűen használták, attól nem szűnik meg létezni. Tamás tehát arra a következtetésre jut, hogy az állatok megeszik, Krisztus húsa és vére bejut a gyomrukba. „ Teológiai összefoglalójában ” azt írta, hogy az Eucharisztia metafizikája felülmúlja a hitetlenek szándékait. Tamás álláspontja, aki közvetlen összefüggést teremtett a véletlenek elfogadása és a hús-vér között, ezzel kiküszöbölve az Eucharisztia jelként való megértését, ellentmondott a 13. század legtöbb teológusának [117] .
A késő középkori teológiábanA 14. század teológiája két fő paradigma irányába fejlődött. Az első, amelyet Aquinói Tamás adott , a szentségeket a kegyelem eszközének tekintette , és nem csupán jelnek, amelynek nincs ereje. Ockhami Vilmos angol ferences (megh. 1347) logikai konstrukcióiban az okok és az általuk okozott hatások finomabb fokozatait különböztették meg. Közéjük tartoztak a sine qua non okok is , amelyek ugyan szükséges feltételek valamilyen hatás eléréséhez, de önmagukban nem elegendőek annak előidézéséhez. Így látta a kapcsolatot a szentség és a kegyelem megjelenése között. Occam érvelésében azonban az volt a célja, hogy ne lekicsinyítse a szentségek jelentőségét, hanem Isten hatalmát hangsúlyozza, testamentumával a hit „ólompénzét” aranyhalommá változtatta [118] . A továbbfejlesztett kérdések között szerepelt az eucharisztikus jelenlét problémája is. Aquinói Tamás megoldása egy különleges, „szentségi” ( ex vi sacramentum ) jelenléttípus feltételezése volt, amely különbözik a világ hétköznapi tárgyaitól. Különbséget tett a szubsztanciális ( per modum substantiae ) és a kvantitatív jelenléte között is, amely véletlenül manifesztálódik. Ennek megfelelően az Eucharisztiában az elemek véletlenségei mennyiségileg jelen vannak, míg Krisztus szubsztanciális. Ezzel a terminológiával megszűnt a Krisztus testrészeinek egyidejű jelenléte a keresztény világ összes gyülekezetében és annak folyamatosan növekvő volumene. A ferences teológiában – Aquinó egészének logikai konstrukcióit nem tagadva – elsősorban Isten akaratára helyezték a hangsúlyt. John Packham (megh. 1292) szerint Isten akarata lehetővé teszi, hogy Krisztus jelen legyen a megszentelt seregben térbeli lokalizáció és a kenyér lényegének megváltoztatása nélkül. Packham megjegyezte, hogy az átlényegülés lehet a folyamat legérthetőbb leírása, de nem ez az egyetlen lehetőség, amely Isten rendelkezésére áll. A francia misztikus , Peter John Olivy († 1298) hasonló álláspontból kritizálta Thomast. Olivy rendkívül korlátozónak nevezte az átlényegülésen keresztüli jelenlét követelményét, és maga az a gondolat, hogy a jelenlétet valamilyen folyamattal társítsák, kétségesnek tűnt számára. Számára alkalmasabb volt egy új kategória bevezetése , amely összekapcsolja Krisztus testét és a befogadót, és lehetővé teszi számukra, hogy egy helyen legyenek jelen [119] . Jelentős újítás volt Római Egidius (megh. 1316) elmélete, aki a test helyzetét a részeinek egymáshoz viszonyított helyzete alapján különböztette meg, mint az emberi testen belüli szerveket. Az általa bevezetett fogalmi apparátus lehetővé tette a különböző anyagok egyidejű, egy helyen való jelenlétének új árnyalatainak leírását. Aegidius tanát John Duns Scotus dolgozta ki , aki a jelenlét problémáját két konkrét kérdésre redukálta: hogyan kezdhet el Krisztus teste egy másik helyen lenni anélkül, hogy helyzete megváltozna, és hogyan lehet jelen, mivel mennyiségileg mérhető. a szentségben nem mennyiségileg. Scott szemszögéből az első kérdésre adott válasz vagy a mozgás (új pozíció felvétele, miközben elhagyja a régit), vagy a növekedés (a régi pozíció elhagyása nélkül) fogalmát tartalmazza. De Krisztus teste nem növekszik, ezért ebben az esetben valami harmadik mozgásmódról kell beszélnünk. Ellentétben a növekvő dolgokkal, Krisztus testének nincs mennyiségi dimenziója megjelenése helyén, ami a második kérdéshez vezet. Ellentétben Aegidiusszal, Scotus nem tartja lehetségesnek, hogy a befogadó részeiben kiemelje a Krisztus testrészeinek való megfelelést, és elismeri, hogy az teljesen megfelel ( körültekintő ). A Scotus alternatíváját a ferencesek körében Peter Aureoli († 1322) dolgozta ki szigorúbb arisztotelészi pozícióból és Occam Vilmos, aki kiiktatta ontológiájából a mennyiséget [120] . A domonkosok részéről jelentős volt William Durandus († 1334) hozzájárulása, aki megerősítette a kapcsolatok független létét, független a rokon szubsztanciák létezésétől. Így lehetővé válik Krisztus testének megértése a mennyiségi kategória részvétele nélkül, hanem valódi jelenléte Krisztus mennyei teste és a megszentelt kenyér kapcsolataként [121] . A jelentős oxfordi skolasztikusok közül Walter Chatton (megh. 1343) és Adam Woodham (megh. 1358) foglalkozott a problémával. Chatton híres arról a kijelentéséről, hogy "semmit sem lehet kizárni Isten tekintélyének lehetőségei közül, kivéve a nyílt ellentmondásokat". Nem sorolta az utóbbiak közé Occam kifogásait Krisztus testének izomorfizmusával szemben, és ezért nem látott semmiféle következetlenséget abban, hogy Krisztus szeme a fején belül lehet, ami jelen van a gazdatestben. Woodham teológiájában kiterjesztette Occam mennyiségi felfogását, megkülönböztetve a folytonos és a diszkrét mennyiségeket. Ontológiájában sok azonos típusú objektum és tény, mint például „Krisztus a házigazda”, amelyeknek saját száma is lehet [122] .
Az eucharisztikus teológia legfontosabb feladata az eucharisztikus változás lényegének megértése maradt. Aquinói Tamás írásaiban igazolva az átlényegülés (transzszubsztancia) tana nem adott kielégítő választ minden felmerülő kérdésre. Tamás a „ Teológia összefoglalójában ” nemleges választ adott a kenyér szubsztanciális formájának a felszentelés utáni megőrzésének kérdésére, elutasítva azt az ellenvetést, hogy az ilyen átalakulás lehetetlen, hiszen az ember által alkotott testforma véletlen. , Krisztus testének formája pedig az ő lelke [123] . Az emberi lélek természetéről és részeinek kapcsolatáról folytatott vita jelentős vitához vezetett 1277 ben a párizsi egyetemen , amely a teológusokat azokra osztja, akik elfogadták az Arisztotelész filozófiáján alapuló új megközelítéseket, és azokra, akik elutasították. őket. A tomizmus kritikusai közé tartozott Robert Kilwardby canterburyi érsek († 1279), amely szerint a megszentelődés hatása nemcsak Krisztus testi jelenlétére, hanem racionális lelkére is kihat. Ha a megszentelődés lerombolja a meglévő szubsztanciális formát, hogyan lehet jelen Krisztus teste? A "formák pluralizmusáról" szóló vitában az egyik fő kérdés a lat kifejezésben használt "hoc" latin névmás pontos jelentése volt. Hoc est corpus meum ( Mt 26:26 , „ez az én testem”), akár csak a testre, akár a lélekre vonatkozik. Élesen bírálták azt az új elméletet , amelyet a párizsi domonkos János († 1306) javasolt, hogy megoldja azt a nehézséget, miszerint Krisztus a kenyérben inkarnálódott, ugyanúgy, ahogyan a Fiú Isten testet öltött az emberben (az impanáció elmélete ). János életében, de a XV századig forgalomban volt. A római Aegidius által javasolt „anyagi lélek” koncepciója, amelyen keresztül Isten a kenyéranyagot új szubsztanciális formába szervezte, jelentős számú támogatót nyert. A szubsztancia megsemmisülésének az átlényegülés során hosszú ideig teljesen tagadott lehetőségét Genti Henrik († 1293) és William de La Mare († 1290) vizsgálta [124] .
A transzszubsztancia problémájával foglalkozó teológusok másik kihívása az volt, hogy a megszentelt elemek tulajdonságai miért maradnak változatlanok, noha lényegük megváltozik. A megoldás megközelítését Peter Lombard vázolta fel , aki szerint a tulajdonságok létezhetnek önmagukban, minden alany nélkül, hiszen Krisztus teste nem rendelkezik az anyagi testek szokásos tulajdonságaival. Aquinói Tamás filozófiailag tarthatatlannak tartotta ezt a magyarázatot, és új elméletet kezdett kidolgozni arról, hogy a balesetek miként rejlenek lényegükben. Megjegyezve, hogy nem minden kenyér fehér, különbséget tett a lehetséges (lehetséges) és a tényleges ( ebben a kenyérben rejlő) baleseti kellék között. Ennek eredményeként Thomas arra a következtetésre jut, hogy a skolasztika által elismert kilenc balesettípus közül csak a mért mennyiség az individualizáció kezdete és más balesetek tárgya [125] . A Római Aegidius és Peter Aureoli által a balesetek fenti osztályozása mellett Richard of Middleton (megh. 1302) egy újat javasolt . Richard szerint három csoportra oszthatók: megfelelések, abszolút és vegyes [126] . Occam módszereinek szószólója , Jean Buridan († 1358) felhívta a figyelmet arra, hogy filozófiai szempontból a szubsztancia és az véletlenek eltérő ontológiai státusszal rendelkeznek, és a "lét" kifejezés nem érthető egyformán. . Ezért a teológiában az eucharisztikus balesetekre alkalmazva ezeknek a fogalmaknak más jelentésük van, mint Arisztotelészénél, és a szubsztancia nélküli véletlenek létezése hit kérdése. Gabriel Biel († 1495) az Eucharisztia tárgyalását folytatva, Occam nyomán, nem hajlandó a mennyiségről mint a szubsztancia helyettesítőjéről beszélni, mert ha azonosak, akkor a mennyiség sem marad meg a felszentelés után. Csak a tulajdonságok maradnak meg, és ezek lényeges alapja Isten abszolút ereje. Biel szerint az eucharisztikus átalakulás csoda, de nem új, hanem az úrvacsora felállításakor [127] valósult meg .
A reformáció idején
A reformáció alapítóinak írásaibanAz Egyház babiloni fogságáról (1520) írt híres értekezésében Luther Márton (megh. 1546) azt írta, hogy 1519-ig az Eucharisztiáról alkotott felfogása nem különbözött az általánosan elfogadotttól. 1518-as prédikációjában ugyanis a tradicionális szellemben a szentségek resét a szívek egységeként értelmezte , amelyet képletesen egy szőlőfürtben lévő bogyók képviselnek, és az Eucharisztia elemeit az egyházi közösség jeleinek nevezte [128] ] . Luther későbbi eucharisztikus eszméit befolyásoló szerzők közé tartozik a misztikus Johann Tauler , aki az evő és az evett keveredéséről tanított, valamint az ágostoni Johann von Staupitz , akitől Luther a conformitas kifejezést kölcsönözte a hívő és Krisztus kapcsolatának leírására. . Korai értekezéseiben a wittenbergi reformátor kifejezetten összekapcsolta Krisztus misztikus testét ( corpus Christi mysticum ) valódi testével, és az Eucharisztiát egy olyan dokumentumhoz hasonlította, amely állampolgári jogokat biztosít a Krisztus lelki testében hívőknek. Nem emelt szót az átlényegülés ellen sem . Általánosságban elmondható, hogy ebben a szakaszban a valódi jelenlét Luther számára nem volt kiemelkedő fontosságú, kivéve az „ egyfajta közösség ” elutasítását. Ez a skolasztikusok által védett gyakorlat a Szentírással ellentétesnek tűnt, és nem tükrözi Krisztus teljes jelenlétének tényét [129] .
Luther nézeteinek továbbfejlődése a „ Törvény és evangélium ” dialektika keretein belül ment végbe, ami elvezette őt annak megértéséhez, hogy az Eucharisztiában minden Istentől származik, és semmi az embertől. Ennek eredményeként az Egyház babiloni fogságáról című értekezésében három, az Eucharisztiához kapcsolódó "fogságot" sorol fel, amelyek közül az egyik a valódi jelenlétben van, az átlényegülésen keresztül meghatározott [130] . Luther nem látta szükségesnek, hogy túllépjen egy egyszerű tényállításon, alternatív magyarázatot kínálva egy olyan jelenségre, amely nem igényel részletes megértést [131] . Luther nemcsak a katolikusokkal, hanem a svájci evangélikusokkal szemben is vitában védte nézeteit . Első ellenfelei között volt 1525-1527-ben Andreas Karlstadt , aki tagadta, hogy Krisztus szavainak bármi köze lenne a kenyérhez, Johannes Ecolampadius , aki ragaszkodott a patrisztikus teológia intézményi szavainak szimbolikus megértéséhez, és Ulrich Zwingli (megh. a legtöbb figyelmet. Volker Leppin német református teológus több különbségre is rávilágít Luther és Zwingli eucharisztikus teológiájában [132] :
- hermeneutikai , amely a hoc est corpus meum kifejezésben az est összekötő ige megértéséhez kapcsolódik - akár szimbolikus megértést jelez, akár nem. Zwingli 1 Kor. 10:4 („a szikla Krisztus volt”), ahol Krisztusnak a sziklával való összehasonlítását nem szó szerint kell érteni. Luther szerint az 1. korinthusi levélből származó kifejezés nem helyes nyelvtani hasonlat, mivel benne a jelentés eredetileg metaforikus ;
- dinamikus , amelyet Zwingli Eucharisztia embertől Isten felé való értelmezése okoz;
- ontológiai, amelyet a Jn. szavak értelmezése szab meg. 6:63 („A Lélek életet ad; a test nem használ semmit”), amelyet Luther Zwinglivel ellentétben nem ismert fel az Eucharisztiára utalónak. Mindazonáltal Luther az evangélium ezen kifejezését úgy értelmezte, hogy a testi anyag a testiből származik, nem szükségszerűen önmagában test;
- A krisztológiai , Zwingli azon tendenciája miatt, hogy Krisztus természetét a nesztoriánus szellemben két különállónak tekinti, Luther tendenciája pedig Alexandriai Cirill szerint szorosan és elválaszthatatlanul összefügg. Ennek megfelelően Zwingli nem mutathatta be Krisztus testét az eucharisztikus kenyérben, mivel Krisztus feltámadt, és most a mennyei Atya jobbján ül. Luther azonban nem látott ellentmondást a kérdés ilyen megfogalmazásában, hiszen ugyanazt a mindenütt jelenvalóságot ismerte fel Krisztus emberi természetére, mint az istenire.
A Luther és Zwingli közötti nézeteltérés 1529. október 2-án Hessei Fülöp földgróf Marburgban folytatott vitájában csúcsosodott ki , amelyen a két teológus először találkozott személyesen, és megegyezésre jutott. Ennek megvoltak az előfeltételei, hiszen számos alapvető kérdésben egységes álláspont bontakozott ki, például az Eucharisztia emberi kéz munkájának az üdvösség elérésére törekvő felfogásának megtagadása és az Eucharisztia szentségeként való elismerése. Krisztus igazi húsa és vére. Azonban az ellentmondás Máté szó szerinti jelentését illetően. 26:26 , amelyhez Luther ragaszkodott, eltávolíthatatlannak bizonyult. 1530-ban elfogadták az Augsburgi Hitvallást , amely meghatározta az evangélikus teológia további fejlődését, és tartalmazta a szentségi egység tanát [133] .
A református teológusok nézeteinek egyesítésében fontos szerepet játszott Martin Bucer (megh. 1551), akinek a valódi jelenlétről alkotott nézetei az 1524-es teljes tagadásról a zwinglianizmus „kézzel-lábbal” 1525-ös átvételére változtak [134] ] . Bár meghívták a marburgi vitába, szerepe ott nem volt jelentős [135] . 1530-ban megírta az Eucharisztiáról szóló részt a kompromisszumos Tetrapolita Hitvallásban , majd részt vett egy olyan dokumentumsorozat elkészítésében, amely a Wittenbergi Konkordium 1536. május 28-i aláírásával tetőzött. E dokumentum szerint az Eucharisztia földi és mennyei valóság; Krisztus teste és vére „valóban és lényegileg jelen van, bemutatjuk és megeszik” kenyérrel és borral; bár nem történik átlényegülés, „az úrvacsorában való szentségi egyesülés révén a kenyér Krisztus jelenlévő és valóban bemutatott teste”; az úrvacsora „hatékony a gyülekezetben”, és nem függ annak érdemétől, aki elvégzi vagy befogadja. A kompromisszum finom pontja az volt, hogy a képletbe bevezették azt a jelzést, hogy „szájukkal esznek”, az igazak mellett „és a méltatlanok” ( indigni ), a „és nem a jámbor” ( impii ) helyett. , ahogyan Luther hitte, ami megszüntette a kapcsolatot a szentség hatékonysága és az áldozó hitének foka között [136] . Az elért sikeren felbuzdulva Bucer ambiciózusabb célt tűzött ki maga elé, hogy legyőzze a vallási szakadást Németországban , majd egész Európában . Fő céljának a katolikusok „pápai iga” alá helyezését tekintette, mintaként Pál apostolnak a zsidó keresztényekkel kapcsolatos tevékenységét . Az 1530-as és 1540-es években Bucer számos polemikus írást írt az Eucharisztia témájában, többek között Robert Senot francia püspök által ellene indított hadjáratra a „berengári eretnekség” helyreállításának vádjával. Az 1541- regensburgi kollokviumra Bucer elkészítette az eucharisztikus formula vázlatát, amely kimondta, hogy a Krisztus mindenható szavával való felszentelés után „az Úr igaz teste és igaz vére valóban és lényegében jelen van, és szétosztják hűséges a kenyér és a bor leple alatt." A katolikusok a kollokviumon ragaszkodtak a „transzszubsztancia” szó szerepeltetéséhez, a protestánsok készek voltak beleegyezni egy új szakkifejezés bevezetésébe, a transzkondicionálásba , ami azt jelenti, hogy „a kenyér és a bor állapota szellemi állapotba kerül”. Bár sikerült megegyezni, a tárgyalásokat a katolikus egyház tekintélyétől való esetleges derogáció miatt félbehagyták [137] .
A következő néhány évben a svájci és a német protestánsok közötti vita tovább folytatódott, és az 1540-es évek közepén Kálvin János († 1564) is csatlakozott. Kálvin valódi jelenléttel kapcsolatos álláspontját illetően nincs egyetértés, írásaiban a kutatók a folyamat kizárólagosan spirituális megértése mellett a Krisztussal való szubsztanciális egyesülés valamilyen formája mellett is találnak kijelentéseket. Krisztus objektív jelenléte az Eucharisztiában, amelyet Kálvin teológiájának fő tézise összefüggésében vizsgálunk, amely Isten abszolút hatalmáról szól a teremtés felett, azt jelentené, hogy korlátozzuk Isten szabadságát, hogy az Eucharisztiát az üdvösség eszközeként használja – a lehetőséget adnak az embereknek, hogy befolyásolják a kívánt eredmény elérését [138] .
Az anabaptistákAz Eucharisztia nem foglal el fontos helyet a modern anabaptizmusban , és Jézus Krisztus halálának emlékére való emlékétkezésnek tekintik. Történelmileg azonban az anabaptisták, koruk szellemében, aktív résztvevői voltak az eucharisztikus vitának. Az első anabaptisták a hasonló gondolkodású zürichi reformátor , Ulrich Zwingli voltak, és megosztották emlékművét – a valódi jelenlét és a transzszubsztancia tagadásának szimbolikus megértését [139] . A korai anabaptisták Andreas Karlstadt révén egy radikális felfogást fogadtak el az ágostai szentségtanról, "ontológiai korláttal" a valóság és annak jele között. Továbbá Karlstadtból az anabaptizmus szigorú különbségtételt tartalmaz Krisztus két természete között, és azt a következtetést, hogy a mennyben található mennyei természet nem lehet az elemekben [140] . Balthasar Hubmaier († 1528) tovább ment Zwinglinél, és az isteni jelenlétet nem Krisztus isteni természetén keresztül értette meg, hanem a Szentlélekként , aki felváltotta a Fiút a történelmi időben a mennybemenetele után. Így Hubmayer számára már maga az "est" jelentésére vonatkozó kérdés megfogalmazása is anakronisztikus [141] . Az egyik anabaptista irányzat, a morva hutteriták nézeteit a tiroli Peter Walpot († 1578) írásai befolyásolták . 1Kor. eredeti értelmezése alapján . 10,16-17 („egy kenyér, és sokan egy test vagyunk, mert mindannyian egy kenyérből részesülünk”), a személyes tulajdon elutasítását indokolta, hiszen ha mindenkinek egy kenyere van, akkor minden más közös legyen. Az eucharisztikus elmélet területén a szubsztancia és a mennyiség skolasztikus összehasonlítása alapján Krisztus mérhető és „természetes” testének nevezi, amely az Atya jobbján ül, amely ennek megfelelően nem lehet kenyérben [142] . A valódi jelenlét tagadására különös érvet kínált fel Kaspar Schwenkfeld (megh. 1561) német reformátor. Míg Zwingli és Karlstadt amellett érvelt, hogy Krisztus jelenléte lehetetlen, értelmetlen és végső soron fölösleges az üdvösség érdekében, addig Schwenkfeld erkölcsi és spirituális szempontból vizsgálta a kérdést. A Krisztussal való eucharisztikus közösség ontológiai alapot ad az üdvösséghez, hiszen Krisztus igazsága testéhez és véréhez hasonlóan „beültetik” a lélekbe, lehetővé téve az igaz életet, az Isten és a felebarát iránti igaz szeretetet. Schwenkfeld teológiáját nem a bibliai exegézisre, hanem Valentin Krautwald (megh. 1545) misztikus belátására alapozta, aki az evangélium jól ismert szavait úgy értelmezte, hogy „az én testem táplálja lelkemet” [143] .
A holland anabaptisták között is sok eredeti vallásos gondolkodó volt. Melchior Hoffmann (megh. 1543) „Krisztus mennyei testéről” szóló tanát , amelynek genealógiáját Kálvin a marcionitákra és manicheusokra vezette vissza, Menno Simons († 1561) és Dirk Philips ( † 1568 ) dolgozta ki . ). Bár Hoffman fő feladata Krisztus bűntelenségének igazolása volt, teológiája az Eucharisztia szempontjából is releváns volt. Philipsben a "természetes hús és vér" vonatkozásában reális beszédmintákat használnak az Eucharisztia elemeivel való egyértelmű azonosítás nélkül, és inkább Krisztus követőinek egységére vonatkoznak [144] .
A filozófiai teológiában
A német filozófus , Gottfried Wilhelm Leibniz , bár nem volt katolikus, kísérletet tett annak bizonyítására, hogy monádi metafizikája összeegyeztethető az átlényegülés tanával. Ebből a célból Jacques Bossuet püspökkel folytatott levelezésben bevezette a „szubsztanciális lánc” fogalmát, egy ontológiai entitást, amely monádok sokaságát köti össze . A lánc elemeit a megfelelő lánchoz való tartozás viszonya köti össze, a láncok pedig felvehetik és elveszíthetik láncszemeiket. Leibniz szerint tehát a kenyér és a bor monádjai láncszemként kerültek be a Krisztus testét alkotó láncba. Az így létrejött konstrukció arra a kérdésre kívánt választ adni, hogy lehetséges-e Krisztus testének egyidejű jelenléte a mennyben és a földön. Ahogy Alexander Pruss rámutat ugyanúgy használható bármilyen más metafizikai viszony, amely valódi metafizikai egészként alkot valamit. A kanadai filozófus szerint egy ilyen megközelítés nem tükrözi Krisztus testének jelentős részének jelenlétét, és nem biztosítja a szükséges teológiai hatást [145] .
Tanfejlődés a kortárs egyházakban
Az anglikán egyházban
Az Eucharisztiáról szóló teológiai vita Angliában általában a kontinensen zajló vitákat tükrözte. VIII. Henrik király (1509-1547) uralkodása alatt a reformáció meglehetősen konzervatívan fejlődött, ami tükröződött az uralkodása alatt elfogadott tantételekben is. Az 1536-os tíz cikkely a testi jelenlét valóságának hagyományos felismerésével, de a transzszubsztanciák említése nélkül fogalmazódott meg. A kétértelműséget az 1539-ben elfogadott "Hat cikk" szüntette meg, ahol egyértelműen kimondták, hogy "a felszentelés után nem marad semmi kenyér és bor, sem más, csak Krisztus, Isten és ember szubsztanciája" [ 146] . A következő uralkodásban Thomas Cranmer érsek (megh. 1556) nézetei voltak a meghatározóak, amelyek jelentős dinamikán mentek keresztül. Az 1530-as években ragaszkodott Luther tanításaihoz, és az új „ igazi jelenlét ” kifejezést használta az átlényegülés skolasztikus elméletének elutasításának hangsúlyozására. Körülbelül 1547-re Cranmer teljesen elvetette a valódi jelenlét gondolatát, de az 1549-ben kiadott of Common Prayer ismét olyan nyelvezetet használt, amelyet a valódi jelenlét szimbolikus és szó szerinti megértésének hívei is elfogadtak. A konzervatív Stephen Gardiner püspök kritikájára reagálva Cranmer kijelentette, hogy "Krisztus testének és vérének lelki húsát nem szájon keresztül veszik be, vagy gyomorban emésztik meg, hanem tiszta szívvel és őszinte hittel". Krisztus jelenlétét nem kenyérben és borban tételezték fel, hanem a kiszolgáltatott úrvacsorában, ami a méltatlan evés problémáját is megoldotta [147] . Mária királyné (1553-1558) uralkodása alatt , miközben a börtönben várt a tárgyalásra és a kivégzésre, Nicholas Ridley püspök (megh. 1555) fejtette ki tanítását. Rathramnus hatására azzal érvelt, hogy Krisztus teste, bár nincs jelen az Ajándékokban, titokzatosan hozzáférhető a hívők számára [148] .
I. Erzsébet (1558-1604) csatlakozásával az angliai egyházban fokozatosan felerősödött két irányzat, a konformista és a radikális ( puritán ) szembenállása . A konformisták általában ragaszkodtak a valódi jelenlét tanához, de nem törekedtek világosan megfogalmazni a lokalizációt a kenyérben és a borban. A puritánok számára az üdvösséggel és az eleve elrendeléssel kapcsolatos témák , valamint a katolikus örökség megtagadása volt a prioritás. A szentségek lényegéről és hatékonyságáról alkotott nézeteiket különböző megközelítések határozták meg Isten és az ember kegyelembevételében betöltött szerepének megértésében, a jelenlét pedig instrumentális jelentést kapott, mint például Richard Hooker (megh. 1600) [ 149] . Az Erzsébet alatt elért konszenzus a transzszubsztancia nélküli jelenlét felismerésében megmaradt („mérsékelt realizmus”) a 18. században, bár sok szerző beszélt a jelenlét témájában, hangsúlyozva a különböző szemantikai árnyalatokat [150] [151] .
A modern anglikán teológia közel áll David Armstrong (1926-2014) ausztrál filozófus nézeteihez, aki az analitikus filozófia keretein belül dolgozta ki univerzális elméletét . A "szigorú" és a "puha" realizmus közötti különbséget elemezve Armstrong a tényeket, vagy az ő terminológiája szerint "állapotokat" ( angol states of affair ) ontologizál . A "puha" realizmus nem követeli meg a vizsgált tárgyak teljes egybeesését ahhoz, hogy azonosnak ismerje fel őket, megelégszik azzal, hogy meghatároz bennük néhány univerzálist vagy összefüggést (például egy fehér toll és egy fehér papírlap ugyanazon hever asztal). Armstrong megközelítését használták annak leírására, ahogyan Krisztus testének és vérének kenyere és bora azonos volt F. Ford királyi teológiai professzoréval rámutatva arra, hogy mindkét esetben szigorúan azonos természetű. Krisztusról, annak ellenére, hogy maguk az adatok nem teljesen azonosak [152] [153] . Hasonlóan érvel Rowan Williams canterburyi érsek a Bizalom jelei című könyvében , Krisztus szavait „ez az én vérem, ez az én testem” úgy értelmezi, hogy „ez is az én testem, hiszen életem és identitásom hordozója, mint az én szó szerinti vérem és testem" [154] .
Andrew Moore kortárs anglikán teológus kifejti , hogy ontológiai szempontból a realista azon a véleményen van, hogy a valóság az emberi elme fogalmaitól és értelmezéseitől függetlenül létezik. Episztemológiailag a realista úgy tekinti a valóságot, hogy megismerhető úgy, ahogy van, nem szubjektíven és nem projekciók formájában. Végül Moore szerint a realisták elismerik a valósággal kapcsolatos igaz állítások lehetőségét [155] . Bár nem ismerjük Krisztus testének és vérének noumenális valóságát, ez nem akadályoz meg bennünket abban, hogy az Eucharisztiában kinyilatkoztatva, fenomenológiai valóságukban megismerjük [156] . Moore Istent "a keresztény hit nyelvtanának" nevezi, ami azt jelenti, hogy gyakorlatainkat, köztük a vallásiakat is irányítja, rajtuk keresztül feltárja előttünk önmagát és valóságát. Moore az Eucharisztiaként hivatkozik az ilyen gyakorlatokra [157] . A gyakorlatok és Isten jelenléte közötti kapcsolat feltételes, és nincs szükségszerű kapcsolat közöttük. Az Eucharisztiában való jelenlét tehát Istentől függ, és nem az elvégzett aktus külső dramaturgiájától. Gordon Fee 1 Kor 11:17-34 , Moore arra a következtetésre jut, hogy Pál apostol felfogása szerint a keresztre feszített és feltámadt Úr az eucharisztikus ételt választotta gyülekezeti tevékenységének fő fókuszául, és akik azt fogyasztják, Krisztus halálára összpontosítanak. életet hoz nekik. Következésképpen az Eucharisztiát hálás engedelmességben ünneplik annak, akinek a haláláról megemlékeznek, és aki él és jelen van benne, így értelmet adva ennek a keresztény szertartásnak [158] . Az Eucharisztia megértésének fentebb leírt konstruktivista megközelítését a kortárs non-realisták élesítik, mint például David Hart , aki azt állítja, hogy a szentségeket túlnyomórészt a résztvevők felfogásában végzik [159] . Az episztemikus idealizmus Hartnál a nyelvi idealizmushoz kapcsolódik, mivel „minden emberi jelentés végtelenül adaptálható, és a jelölők egy bizonyos láncolatában érintett egyének megértéséhez kapcsolódik”. Hart posztstrukturalista szellemben az Eucharisztia jelentőségét tisztán emberi jelenségnek tekinti, amelyben nincs sem transzcendentális jelző , sem jelölt test, csak naturalisztikusan értelmezett jelzők végtelen láncolata. Ahogy Moore megjegyzi, ha Pál apostol tévesen azt gondolja, hogy a „felismerés” ( eng. discerning ) [comm. 12] a test Eucharisztiájában átmenetet von maga után a jelzőből a jelöltbe, akkor hiába nem olvasta Derridát [160] .
A nominalista megközelítések a modern anglikanizmusban nem túl gyakoriak. A nominalisták úgy vélik, hogy olyan részletek, mint Krisztus teste és vére, már nem léteznek a földön, bár a mennyben létezhetnek. Ennek megfelelően az Eucharisztiában részt vevő kenyér és bor természeténél fogva nem azonosítható velük. A mérsékelt nominalizmus az Eucharisztia jelentőségét csak a hit és az emlékezés aktusaként ismeri fel. A szélsőséges nominalizmus tovább korlátozza az egységet az univerzálékon keresztül, és csak a Szentírás szavain keresztül ismeri fel az Eucharisztia hatékonyságát. Az ilyen nominalisták teljes mértékben tagadják az Eucharisztia szentségi jellegét, és kizárólag emberi ügynek tekintik, amely Isten Igéjében adott ígéretét jelképezi. Ezt a megközelítést osztja Broughton Knox ausztrál teológus és Robert C. Doyle [161 ] .
A katolikus egyházban
A reformáció okozta szakadást a katolikus egyház a tridenti zsinat (1545-1563) dogmatikai rendeleteivel próbálta leküzdeni. A valódi jelenlét kérdésében a zsinat a kései skolasztika teológiáját vette alapul, amely magában foglalja az átlényegülést és a közösséget is. Tizenharmadik ülésszakának első kánonjában (1551) a zsinat kijelentette, hogy az Eucharisztia nemcsak jelenti, hanem magában foglalja az egész Krisztust ( totum Christum ). A második kánon a protestánsok által azokban az években Krisztus természetének hiposztatikus egyesülése és az eucharisztikus megtestesülés közötti párhuzam ellen irányult . A zsinat elutasította Luther állandóság -elméletét , mert az nem biztosította kellőképpen az Ajándékok és az emberi természet egységét. Végül a zsinat elutasította a történelmi és az eucharisztikus megtestesülés közötti szigorú párhuzamot [162] . Az Eucharisztiával kapcsolatos Tridentin utáni megbeszélések fő témája az volt, hogy vajon valódi áldozat-e [comm. 13] . Az igazság az áldozat, vagyis Jézus elpusztítását jelentette, ami ellen az evangélikus teológusok tiltakoztak. A katolikus teológusok számos elméletet javasoltak, miközben a transzszubsztancia paradigmáján belül maradnak [163] .
A valós jelenlét problémája sokáig nem volt különösebb vizsgálat tárgya. A 20. században Henri de Lubac († 1991) francia teológus fordult a témához. Megjegyzése szerint az ágostoni hagyomány sok gondolkodója, köztük Rathramnes , Tours-i Berengar és Kálvin János számára a feltámadt Krisztus testével kapcsolatos térbeli kapcsolatokra utaló jelek megnehezítették „szentségi realizmusának” megértését. Az 1930-as évek végén írt Corpus Mysticumjában kijelentette, hogy „ha az egyház valóságos, akkor olyan organizmusnak kell lennie, amelyet valamiképpen látunk és érezünk, ahogyan az Isten-embert láthattuk és érezhettük földi élete során”. Ezért de Lubac tagadja a szentség , mint értelmetlen jel és szimbólum minimalista meghatározását. Róma liturgikus történetének példáján szemlélteti az Eucharisztia anyagi összetevőjének jelentését. A sancta néven ismert szokás szerint közvetlenül az úrvacsora ünnepe előtt az előző misén megszentelt kenyér egy részét egy tálban az oltárra helyezik . Ennek megfelelően a megszentelt kenyér egy részét megtakarítják a következő szentmisén való részvételhez. A tálba helyezett rész Krisztus feltámadott testét ábrázolta, a pap és a nép által elfogyasztott részt Krisztus testével azonosították az élők között, a megőrzött részt pedig a sírban fekvő Krisztus testével társították. A sereg három része úgy is felfogható, hogy a mennyben diadalmaskodó, a földön harcos és a tisztítótűzben szenvedő képviseli . Egy másik szertartás során az elnöklő püspök megosztja a szentelt kenyeret ( fermentum ) a város címzetes templomainak papjai között , ezzel is jelezve az egyház és a papság egységét. De Lubac szerint az Eucharisztia ekkleziológiai meghatározása kellően alátámasztja a valódi jelenlét dogmáját, összekapcsolja a szentségi realizmust az ekkleziológiai realizmussal [164] .
Az egyháznak mint Krisztus misztikus testének koncepcióját XII. Piusz pápa Mystici corporis Christi [en] (1943) enciklikájában hirdette ki, és részletesebben tárgyalta a . Vatikáni Zsinat dogmatikai konstitúciója , a Lumen Gentium (1964). Lényege az Újszövetség több szövegét tartalmazza , amelyekben Krisztusnak az egyházhoz való viszonya többféleképpen is kifejezésre jut: a fej és a test szövetségi kapcsolataként Kol. 1:18 , Ef. 1 ). :10 ) és mint az egész test vagy keresztény közösség ( 1Kor. 12:12-20 , Róm. 12:4-8 ). Az Eucharisztia az 1Kor. 10:16-17 , nemcsak a Krisztussal való közösség látható jele, hanem az egyházközösséget is egy testté formálja. Ontológiai realizmusa nemcsak Krisztus kenyérben és borban való jelenlétének szentségi realizmusára terjed ki, hanem az egyház szakramentális realizmusára is, ahol az Eucharisztia van. Az Egyház, a szentség és a történelmi Jézus egy személy különböző létmódja . Az Eucharisztia nem azonos a történelmi Krisztussal, hanem valódi jelenlétének szentsége. E felfogás szerint a katolikus egyház alapvetően a püspök körüli oltárnál összegyűlt közösségek összességeként határozza meg magát. Minden ilyen közösség ünnepelheti az Eucharisztiát, de önmagában nem alkot egyetemes egyházat [165] . Az átlényegülés tanának lényegét VI. Pál pápa „ Isten népének hitvallása ” (1968) tárja fel , amely szerint „csak a kenyér és a bor azon tulajdonságai maradnak változatlanok, amelyeket érzékszerveinkkel felfoghatunk. ", és "magában a valóságban, tudatunktól függetlenül, a kenyér és a bor a felszentelés után megszűnik létezni" [166] .
Számos jelentős katolikus teológus fordult a valódi jelenlét témájához a 20. század második felében. Karl Rahner († 1984) "A szimbólum teológiája" (1959) című esszéjében újragondolta azt a tomista doktrínát, amely szerint a lélek a test szubsztanciális formája, és kijelentette, hogy maga a test szimbólumnak tekinthető, az ember szimbolikus valóságának jelzése, aki lelkének önmegvalósítása. 1988-ban, szintén Aquinó tanításait fejlesztve, Joseph Ratzinger bíboros hasonlóképpen azt javasolta, hogy a testiséget tág értelemben tekintsék, ne a "testek összegének" [167] .
A posztliberális („ narratív ”) teológia szemszögéből Gerard Lochlin kifejti az Eucharisztia tanát . Az angol teológus először az éjszakai étkezésre összegyűlt baráti társaság képére hivatkozva, amely kenyértöréssel, a résztvevők között megosztott pohár borral és Krisztus híres szavaival végződött, arra a következtetésre jut a közvetítésről . a keresztény narratíva funkciója a kenyér, Krisztus teste és lelki jelenléte között. Az Eucharisztia Lochlyn számára narratíva és táplálék, idő és hely egysége [168] .
Az ortodox egyházban
Az ortodox egyház hangsúlyozza teológiai álláspontjának folytonosságát az ókori egyházatyák tanításaival kapcsolatban , amelynek fő jellemzője a kenyér és a bor felfoghatatlan átültetése Krisztus valódi testébe és vérébe [169] . Az ókeresztény szerzők művein és az ortodox egyház által elismert hét ökumenikus zsinat kánonjain kívül számos olyan szöveg létezik, amelyek tekintélyét valamilyen szinten megerősítik. Vaszilij (Krivosein) érsek 1961-es jelentésében felsorolta a szimbolikus könyveket, amelyek közül több érinti az eucharisztikus jelenlét kérdéseit. Az első zsinat, amely kifejezetten ezekkel a kérdésekkel foglalkozott, az 1156–1157-es Konstantinápolyi Zsinat volt, amelyet Manuel Komnénosz császár vezetésével hívtak össze , és amelyen az Eucharisztia mint az áldozat „emlékezete” fogalmát anathematizálták [170] .
A 16-18. századi dokumentumok a történelmi körülmények miatt nyugati hatás nyomait viselik, polémikus jellegűek. Jeremiás konstantinápolyi pátriárkának a tübingeni szeminárium evangélikus teológusaival ( 1573-1581 ) folytatott levelezésében az ortodox tanítás egyes rendelkezései körvonalazódnak, és a latin hatás még mindig alig észrevehető benne (az „anyag és forma” szavak ” találkozunk, de az „ átlényegülés ” kifejezést elkerüljük) [171] . A keleti keresztény hitvallás (1629) kálvinista szelleme nagy zavart keltett az egyházban. Névtelenül tették közzé, valószínűleg Cyril Loukaris pátriárka írta . A legtöbb későbbi 17. századi dokumentum ennek cáfolatára irányul, mint például az 1638- as konstantinápolyi zsinat határozata , amely a szentajándékok változásáról szóló ortodox tanítást rögzíti.
A latin skolasztikus terminológiát a "Kelet Katolikus és Apostoli Egyház ortodox hitvallása" használja, amelyet Petro Mohyla kijevi metropolita és legközelebbi munkatársai, Isaiah Kozlovsky és Szilveszter Kosov állított össze , és amelyet 1640-ben hagytak jóvá egy kijevi tanácson . A Hitvallás szerint az Eucharisztiában „maga Isten Fia van átlényegülve, így a kenyér esszenciája (szubsztanciája) átalakul Szent Testének esszenciájává, a bor esszenciája (szubsztanciája) pedig átalakult Drága Vére esszenciájává (szubsztanciájává). Ezért dicsőítenünk és imádnunk kell a Szent Eucharisztiát, akárcsak magát Megváltónkat, Jézust” [172] . A skolasztikus hatás még nagyobb nyomait hordozó II. Dozitheusz pátriárka „Vallomása” (1682), akárcsak 1723-as javított kiadása, Bazil érsek véleménye szerint inkább történelmi, mint szimbolikus dokumentum [173] .
Jegyzetek
Hozzászólások- ↑ Az Újszövetségben csak a másik görög igealakja található meg. εὐχαριστήσας , "hálát adni". Főnév más görög. εὐχαριστία először az 1.-2. század fordulójának „ Didache ” szövegében jelenik meg [2] .
- ↑ A „személy” fogalmát először a 6. századi teológus Boethius [5] találja meg .
- ↑ Epistola 63, ad Caecilium.
- ↑ A De sacramentis szerzőjének és keletkezési dátumának kérdése vitatott. A közkeletű nézet szerint ez az értekezés a De misteriis [29] későbbi átirata .
- ↑ Az anamnézis az eucharisztikus szertartás része, amely az Újszövetségben leírt utolsó vacsora eseményeinek emlékét tükrözi . Az anamnézis fogalmának számos meghatározása és értelmezése létezik, amelyek Krisztus szentségben való jelenlétének különböző aspektusait hangsúlyozzák [37] .
- ↑ A másik görög kifejezés. μεταβολή , az "elrendezés" először Justinus filozófusnál található (2. század) [40] .
- ↑ Az ellenkező álláspont azon a tényen alapul, hogy Rudbert megemlíti ellenfeleit , utalva talán azokra a Corbeil szerzetesekre, akik Krisztus testét az Eucharisztiában nemcsak valóban jelenlévőnek, hanem érzékileg is érzékeltnek tekintették [61] .
- ↑ Ahogy a modern kutatók megjegyzik, Ratramnus nem volt egészen pontos [76] , amikor utalt Ambrose véleményére, mely szerint különbség van Krisztus történelmi és eucharisztikus teste között .
- ↑ Angers főesperesként Berengar volt a legközelebbi tanácsadója Eusebius püspöknek és Anjou grófjának, Geoffroy II Martelnek [90] .
- ↑ Az, hogy Humbert keményen elítélte Berengar nézeteit, annak a következménye lehetett, hogy Berengar mélyen érintett a keleti keresztényekkel a kovásztalan kenyérről folytatott vitában [92] .
- ↑ Lásd még Richard Suthern a berengári vita és a bölcsészettanítás észak-franciaországi elterjedése közötti összefüggésről a 11. század közepén [99] .
- ↑ Ez egy kifejezés az 1Kor. 11:29 .
- ↑ Lombardiai Péter úgy írt az Eucharisztiáról, mint igazi áldozatról .
- ↑ Szász, 2012a , pp. 123-126.
- ↑ Szász, 2012a , p. 93.
- ↑ Macy, 1984 , p. tizennyolc.
- ↑ 1 2 Bakulin, 2016 , p. 280.
- ↑ Prusak, 2014 , p. 234.
- ↑ Prusak, 2014 , pp. 233-236.
- ↑ Szász, 2012a , p. 103.
- ↑ Loux M., Crisp T. Metaphysics: A Contemporary Introduction. - New York; London: Routledge , 2017. - P. 54-61. — 356 p. — ISBN 978-3-5637242.
- ↑ Douglas, 2012 , pp. 28-30.
- ↑ Douglas, 2012 , pp. 47-49.
- ↑ Jenson, 1997 , p. 207.
- ↑ Zinkovszkij, 2008 , p. 61.
- ↑ Kilmartin, 2004 , pp. 8-9.
- ↑ Malitsky, 1917 , p. 13-26.
- ↑ Sokolowski, 2010 , p. 106.
- ↑ Malitsky, 1917 , p. 26-32.
- ↑ Sokolowski, 2010 , p. 107.
- ↑ Wawrykow, 2012 , p. 73.
- ↑ Jackson P. Eucharist // Augustine Through the Ages: An Encyclopedia / AD Fitzgerald (szerk.). - Grand Rapids, Mich.-Cambridge: Eerdmans , 1999. - P. 332-334. — 902 p. — ISBN 0-8028-3843-X .
- ↑ 1 2 Wawrykow, 2012 , p. 74.
- ↑ Ágoston, Isten városáról, X, 5
- ↑ Ágoston, 21. beszélgetés „A halottak feltámadásáról”.
- ↑ Prusak, 2014 , pp. 237-238.
- ↑ Mazza, 1999 , p. 156.
- ↑ Wawrykow, 2012 , p. 76.
- ↑ Kilmartin, 2004 , p. tizenegy.
- ↑ Wawrykow, 2012 , pp. 63-66.
- ↑ Malitsky, 1917 , p. 80-81.
- ↑ Connolly H. The De Sacramentis , Szent Ambrose műve // The Downside Review. - 1941. - 1. évf. 59, sz. 1. - P. 1-13. - doi : 10.1177/001258064105900101 .
- ↑ Malitsky, 1917 , p. 66.
- ↑ Malitsky, 1917 , p. 70.
- ↑ Prusak, 2014 , p. 236.
- ↑ Kilmartin, 2004 , pp. 14-18.
- ↑ Kirill (Zinkovszkij) , Hierom. Alexandriai Szent Cirill és Szent Maximusz hitvalló tanítása Krisztus éltető testéről // Egyház és idő. - 2014. - 1. szám (66) . - S. 29-54 .
- ↑ Malitsky, 1917 , p. 83-84.
- ↑ Hainthaler T. Az Eucharisztia perspektívái a nesztoriánus vitában // Az eucharisztia a teológiában és a filozófiában: doktrinális keleti és nyugati kérdések a patrisztikus kortól a reformációig. - Leuven: Leuven University Press , 2005. - P. 3-22.
- ↑ Gittoes, 2008 , pp. 10-14.
- ↑ Kilmartin, 2004 , p. tizennyolc.
- ↑ Kilmartin, 2004 , p. 35.
- ↑ Zinkovszkij, 2008 , p. 60.
- ↑ Yarnold, 2005 , p. 382.
- ↑ 12 Kilmartin , 2004 , p. 36.
- ↑ Kilmartin, 2004 , pp. 42-58.
- ↑ I. Meyendorff . Eucharisztia // Bizánci teológia. Történelmi irányzatok és doktrinális témák / ford. V. Marutika.
- ↑ Szász, 2012b , p. 291.
- ↑ Chazelle, 2012 , pp. 221-226.
- ↑ Chazelle, 2012 , p. 207.
- ↑ Pelikan, 1980 , p. ötven.
- ↑ Macy, 1984 , p. 24.
- ↑ Macy, 1984 , pp. 25-26.
- ↑ Malitsky, 1917 , p. 123.
- ↑ Fulton, 2002 , pp. 11-12.
- ↑ Szász, 2012b , pp. 271-272.
- ↑ Chazelle, 2012 , p. 239.
- ↑ Chazelle, 2012 , p. 206.
- ↑ Chazelle, 2012 , p. 240.
- ↑ Chazelle, 2012 , p. 242.
- ↑ Malitsky, 1917 , p. 108-110.
- ↑ 1 2 3 Macy, 1984 , pp. 21-23.
- ↑ 1 2 Radding, Newton, 2003 , p. 5.
- ↑ Chazelle, 1992 , pp. 5-8.
- ↑ Chazelle, 2012 , p. 247.
- ↑ Chazelle, 1992 , pp. 3-4.
- ↑ Szász, 2012b , pp. 261-262.
- ↑ Pelikan, 1980 , pp. 68-74.
- ↑ Milánói Ambrose. Ó rejtélyek, 53 . azbyka.ru. Letöltve: 2020. április 7. Az eredetiből archiválva : 2020. április 7..
- ↑ Malitsky, 1917 , p. 136.
- ↑ Chazelle, 1992 , p. 9.
- ↑ Pelikan, 1980 , p. 75.
- ↑ Radding, Newton, 2003 , p. négy.
- ↑ Malitsky, 1917 , p. 143-144.
- ↑ 12. Pelikan , 1980 , p. 76.
- ↑ Malitsky, 1917 , p. 153-158.
- ↑ Malitsky, 1917 , p. 158-167.
- ↑ Chazelle, 1992 , p. tíz.
- ↑ Chazelle, 1992 , p. húsz.
- ↑ Pelikan, 1980 , p. 77.
- ↑ Chazelle, 1992 , pp. 21-23.
- ↑ Chazelle, 1992 , pp. 26-27.
- ↑ Fulton, 2002 , pp. 13-16.
- ↑ Chazelle, 2012 , p. 244.
- ↑ Chazelle, 2012 , p. 246.
- ↑ Shrader, 1973 , p. 178.
- ↑ Macy, 1984 , pp. 32-33.
- ↑ Pelikan, 1980 , p. 78.
- ↑ Macy, 1984 , pp. 33-34.
- ↑ Macy, 1984 , p. 35.
- ↑ Vaillancourt, 2004 , pp. 579-580.
- ↑ Macdonald, 1930 , pp. 46-48.
- ↑ Radding, Newton, 2003 , p. 7.
- ↑ Radding, Newton, 2003 , p. 6.
- ↑ Macy, 1984 , p. 38.
- ↑ Macy, 1984 , pp. 35-36.
- ↑ Holopainen, 1996 , pp. 45-46.
- ↑ Vaillancourt, 2004 , pp. 582-585.
- ↑ Radding, Newton, 2003 , p. tíz.
- ↑ Radding, Newton, 2003 , pp. 11-12.
- ↑ Holopainen, 1996 , pp. 77-78.
- ↑ Radding, Newton, 2003 , pp. 8-9.
- ↑ Macy, 1984 , p. 37.
- ↑ Szisztematikus teológia: római katolikus perspektívák / szerk. Francis Schüssler Fiorenza és John P. Galvin. - Minneapolis, MN : Fortress Press , 2011. - P. 472. - 661 p. - ISBN 978-0-8006-6291-2 .
- ↑ Haring, 1948 , pp. 109-110.
- ↑ Macy, 1984 , pp. 40-41.
- ↑ Haring, 1948 , pp. 112-114.
- ↑ Macy, 1984 , pp. 49-51.
- ↑ Macy, 2012 , p. 373.
- ↑ Macy, 1984 , pp. 54-55.
- ↑ Macy, 1984 , pp. 56-59.
- ↑ Macy, 2012 , p. 394.
- ↑ Macy, 2012 , pp. 373-375.
- ↑ Kilmartin, 2004 , pp. 63-64.
- ↑ Yarnold, 2005 , p. 383.
- ↑ Prusak, 2014 , p. 253.
- ↑ Macy, 2012 , pp. 375-376.
- ↑ Macy, 2012 , pp. 377-378.
- ↑ Macy, 2012 , pp. 379-383.
- ↑ Macy, 2012 , pp. 388-390.
- ↑ Lahey, 2012 , pp. 501-502.
- ↑ Lahey, 2012 , pp. 506-507.
- ↑ Lahey, 2012 , pp. 508-511.
- ↑ Lahey, 2012 , pp. 511-513.
- ↑ Lahey, 2012 , pp. 513-515.
- ↑ Aquinói Tamás, Summa Theology, 3.75.6
- ↑ Lahey, 2012 , pp. 516-521.
- ↑ Aquinói Tamás, Summa Theology, 3.77.2
- ↑ Lahey, 2012 , pp. 524-526.
- ↑ Lahey, 2012 , pp. 528-532.
- ↑ Leppin, 2014 , p. 39.
- ↑ Kilmartin, 2004 , pp. 156-157.
- ↑ Leppin, 2014 , pp. 39-45.
- ↑ Leppin, 2014 , pp. 46-47.
- ↑ Leppin, 2014 , pp. 50-52.
- ↑ Leppin, 2014 , pp. 53-54.
- ↑ Thompson, 2014 , p. 78.
- ↑ Thompson, 2014 , p. 82.
- ↑ Thompson, 2014 , pp. 82-87.
- ↑ Thompson, 2014 , pp. 87-94.
- ↑ Drobot V. G. A Krisztus testében való részesülés tana Kálvin János eucharisztikus teológiájában // Az ortodox Szent Tikhoni Egyetem Bölcsészettudományi Értesítője. 1. sorozat: Teológia. Filozófia. Vallástudomány. - 2014. - 51. szám (1) . - S. 9-22 .
- ↑ Finger, 2004 , pp. 184-185.
- ↑ Rempel, 2014 , pp. 120-122.
- ↑ Rempel, 2014 , pp. 122-123.
- ↑ Rempel, 2014 , pp. 126-128.
- ↑ McLaughlin E. Spiritualizmus: Schwenckfeld és Franck és kora újkori rezonanciáik // A Companion to Anabaptism and Spiritualism, 1521-1700 / szerk. szerző: John D. Roth; James M. Stayer. — Leiden; Boston: BRILL , 2007. - P. 124-127. - ISBN 978-90-04-15402-5 .
- ↑ Rempel, 2014 , pp. 131-135.
- ↑ Pruss, 2013 , p. 753-756.
- ↑ Turrell, 2014 , pp. 139-140.
- ↑ Turrell, 2014 , pp. 140-144.
- ↑ Turrell, 2014 , pp. 145-147.
- ↑ Turrell, 2014 , pp. 148-152.
- ↑ Douglas, 2012 , pp. 291-297.
- ↑ Turrell, 2014 , pp. 153-157.
- ↑ Ford D. Mi történik az Eucharisztiában? // Scottish Journal of Theology. - 1995. - 1. évf. 48, sz. 3. - P. 359-381. - doi : 10.1017/S0036930600036802 .
- ↑ Douglas, 2012 , pp. 30-33.
- ↑ Douglas, 2012 , p. 36.
- ↑ Moore, 2003 , p. egy.
- ↑ Douglas, 2012 , p. 44.
- ↑ Moore, 2003 , pp. 108-113.
- ↑ Moore, 2003 , pp. 114-115.
- ↑ Douglas, 2012 , p. 45.
- ↑ Moore, 2003 , p. 117.
- ↑ Douglas, 2012 , pp. 58-60.
- ↑ Kilmartin, 2004 , pp. 170-171.
- ↑ Daly, 2014 , pp. 168-179.
- ↑ Grumett D. De Lubac: Útmutató a zavarodottaknak. — London: T&T Clarc , 2007. — P. 56-57. — 187 p. - ISBN 0-8264-9314-9.
- ↑ Fa, 2000 , pp. 7-9.
- ↑ Pruss, 2013 , p. 751.
- ↑ Prusak, 2014 , pp. 249-250.
- ↑ Loughlin, 1996 , pp. 223-225.
- ↑ Davydenkov, 2013 , p. 553.
- ↑ Krivoshein, 2011 , p. 444-445.
- ↑ Krivoshein, 2011 , p. 452-453.
- ↑ Krivoshein, 2011 , p. 454-457.
- ↑ Krivoshein, 2011 , p. 459-462.
Irodalom
Angolul- Chazelle C. Alak, jellem és megdicsőült test a Karoling eucharisztikus vitában // Traditio. - 1992. - 1. évf. 47. - P. 1-36. - doi : 10.1017/S0362152900007194 .
- Chazelle C. The Eucharist in Early Medieval Europe // A companion to the Eucharist in the Middle Ages / IC Levy, G. Macy, K. Ausdall (szerk.). — Leiden; Boston: BRILL , 2012. - P. 205-250. — 640 p. — ISBN 978-90-04-20141-5 .
- Daly RJ A Tridenti Zsinat // Az Eucharisztia társa a reformációban. - Leiden: BRILL, 2014. - P. 159-182. - ISBN 978-90-04-26017-7 .
- Douglas B. Az anglikán eucharisztikus teológia társa. — Leiden; Boston: BRILL, 2012. évf. I. - 679 p. - ISBN 978-90-04-21930-4 .
- Finger TN Egy kortárs anabaptista teológia: bibliai, történelmi, építő . - Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press , 2004. - 603 p. — ISBN 0-8308-2785-4 .
- Fulton R. Az ítélettől a szenvedélyig: Krisztus és Szűz Mária iránti áhítat, 800-1200. - New York: Columbia University Press , 2002. - 676. o. — ISBN 9780231125505 .
- Gittoes R. W. Anamnesis és az Eucharisztia . - Aldershot: Ashgate , 2008. - 169 p. – (Ashgate New Critical Thinking in Religion, Theology, and Biblical Studies). — ISBN 978-0-7546-6176-4 .
- Haring NM Berengar Sacramentum-definíciói és azok hatása a középkori szakramentológiára // Medieval Studies. - 1948. - 1. évf. 10. - P. 109-146. - doi : 10.1484/J.MS.2.306573 .
- Holopainen TJ Dialektika és teológia a tizenegyedik században . - Leiden: BRILL, 1996. - 171 p. — ISBN 9004105778 .
- Jenson RW Az egyház és a szentségek // The Cambridge Companion to Christian Doctrine / Gunton CE (szerk.). - Cambridge: Cambridge University Press , 1997. - P. 207-225. — 307 p. — ISBN 0-521-47118-4 .
- Kilmartin EJ Az Eucharisztia Nyugaton: Történelem és teológia . - Collegeville: Liturgical Press, 2004. - 452 p. - ISBN 0-8146-6172-6 .
- Lahey SE késő középkori eucharisztikus teológia // Az Eucharisztia társa a középkorban. — Leiden; Boston: BRILL, 2012. - P. 499-539.
- Leppin V. Luther Márton // Az Eucharisztia társa a reformációban. - Leiden : BRILL, 2014. - P. 39-56.
- Loughlin G. Isten történetének elmondása: Biblia, egyház és narratív teológia. - Cambridge: Cambridge University Press, 1996. - 266 p. — ISBN 9780511520143 .
- de Lubac H. Corpus Mysticum: Az Eucharisztia és az Egyház a középkorban . – Notre Dame, Ind. : University of Notre Dame Press , 2013. - ISBN 978-0-268-02593-9 .
- Macdonald AJ Berengar és a Szentségi Tan reformja. - Merrick, NY: Richwood Publishing Co, 1930. - 444 p.
- Macy G. Az Eucharisztia teológiái a korai skolasztikus időszakban. - Oxford: Clarendon Press , 1984. - 248 p. — ISBN 0-19-826669-3 .
- Macy G. Az Eucharisztia teológiája a középkorban // Az Eucharisztia társa a középkorban. — Leiden; Boston: BRILL , 2012. - P. 365-398.
- Mazza E. Az Eucharisztia ünnepe: A rítus eredete és értelmezésének fejlődése. - Collegeville: Pueblo Books, 1999. - 376 p. — ISBN 978-0814661703 .
- Martos J. A szentségi teológia dekonstruálása és a katolikus szertartás rekonstrukciója. - Eugene, Oregon : Resource Publications , 2015. - 326 p. - ISBN 978-1-4982-2179-5 .
- Moore A. Realizmus és keresztény hit: Isten, nyelvtan és jelentés. — Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2003. - 269 p. - ISBN 0-521-52415-6 .
- Pelikan Y. A keresztény hagyomány: A doktrína fejlődésének története. - Chicago: University of Chicago Press , 1980. - 1. évf. 3: A középkori teológia növekedése (600-1300). — 333 p. — ISBN 9780226653754 .
- Prusak BP Az eucharisztikus „valódi jelenlét” magyarázata: túllépés egy középkori rejtélyen // Teológiai tanulmányok. - 2014. - Kt. 75, 2. sz. - P. 231-259. - doi : 10.1177/0040563914530613 .
- Radding C., Newton F. Teológia, retorika és politika az eucharisztikus vitában, 1078-1079. - New York: Columbia University Press , 2003. - 197 p. - ISBN 0-231-12684-0.
- Rempel JD Anabaptist Theologies of the Eucharist // Az Eucharisztia társa a reformációban. - Leiden: BRILL, 2014. - P. 115-137.
- Shrader Ch. R. Egy eucharisztikus traktátus hamis tulajdonítása Aurillac Gerbertnek // Medieval Studies. - 1973. - 1. évf. 35., 1. sz. - P. 178-204. - doi : 10.1484/j.ms.2.306136 .
- Saxon E. A késői birodalom öröksége: Befolyásos teológia // Az Eucharisztia társa a középkorban. — Leiden; Boston: BRILL , 2012a. - P. 93-159.
- Szász E. Karoling, Otton és Román művészet és az Eucharisztia // Az Eucharisztia társa a középkorban. — Leiden; Boston: BRILL , 2012b. - P. 251-324.
- Stewart QD Lutheran Patristic Catholicity . - Zürich : LIT Verlag Münster , 2015. - 217 p. - ISBN 978-3-643-90567-3 .
- Thompson V. Martin Bucer // Az Eucharisztia társa a reformációban. - Leiden: BRILL, 2014. - P. 75-95.
- Turrell JF Anglican Theologies of the Eucharist // Az Eucharisztia társa a reformációban. - Leiden: BRILL, 2014. - P. 139-158.
- Vaillancourt MG Guitmund of Aversa és The Eucharistic Theology of St. Thomas // A tomista. - 2004. - 20. évf. 68., 4. sz. - 577-600. - doi : 10.1353/tho.2004.0003 .
- Wood SK szentségi rendek. - Collegeville: Liturgical Press, 2000. - 197 p. - ISBN 0-8146-2522-3.
- Wawrykow J. A késői birodalom öröksége: Befolyásos teológia // Az Eucharisztia társa a középkorban. — Leiden; Boston: BRILL , 2012. - P. 59-92.
- Yarnold E. Transzszubsztancia // Az eucharisztia a teológiában és a filozófiában: doktrinális történeti kérdések Keleten és Nyugaton a patrisztikus kortól a reformációig / Perczel I., Forrai R., Geréby G. (szerk.). - Leuven: Leuven University Press , 2005. - P. 381-394. — 474 p. — ISBN 90 5867 499 1 .
- Bakulin I.I. A tridenti szakramentológia kritikája E. Schillebeks munkáiban // Az Orosz Keresztény Bölcsészettudományi Akadémia értesítője. - 2016. - 1. sz . - S. 279-287 .
- Vaszilij (Krivoshein) . Szimbolikus szövegek az ortodox egyházban // Teológiai művek. - Nyizsnyij Novgorod: Keresztény Könyvtár, 2011. - S. 430-481. — 752 p. - ISBN 978-5-905472-01-5 .
- Davydenkov O. V. Dogmatikus teológia. - M . : PSTGU Kiadó , 2013. - 622 p. — ISBN 978-5-7429-0768-8 .
- Kirill (Zinkovszkij). A patrisztikus eucharisztikus terminológia és az átlényegülés elmélete // Keresztény olvasás. - 2008. - 29. sz . - S. 58-75 .
- Malitsky N. V. Eucharisztikus vita Nyugaton a 9. században. - Sergiev Posad: St.-Tr. nyomda. Sergius Lavra, 1917. - 196 p.
- Pruss A.R. Az Eucharisztia: Valódi jelenlét és valódi távollét // Oxfordi útmutató a filozófiai teológiához / Flint T.P., Ray M. (szerk.), ford. angolról. V. V. Vasziljev . - M . : A szláv kultúra nyelvei, 2013. - ISBN 978-5-9551-0623-6 .
- Sokolovsky A. "A mindennapi élet kenyere". Hippói Szent Ágoston Eucharisztiájának megértésének külön szempontjai // Egyház és idő . - 2010. - 53. sz . - S. 103-116 .
 Szótárak és enciklopédiák | |
|---|---|
| Bibliográfiai katalógusokban |
|