Az orosz vándorlás (az oroszországi vándorlás is ) az ortodox ember sajátos életmódja , amelyet egyes kutatók kizárólag orosznak ( keletszlávnak ) tartanak. A vándorok gyalogosan vándoroltak régióról régióra, országról országra, városról városra. A vándorok számára ez az életforma a spirituális keresés egyik formája volt - az emberi élet értelmének , az igazságnak vagy Istennek a keresése. Ezért feladta az élet kényelmét. A vándorok alamizsnát ettek , ott töltötték az éjszakát, ahol tudtak, tulajdonuk nem volt. Imádkoztak, lelki énekeket énekeltek , azt hitték, hogy titkaik vannakhagyományos orvoslás , és megjósolhatja a jövőt .
A bölcsészettudományok doktora, a Vilniusi Egyetem professzora, Eleonora Lassan [1. jegyzet] azt írta, hogy „a mozgás világos referenciapont nélküli gondolata az orosz tudat archetipikus eszméje, amely a különböző történelmi korszakokban, bizonyos módon valósul meg a tevékenységben. vagy szöveget, de megőrizve változatlanságát: a mozgás belső értékének gondolatát, nem a célokat”, sőt 2008-ban megjelent cikkét „A végtelen út, mint orosz nemzeti eszme” [2] címmel . Az oroszországi vándorlás megjelenése a megkeresztelkedésével függ össze . A filológiai tudományok kandidátusa, Elena Ivanova szerint „a pogányoknak nem kellett távoli országokban keresniük Istent. Mennyei pártfogóik mindig mellettük voltak” [3] .
A vándor életének tartalma a „szüntelen mozgás, a hazai rendezettség igényének hiánya, a bátorság, amellyel a jövő felé rohan, anélkül, hogy a legcsekélyebb támasza is segítene ellenállni váratlan trükkjeinek”. A vándorok között azonban voltak szökött bűnözők, koldusok , akik lejáratták ezt a jelenséget. Az idő múlásával a vándorlás gyakorlatilag megszűnt, elvesztette lelki alapját, és valójában csavargássá vált – ez a társadalmilag bizonytalan emberek életmódja, akik életkörülmények kombinációja miatt váltottak rá .
A vándorlás témája nemcsak az orosz irodalom remekeibe, hanem alkotóik életébe is bekerült. Lev Tolsztoj ezzel a témával foglalkozott műveiben. A kutatók egy része élete utolsó napjait e jelenség összefüggésében érzékeli. A vándorlás a 19. századi orosz képzőművészet egyik legkeresettebb motívuma. A Vándorló Művészeti Kiállítások Egyesülete tagjainak munkáiban és tevékenységének megszervezésében kapta a legteljesebb kifejezést . A vándorlás témája élénken tükröződött az ezüstkor , a hruscsovi olvadás és a stagnálás korszakának kultúrájában, a modern Oroszországban .
A filozófiai tudományok kandidátusa, Viktor Korovin a vándor szót az indoeurópai „ster” gyökbe állította , melynek jelentése „terjed”, „terjeszkedik”, „terjed” (beleértve a „vertikális” világot is). Ennek a gyökérnek a szláv ágából származó származékai két szemantikai csoportba sorolhatók: 1) hosszú utazásról és idegen földről mesélnek; 2) a csodálatos, rendkívülihez kapcsolódik [4] . A legősibb orosz szövegekben a "vándorolni" ige a görög ξενίζομαι (és a megfelelő latin peregrinationem ) szóból származó pauszpapír. Korovin megjegyezte, hogy az „ingatúrák” (a „lakóhely és a munkavégzés helye” közötti eltérés miatt) és a „ nomádság ” (az életfenntartó területén való mozgás) nem tartoznak a vándorlások közé. Ezt követően a „vándor” lexéma fejlesztésének fő iránya az „értékelő” oppozíció lett: „jó / rossz”, „igaz / helytelen”, „jó / rossz”, míg az értékelést az egyes körülményektől függően adták. eset - vándor lehet például , egy valamitől elidegenedett személyt neveznek [5] .
Daniil Dorofejev, a filozófiai tudományok doktora Vlagyimir Dahl Az élő nagy orosz nyelv magyarázó szótárában felhívta a figyelmet a „ vándorlás” fogalma és a „vándorlás” ószláv szó „szenvedni, megbetegedni, beteg” jelentéssel való kapcsolatára. a „vándorlás” szó „furcsa, az emberektől eltérő furcsaságok”, valamint a „vándor” szó „idegen, kívülálló, idegen” jelentéssel [6] [7] [8] . Ezek a jelentések az orosz nyelvben végig jelen voltak a 19. században, de a 20. század elejére ez a szó már csak a vallási aszkézishez kapcsolódott. Példaként Daniil Dorofejev, majd a filozófia doktora, Rafael Burkhanov a szó jelentését idézte Szergej Ozsegov Orosz nyelvi szótárában : „ Gyalog vándor, általában zarándokúton” [6] [7] . Dorofejev szerint a vándor "egy olyan ember egyedi képét testesítette meg, aki úgy döntött, hogy vándorlásában megtalálja életformáját, amelyet Isten örökös kereséseként értelmeztek a világ útjain" [9] . Komszomolszk-on-Amur kutatói , Alexander Shuneiko filológia doktora és Olga Chibisova, a kultúratudomány kandidátusa arra a következtetésre jutott, hogy a „vándorlás” szónak nincs megfelelő fordítása más nyelvekre. Még magán az orosz nyelven belül is a szemantikáját szinonimák határozzák meg , amelyek egyike sem teljes megfelelője. Ennek a fogalmi komplexumnak nincsenek világos határai, és részben metszi egymást összehasonlítható, de nem azonos fogalmakkal. A kutatók cikkükben a vándorlás öt fajtáját azonosították, amelyek közül véleményük szerint egyik sem "a gyakorlatban a maga tiszta formájában működik". A cikk szerzői szerint: "ezek a fajták az orosz nép kollektív tudatában és legjelentősebb képviselőinek egyéni tudatában léteznek" [10] [2. megjegyzés] .
A filozófia doktora, Rafael Burkhanov szintén nem talált analógot az orosz "vándorlás" fogalmára az európai nyelveken [7] . Ugyanakkor megjegyezte, hogy ha az oroszban a vándorlást egy különleges életválasztással társítják, amely tiszteletet parancsol, akkor számos európai nyelvben a vándorlást a „világos tájékozódás hiányának” megnyilvánulásaként értelmezik, ami téveszméhez vezet. vagy annak eredménye [12] .
Rafael Burkhanov Dahl szótárát elemezve megjegyezte, hogy az összeállító tíz különböző jelentését idézte a szónak. Némelyikük pozitív, másik részük negatív. Ebből Burkhanov arra a következtetésre jutott, hogy a vándor az orosz kultúrában a normatív és a marginális kétértelmű aránya [13] . Az orosz kultúrában a vándorlás fogalmának megvan a maga szemantikai szerkezete, beleértve az olyan fogalmakat, mint a „vándor”, „keresés”, „út”, „út”, „furcsa ember”. Az otthon elhagyása igazság- és Istenkeresést jelent . Rafael Burkhanov azt írta, hogy "különféle indítékok, különböző társadalmi rétegek és emberi sorsok" fonódnak össze a vándorlásban [12] .
A Brjanszki Állami Egyetem végzős hallgatója , Alla Shepetovskaya éppen ellenkezőleg, a vándorlást nemcsak az orosz, hanem az angol lexikális fogalmi szférában is fontos elemnek tartotta . Véleménye szerint a szerkezet a következő mikromezőket tartalmazza: 1) mozgás - helyváltoztatás (utazás), 2) állandó helyváltoztatás szeretete - vándorlás, 3) sajátos életszemlélet - csavargás, 4) vallási rituálék végzéséhez kapcsolódó életmód - zarándoklat . Megállapította a különbségeket e mikromezők között. A zarándokokkal való különbség a vallási hagyományokból adódik, a zarándoklat a katolicizmusra , az ortodoxiára való vándorlásra jellemző . A különbség a vándorlással a szemantikai jelek terén rejlik: a vándor akar, és a vándor kénytelen útra kelni, a vándornak van célja, de a vándornak nincs, a vándor nem szereti a házat, ellentétben a vándorral , aki vágyik rá, a vándor szabad, a vándor pedig engedelmeskedik a sorsnak, a szemlélő együtt érez a vándorral, de a vándornak nincs rá szüksége [14] . Az utazó feltáratlan vidékekre megy, a vándor nem tesz különbséget új és már meglátogatott (vagy jól ismert) között. A turista örömét leli a vándorlásban, a vándor nehézségeket szenved el. A csavargó egyszerűen nem szeret egy helyben ülni, nem terheli magát magas szellemi értékekkel, ellentétben a vándorral [14] [15] .
A bölcsészettudományok doktora, a Vilniusi Egyetem professzora , a Jan Kochanowski Egyetem címzetes professzora , Eleonora Lassan [3. jegyzet] azt írta, hogy „a mozgás gondolata egyértelmű hivatkozási pont nélkül az orosz tudat archetipikus elképzelése, amely különböző módokon valósul meg. a történelmi időszakokat bizonyos módon tevékenységben vagy szövegben, de megtartva a maga invariánsát: a mozgalom eredendő értékének eszméjét, nem a célt. Lassan 2008-ban megjelent cikkét még "A végtelen út, mint orosz nemzeti eszme" [2] -nak nevezte .
A vándorok gyalogosan vándoroltak régióról régióra, országról országra, városról városra. Amit útközben láttak, elmondták másoknak. Maga a vándor számára ez az életforma a spirituális keresés egyik formája volt - az emberi élet értelmének , az igazságnak vagy Istennek a keresése. Ennek érdekében a vándor megtagadta a világi kényelmet. A vándorok alamizsnát ettek , ott éjszakáztak, ahol tudtak, vagyonuk nem volt [16] [17] . A vándor életének tartalma a „folyamatos mozgás, az otthoni letelepedés igényének hiánya, a bátorság, amellyel a jövő felé rohan, anélkül, hogy a legcsekélyebb támasza is segítene ellenállni váratlan trükkjeinek” [6] . Idővel az objektív körülmények hatására a vándorlás gyakorlatilag megszűnt, elvesztette lelki alapját, és tulajdonképpen csavargássá vált - ez a társadalmilag bizonytalan emberek életmódja, akik életkörülmények kombinációja miatt váltottak rá [16] [6] [ 18] .
Andrej Terescsuk, a történelemtudományok kandidátusa megjegyezte, hogy a 20. század elején a köztudatban egyszerre többfajta kétértelmű vallásosság létezett: a vének (a kegyelem által megjelölt szerzetesek, akik képesek figyelmeztetni a potenciális bűnösöket a bűnös gondolatokra), „Isten emberek" ( laikusok - aszkéták , prófétaként közvetítő szerepet töltenek be Isten és az emberek között), a szent bolondok (saját akaratukból megtagadják az anyagi gazdagságot és nem követik az általánosan elfogadott viselkedési szabályokat, általában a társadalom söpredéke között forognak, igyekszik kijavítani őket), vándorok (a világ tökéletlenségének megértésével összefüggő testi és lelki zavar jellemzi őket, ami megkülönbözteti őket a zarándokoktól – a szent helyekre utazó turistáktól ). Ugyanakkor az ő nézőpontjából nem voltak egyértelmű határok közöttük [19] .
Rafael Burkhanov hangsúlyozta, hogy a zarándoklat a vándorlástól eltérően egy szentély imádatához való utazás [7] . Gyakran egész csoportok mentek zarándoklatra az elkövetett bűnök bocsánatáért, szórakozásért, zsákmányokért, új és csodálatos [20] . Szertartásként jelenik meg , és a különböző kultúrák és korszakok zarándoklati rituáléi „céljukat (Istennel való közösség a szentélyek tiszteletén keresztül), tartalmilag (a társadalom számára szent eszmék) és kifejezési szempontból (szimbolikus komplexum) közel állnak egymáshoz. nyelvek és stabil kompozíció). Oroszországban az ortodoxia létrejöttének első éveiben kezdődtek a zarándoklatok a Szentföldre . A zarándokokkal ellentétben az oroszországi vándorok nemcsak elviselik az út nehézségeit, hanem keresik is azokat, „akarva szenvedni Krisztus nevében ” [7] . A Vándor az immanens és a transzcendens határán él és gondolkodik . „A transzcendens, túlvilági szimbolikus terhét hordozza, ezért a világ nem tudja teljesen elfogadni” [21] .
A vándor figyelmen kívül hagyja a társadalomban elfogadott szabályokat, „nem illeszkedik a társadalomba, és az elutasítja” [22] . Az egyszerű orosz ember szemében a vándort egyrészt konkrét személynek, másrészt „egyes absztrakt elvek hordozójának tekintették, amelyek tiszteletet keltenek, de a transzcendens másságban való részvételük miatt valami idegennek, idegennek, távolinak tekintik őket. ” Burkhanov a ruszországi vándorlást valóban „népi vallásnak”, magukat a vándorokat pedig „népi szenteknek” nevezte, mentesek az állami és egyházi hatóságoktól. Maguk a nép részei voltak, és a hierarchia elutasításának és az államhatalommal való megalkuvás hagyományának hordozói [23] [24] .
Daniil Dorofejev úgy vélte, hogy a középkori „bukófüvek” jelentős része a társadalom által erre kényszerített emberek: vándorzenészek és színészek, akiknek a hivatását a társadalom szégyenteljesnek és istentelennek tartotta, ugyanakkor készen áll arra, hogy az ünnepek alkalmával igénybe vegye szolgáltatásaikat. A „kiközösítettek” másik kategóriája óhatatlanul azok lettek, akik „önként vagy akaratlanul tétlenül maradtak”: lelki és testi betegek, munkanélküliek, csavargók, bűnözők. Velük kapcsolatban a társadalom ellentmondásos érzéseket élt át. A testi és erkölcsi csúfságot a bűnösség külső jelének tekintették, de Krisztus az ilyen emberekről is gondoskodást követelt [25] . A vándorlás és a csavargás közötti legfontosabb különbség Dorofejev és Burhanov szerint az, hogy a vándor „lelki, egzisztenciális vagy életértéket csinál vándorlásából”, ezért tudatosan és önként vállalja az ilyen állapotot. A csavargó elfogadja a bolyongást „bizonyosan uralkodó körülmények” [6] [18] kényszerítetteként . Igaz, Rafael Burkhanov, a filozófia doktora úgy véli, hogy jelenleg ez a különbség nagyrészt kiegyenlített: „A csavargókat és a vándorokat, az utazókkal, turistákkal és zarándokokkal ellentétben, manapság általában hajléktalan életmódot folytató embereknek nevezik, akiknek nincsenek spirituális céljaik. vándorlás. , gyakran antiszociális érdekeket követve” [12] .
Alina Iljina hangsúlyozta, hogy „a szociokulturális térben való kiemelkedés” gyanakvóvá és óvatossá teszi az embereket [26] . A pszichológiai tudományok kandidátusa, Natalja Fedorova ennek okait a különc viselkedésben és életmódban, a vándorruhák különcségében látta [27] . Ugyanakkor a vándor, aki önként kívül helyezi magát a kialakult renden, ezáltal felhívja mások figyelmét, ami lehetővé teszi számára, hogy bizonyos kijelentést tegyen. Véleménye szerint az Abszolút spirituális keresésében vándor csodát hoz létre – a Teremtővel való egység csodáját. Emiatt a vándor élete állandó mozgássá válik "az idő, a megtett út rögzítése nélkül, a letelepedett életmód igénye nélkül" [26] . A világkép gyors és gyakori változása eltérő idő- és térfelfogást alakít ki a vándorban [28] . A tér például nem akadály, hanem "szélesen nyitott ablak" [29] [26] . A vándor számára az idő "nem határként, hanem állapotként jelenik meg". Nem korlátozza, nem kényszeríti rá a mindennapi élet kialakult rezsimjét [30] [13] .
A vándornak nincs félelme a holnaptól, nem kötik a társadalommal és az állammal szembeni kötelezettségek, ezért megfosztja magát azok védelmétől [26] . A vándor nem éli át a magány tragédiáját, amely az orosz kultúra figyelmének középpontjában állt. A vándor otthonává válik az útja, családja pedig csupa ember, ihletője Isten keresése. Ugyanakkor Burkhanov és Iljina felhívta a figyelmet arra, hogy a hosszú utazás jelentős testi és lelki erőt igényel. A vándorok közül kerültek ki például Oroszország leghíresebb vénei és mentorai [6] [18] [28] . Másrészt a vándorok egy része "kereskedéssé és mesterséggé" változtatta foglalkozását [31] .
Marina Gromyko és Alekszandr Buganov történettudományi doktorok az aszkézis különleges fajtájaként vándoroltak, azzal a céllal, hogy pénzt gyűjtsenek bármely kolostor számára. A gyűjtők egy része egyik helyről a másikra költözött, mások sokáig ugyanabban a városban éltek. Az ilyen emberek, különösen, ha szerzetesek voltak, gyakran kombinálták az adománygyűjtést a prédikációval, és „egy bizonyos kapcsolati körre tettek szert, amely túlmutat a jótékonykodáson”. Példaként Adrian atyát , a Yugskaya Dorotheev Hermitage hieromonkát említették . Miután elfogadta ezt az engedelmességet, "imádkozott az erdőben és a mezőn, télen - a havas barlangokban"; csak gyalog ment: szigorú böjtöt tartott, az asztalnál annyira elragadta társai beszélgetését, hogy észre sem vették, hogy szinte semmit sem evett. Magának az idősebbnek is fontos volt a vándorlás – gyakorlati tapasztalatot adott mások szolgálatában, zarándokútvonalak ismeretét [32] . Adrian speciális szabályokat dolgozott ki a vándorok számára. E szabályok között szerepel: ne vigyél magaddal pénzt, legyen nálad útlevél , utazz egyedül, de ne tömegben, vigyél magaddal az Újszövetséget és a Zsoltárt ... [33] .
A vándorlás konkrét formái eltérőek. Gromyko és Buganov megjegyezte, hogy a vándorcsoportok gyakran falusiakból vagy a közeli falvak lakóiból jöttek létre, és ezért a megfelelő hagyományok nyomát viselték. A közösség közvetlen parancsára való vándorlás kivételes jelenség volt. Ez általában akkor történt, amikor a természeti katasztrófák pusztító hatást gyakoroltak a gazdaságra, és erős hatással voltak a parasztok vallási tudatára. Amikor az 1870-es években a jégeső tönkretette a termést Dolgolaptevka faluban ( Oryol tartomány Orlovszkij járása ) három egymást követő évben, a közösség úgy döntött, hogy minden udvarból egy embert küldenek vándorra. A kutatók megállapították, hogy a faluban való vándorlás később nyereséges üzletté vált. Gromyko és Buganov azt írta, hogy a közösségnek bele kell egyeznie a vándorlásba vagy akár a helyi vagy távoli szentélyekbe való zarándoklatba, bár egy ilyen döntés elfogadása „egyéni vagy családi ügy volt” [34] . A kutatók azzal érveltek, hogy a vándorlás egy bizonyos időszakra is vonatkozhat a tett fogadalommal vagy az idősebbik utasításaival összefüggésben, és nem látnak különbséget az idegenek zarándokokhoz és vándorokhoz való viszonyulásában, az általuk idézett dokumentumokban általában egy helyen szerepelnek. a másik után [35] .
A történelemtudományok doktora, a Nagy Péter Antropológiai és Néprajzi Múzeum főkutatója Tatyana Bernstam az orosz vándorlást a népi házépítés gyakorlatának tulajdonította, amelynek fő jellemzői a) "fogadalmi eredet" és b) "vezető" az egyéni elv szerepe." A vándorok összetétele az ő szemszögéből nézve változatos volt, de állandó magja volt, amely különböző erkölcsi állapotú és különböző „vallási” tisztaságú emberekből állt, akik folyamatosan gyakorolták aszkézisüket, és egy különlegesség hordozói voltak. vándorideológia [36] . Ennek a csoportnak a képviselői félig szerzetesi ruhát viseltek: szerzetesi szabású felsőruházatot, vagy egy bizonyos szerzetesi részletet takarnak - revenakát , hajinget ... A férfiak skuf-ot viseltek, vagy fejdísz nélkül jártak, gyakran mezítláb jártak. A vándor státusz attribútumai az eredeti jelzéssel ellátott bot (faragás, kereszt, áldó kéz, mint egy markolat) és a vászontáska (a XIX. század végén tornatáskára, bőrre cserélték). bőrönd vagy szőnyegtáska fürdéshez) [37] . Egy nap alatt a vándor körülbelül 20 mérföldet gyalogolt. Kezdetben a vándorok a pap vagy a papság tagjai otthonában tartózkodtak . A későbbi időkben a plébánia papsága gyakran ellenségesen bánt velük, eretnekeknek vagy bajkeverőknek tartották őket [38] . A szélhámos vándorok gyakran csoportosan sétáltak, előre elosztva egymás között a szerepeket. A plébánia papsága óvakodott az ülő vándorok csoportjaitól (az ilyen női vándorokat "cella-felügyelőknek", "csernicseknek" vagy "vekovuskiknak" nevezték), amelyek egy helyen akár 100 főt is számlálhattak [39] .
Tatyana Bernshtam a vándorok közeli istentiszteleti tárgyait „kulturálisra” osztotta (beleértve kápolnát, keresztet, oszlopot egy kereszteződésben ...) és „természetes” (általában víz: források, kutak, tavak ...) . Az ilyen tárgy tisztelete általában egy természetfeletti lény megjelenésével kezdődött egy adott helyen [40] . A távoli tárgyak között a kolostorok domináltak. A legtiszteltebbek közöttük a Kijev-Pechersk Lavra , a Szolovetszkij-szigetek, Valaam, a Sztolbenszkij Nílus sivatagai ... Az idegen szentélyek közül Jeruzsálem és Athos váltotta ki a legnagyobb félelmet [41] .
Daniil Dorofejev már az ókori világban megtalálta a jövő vándorlásának távoli elemeit , köztük a jövőt megjósoló vándorprófétanőket, a vándor rapszodistákat és szofisókat , akik kielégítették a társadalom megvilágosodási igényét, de az előbbiek hősmeséket előadva ezt „implicit módon” tették. az utóbbiakat pedig már hivatásos tanárként fogták fel. Mindegyik inkább a görög kultúrára jellemző . Az ókori Róma formai-hierarchikus rendszere már türelmetlen volt velük szemben. Általánosságban elmondható, hogy az ókori társadalom statikus és mért élete nem tette lehetővé, hogy ezek az egyes elemek teljes és egységes jelenséggé alakuljanak [42] .
A kereszténység szempontjából az ember éppen ellenkezőleg, válaszút előtt áll, és választania kell a jó és a rossz között. Krisztus szavai: „ Hagyj el mindent, és kövess engem ” a keresztény hit, világnézet és „Európa egész lakosságának lételve” [43] alapjává vált . Az ókereszténység korában a vándorok feladatai közé tartozott a közösségek tájékoztatása az új intézményekről és a megtörtént zsinatokról ; az apostolok és az apostoli férfiak üzeneteit is terjesztik . A vándorok segítették a száműzötteket és a foglyokat [44] . A vándorlás az új vallás terjeszkedésének egy formája is lett („egyszerre eszköz és mód a tanítások világtérben való terjesztésére”). Ugyanakkor a próféta új ötleteket ad , a vándorok pedig missziós feladatokat látnak el. Ebben az értelemben a vándorlás „a kultúrákkal való találkozás módja és formája, ideális esetben párbeszédük eszköze”. Emiatt a vándornak "kulturális kompatibilitási" problémája van [26] . Szergej Sidorov azzal érvelt, hogy a korai templomban való vándorlás hagyománya gyorsan megszakadt: „A 2. és 3. század óta alig ismerik Isten szentjeinek élettörténetét a vándorlás bravúrjáról. Kivételt csak több thebaidi szent életrajzában ( Nitriából származó Jákób , János, Nagy Onufriosz , Vissarioni), valamint Andronicus és Athanasius életében látott [45] .
A legtöbb kutató azonban úgy véli, hogy a középkori keresztény vándornak érezte magát, és a földi életet a túlvilági élet köztes és előkészítő szakaszának tekintette [43] [4. jegyzet] . Ez a felfogás a létezés bizonytalanságának érzetét keltette. Daniil Dorofejev a középkor francia kutatójának, Jacques Le Goffnak a következtetésére hivatkozva azt írta, hogy „a tulajdon és a haza érzése mint anyagi és pszichológiai valóság ismeretlen volt az ember számára” a középkorban. Dorofejev kijelentette: „A vándorlás szelleme áthatotta az ember teljes tudatát, nemcsak a skolasztikusok tanult értekezéseiben , hanem a mindennapi élet legkülönfélébb formáiban is megtestesül” [43] .
Az ókori Oroszországban legendák keringtek Krisztus vándorként való második megtestesüléséről (többet Alekszandr Afanasjev „Népi orosz legendák” [48] gyűjteményében közöl ). Oroszországban súlyos bűnnek tekintették a menedék és az élelem megtagadását egy vándortól [18] [28] [9] . Dorofejev szerint az akkori társadalom által elutasított emberek saját társadalmi státusszal rendelkeztek , „az egyensúly funkcióját látták el: velük szemben mindenki egyenlő volt, az utolsó paraszttól a királyig” [9] [18 ] ] .
Daniil Dorofejev a vándorjelenség kialakulását két szempontból vizsgálta - a társadalmi és állami struktúra, valamint az ortodox tudat és szellem szempontjából:
Rafael Burkhanov azt írta, hogy az orosz kultúrában egyszerre van „két egymást kizáró és egymásra utaló tendencia”: a vándorlás (az otthon elhagyásának vágya) és a letelepedett életmód (a házhoz való kötődés és a hagyományos életmód) [12] . Kulcsfontosságú etnomeghatározó vonásaiban ülő, "de a világkép és világkép jellegét tekintve rendkívül mozgékony", a tér-időbeli reprezentációkat benne a "haza - út" dichotómia fejezi ki. Ha a ház stabilitás, akkor az út mozgás. Burkhanov szemszögéből a ház „az út hátsó oldala és egy helyben lévő pólusa”, „minél hosszabb az út, annál drágább az otthon” [51] . Szvetlana Aljohina filozófia doktora is felhívta a figyelmet a vándorlásra, mint az orosz nemzeti öntudat ambivalenciájának kifejezésére: két ellentétes hagyomány nem zárja ki egymást, hanem egymás mellett létezik. A szülőotthon véleménye szerint már nem volt létfontosságú érték a vándor számára, élettere lett egész Oroszország [8] .
A filológiai tudományok kandidátusa, Marina Balonova a vándorlás okainak egész sorát emelte ki: földrajzi (Oroszország széles kiterjedése), geokulturális (Kelet és Nyugat közötti elhelyezkedés), geopolitikai (Oroszország új területeket fejlesztett ki nehéz éghajlati viszonyok között, és gyakran a többiekkel szembeni küzdelemben. országok), vallási (közös keresztény hagyományú zarándoklatok), társadalmi ("jobb élet" keresése) és mások. Véleménye szerint a vándorlás az emberek tudatának archetípusa is, az „ismeretlen vagy megfoghatatlan célhoz vezető út” jelentésével [52] .
Korovin Viktor további okokat emelt ki: 1) az anyagi tényező (történelmi, társadalmi és állami folyamatok) - az egyén elnyomásának körülményei között a vándorlás a szabad mozgás szimbólumának tekinthető. A vándorok bajkeverők voltak, akik felhagytak a megszokottal, "az élet ellentmondásainak feloldásában reménykedtek... az "ígéret földjén"". 2) pszichológiai tényező ( etnoökológia , etnopszichológia , nemzeti karakter ) - az utazók megkeresik, ki és hol "jó Oroszországban élni, ami összefügg a dialektikus egységben lévő centripetális és centrifugális erők összeütközésével ". történelem. 3) spirituális tényező ( folklór , művészet, vallás). A szláv pogány mitológiában az utat az ember és a külvilág közötti kapcsolatnak tekintették, vagyis olyan helynek, ahol "sorsa, részesedése, szerencséje megnyilvánult, amikor emberekkel, állatokkal, démonokkal találkozott". Később Oroszország átvette a bizánci ortodox etika alapelveit , amelyet a földi boldogságban való csalódás és a lelki szépségre való törekvés jellemez [53] .
PhD filozófiából Natalya Balakleets más oldalról közelítette meg a vándorlás problémáját. Oroszország zord éghajlati viszonyai nem kedveznek a mezőgazdaságnak és leértékelik a hely (toposz) értékét, hiszen "nem képes növekedni, csak újratermelni magát". A toposzhoz való kötődés elméleti szempontból annak jelentésgeneráló képessége miatt jöhet létre, de az oroszországi toposz Balakleets szerint "nem szolgálhat jelentésforrásként, ezért nem kötődik önmagához". Ugyanakkor az orosz „kikerül” „minden hatalmi diskurzusból, bármilyen ideológiai perspektívából, amely az oroszok számára túlságosan szűknek tűnik”. Az orosz ember pszichológiájának másik jellemzője a mindennapi ügyek elhanyagolása egy metafizikai elképzelés kedvéért. Az orosz vándorlás a kutató szerint "menekülés a toposzból a heterotópiába". A heterotópiák státuszát az orosz térben a kultúra által nem asszimilált kiterjedések birtokolják (mezők, folyók, sztyeppék ), amelyek az orosz vándorlás szférájává válnak. Az ember "attitűdöt alakított ki a toposzhoz, mint ideiglenes menedékhez, és végső soron egy kiterjedt térfejlesztési stratégia dominanciájához". Ez a fejlődés különböző időpontokban különböző formákat öltött: a 17. században - gyarmatosítás , az 1930-as években - Komszomol építkezések , az 1950-es években - a szűzföldek fejlesztése [54] .
A filológia kandidátusa, a Cseljabinszki Állami Egyetem docense Elena Ivanova a „vándorlás” fogalmának kialakulását az óorosz nyelvben a kereszténység oroszországi átvételével hozta összefüggésbe, és a 11-12. Véleménye szerint „a pogányoknak nem kellett távoli országokban keresniük Istent. Mennyei pártfogóik mindig mellettük voltak." A pogány időkben az utazókat a pogány szlávok ellenségnek tekintették. A kereszténység felvétele után megváltozik a hozzájuk való viszony, és „közülük [az oroszok] a legvállalkozóbbak maguk is vándorolnak” [3] . Utazásaik a megélhetési gazdaság uralma alatt főleg vallási okokból történtek. Vándorok sétáltak, ami a büszkeség legyőzését jelképezte. A gyalogos közlekedési mód bizonyítékaként Ivanova magas statisztikákat említett a „séta” („séta”) szó használatáról az ókori orosz írásos dokumentumokban. Hangsúlyozta, hogy ez a szó egy egész irodalmi műfaj elnevezésévé vált, amelynek középpontjában egy orosz ember útja áll a szentélyekhez. Az "utazás" ("utazás") szót sokkal ritkábban használták. 51 szóegység alkotja a "vándor" lexikális -szemantikai fészket: "vándor", "vándor", "vándor", "vándor" ... Ezeket a szavakat rendkívül gyakran használják. Ugyanakkor a legkorábbi dokumentumokban nem sikerült rögzítenie a „vándorlás” szó használatát [55] .
A kutatók jelentős része úgy véli, hogy a vándorlás a középkorban alakult ki Ruszban. Az orosz ember elhagyhatja tűzhelyét, hogy az abszolút igazságot és szentséget keresse, hogy megkísérelje az élet értelmével kapcsolatos „örök” kérdések megfogalmazását és megoldását, „a lét transzcendentális alapjaira” törekedve. A „valós és mentális világban” való barangolás az orosz emberek tér-időbeli reprezentációinak eleme [51] . Kezdetben az oroszországi vándorlást a szerzetesek, remeték és remeték szűk köréhez kapcsolták [12] . Korovin Viktor megjegyezte, hogy az egyházi személyek névsorában már az első fejedelmi statútumokban is szerepel a „ pap , diakónus , zarándok és vak” mellett „támogató” [56] . Később a vándorlás szociokulturális jelenséggé változott, és szinte minden osztályt érintett , azonban csak kevesen tudtak teljesen szakítani a megszokott világgal, így ennek a szemléletnek a jelentősége volt a leginkább tisztelt. A vándorlást a szerzetesség vagy az ostobaság mellett spirituális bravúrként fogták fel [12] .
Viktor Korovin a vándorlás virágkorát annak az időszaknak tulajdonította, amikor Oroszország egyidejű kulturális és társadalmi szimbiózisa volt az Arany Hordával és Bizánccal , és ezt a „ kalik járókelők ” tevékenységében látta, akik a „ Krisztusért vándor Oroszország alkotó céhének ” képviselői. kedvéért” [5. jegyzet] . Az általuk énekelt lelki versek "egyházi környezeten kívül" [58] [59] szólaltak meg . A kultúratudomány kandidátusa, Alla Konenkova Korovinnal ellentétben az ókori Oroszország korszakának tulajdonította a kalikok megjelenését [60] . Már a 12. századra visszanyúló „ Dániel atya utazásában” megtalálta a vándorlás kidolgozott tanát, amely egy valódi és egy mentális (szellemi) utazásra osztotta azt, ami nem kevésbé fontos a vándorlás üdvössége szempontjából. lélek [60] . Natalja Fedorovskaya, a művészetkritika doktora szintén az ókori Rusz korszakára utal. Úgy gondolta, hogy kezdetben zarándokok szerepét játszották Palesztina szent földjére. Idővel elkezdték a misszionáriusok szerepét játszani, és egész osztagok részeként körbeköltöztek Rusz területén. A papságnál egyszerűbb és hozzáférhetőbb formában mutatták be a lakosságnak az új hit alapjait (bár a kalikok között voltak a papság képviselői). Csak az idő múlásával változott meg "a kalikok megjelenése, társadalmi összetétele és funkciója". A 19. században koldusokká, „Isten népévé” változtak, akiknek igen gyakran voltak testi sérülései [61] .
A filológia kandidátusa, a Konstanzi Egyetem professzora Igor Szmirnov a vándorlás felvirágzását nem a 15. század végére, hanem annak megjelenésére tulajdonította: „Megszabadulva a tatár járom alól, szuverenitást szerezve ennek az örökségnek, az országnak a feladásának folyamatában. ugyanakkor elvesztette a múltat, ahonnan az ideológiai legitimáció jött a világi hatalomra - a kereszténység beszállítója Oroszországnak, Konstantinápoly , amely először a katolikusokkal kötött uniót, amely felháborította Moszkvát , majd a törökök meghódították . Ezek az események a nemzeti identitás válságát idézték elő , mivel Oroszország "egyszerre két utat hagyott el, amelyek különböző kulturális és társadalmi irányokba vezettek" [62] . Szmirnov szerint az első zarándokok - "átjárható kalikok" útnak indultak, hogy "ideális állapotot" keressenek a túlvilágon. Verseik a történelem teljes megújulását jósolják, és egyben „ ultimátum , amely azt követelte a hallgatóktól, hogy az életet ne kezdetben helytelen kritériumok szerint mérjék, hanem a maga teljességében alakítsák át” [63] .
Szmirnov megjegyezte, hogy a ferenceseket (neki ők az orosz vándorok korábbi analógjai) a katolikus egyház legitimálta. Oroszországban ez nem történt meg. Szmirnov felvetette, hogy a moszkovita állam és az ortodox egyház identitásválsága a 16-17. században lett az oka. A leküzdése során az egyházat és az államot olyan kísérletek vitték el, amelyeket Rettegett Iván oprichninájának és Nikon pátriárka reformjainak tartott [63] .
Az oroszországi vándorlás tömegjelenséggé vált. A vándorok megszakították a kapcsolatot rokonokkal, szeretteikkel és szomszédaikkal. Burhanov úgy vélte, hogy minden konkrét esetben más a vándorlás szubjektív célja: Isten szolgálata, jobb élet keresése, utazási kedv... A vándorok élettere nem a ház, hanem az egész ország. Mindez Burhanov szerint az orosz vándorlást az orosz messianizmus eredeti formájaként jellemzi . A vándorlás „intenzív spirituális folyamatként, erkölcsi bravúrként, őszinte, érdektelen törekvésként jelenik meg az Eljövendő Város felé” [51] . Az orosz kultúrában a vándorlás jelensége nem olyan sokrétű, mint a nyugati kultúrában. Ugyanakkor a vándorlás kultúra és történelem szempontjából is nagyobb. Daniil Dorofejev szemszögéből ez annak tudható be, hogy "nem sokféle formában van szétszórva, hanem holisztikus típus, rendkívül lényeges az orosz tudat számára". Ugyanakkor Oroszország történelme során különböző tényezők hatására fejlődött [64] .
Alina Iljina úgy vélte, hogy a vándorlás mint szociokulturális jelenség a 16. század elején újjáéledt Oroszországban, de már I. Péter alatt elkezdődött a vándorüldözés, és megpróbálták kitörölni a róluk szóló ismereteket az emberek kulturális emlékezetéből [ 44] . Ezt nemcsak az abszolutizmus kialakítása , hanem a racionalizmus meghonosítása is célozta a társadalom felsőbb rétegeinek köztudatában [65] .
A 19. században jelent meg a „ Frank történetek egy vándorról lelkiatyjához ” [66] című könyv . A kutatók úgy tekintenek rá, mint a vándorlásra. A könyv feltárja alapelveit egy vándor példáján, aki megpróbálja megérteni a Jézus-imát [67] [68] . Ez a spirituális tapasztalatok hosszú és nehéz megszerzése a mentorral folytatott kommunikáció, önvizsgálat és önmegfigyelés révén , a belső és külső akadályok leküzdése révén. A könyv nagy népszerűségre tett szert az orosz kultúra ezüstkorában [69] . A modern tudósok úgy vélik, hogy az első négy történet alkotja az eredeti művet, a következő három pedig egy későbbi betét [70] . Feltételezik, hogy a 17. századi brit prédikátor , John Bunyan puritán allegóriája , „ A zarándok haladása a mennyei országba ” szolgált az Egyenes mesék mintájául .
Alekszej Pentkovszkij , a keleti egyháztudományok doktora , az orosz irodalom néhány más történészéhez hasonlóan Arszenyij (Troepolszkij) Hieromonk könyvét tartotta az összes történet szerzőjének . A főszöveget ezután a publikációk készítése során más személyek „javították és kiegészítették”. Pentkovszkij az ismeretlen vándor történeteit az orosz spirituális irodalom leghíresebb művének és az orosz ortodoxia spirituális hagyományának tanulmányozásának fő forrásának nevezte [72] . Szergej Bycskov , a történettudományok doktora azonban azt írta, hogy a mű hőse „az egyháztól független és szuverén létet” vezet, és a lélek üdvösségét hirdeti az egyház falain kívül, amit Bychkov az egyházi válság következményének tartott. századi oroszországi élet [73] . Felhívta a figyelmet arra, hogy Ignác (Bryanchaninov) püspök , aki személyesen ismerte az apokrif szerzőjét , úgy vélte, rendkívül óvatosan kell bánni vele [74] .
A 18. század második felétől a vándorlás kezdi elveszíteni szimbolikus értelmét, a 19. század közepétől pedig megszűnik tömegjelenség lenni (mindazonáltal Szergej Konenkov szobrász úgy írt Kalikasról, mint gyermekkorának igazi szereplőiről: sokan közülük vakok voltak, kísérő kísérte őket - fiú vagy lány, háromhúros líra kíséretében énekeltek a falvakban Lázárról, Egoryról vagy a tékozló fiúról szóló dalokat , akik hallgatták őket , gyakran sírtak [60 ] [6. jegyzet] ) [76] [77] .
Vlagyimir Korshunkov azzal érvelt, hogy egy 19. századi parasztházi ember "aligha engedhette meg magának azt a luxust, hogy hosszan kóboroljon a szent helyeken". A vándorok leggyakrabban családtagjaivá váltak - fia, apa, idős néni vagy unokatestvér - vénlányok. Egy jómódú, útra induló ember vándorrá válva kész volt elfogadni az „Isten embere” viselkedési szabályait. Koldusnak tűntek. Ezért a vándorok gyakran feloldódtak a deklasszált elemek között. Még annak a vándornak sem volt joga megvetni az alamizsnát, aki teljes mértékben el tudta látni magát az úton, és Korshunkov szerint köteles volt „szégyent mutatni” [78] . Korshunkov cikkében idézte a Valaamba utazó Alekszandr Dumas (apa) szavait a vándorok csúfságáról , de nem ezeknek az embereknek az igazán nehéz anyagi helyzetével, hanem a társadalom elvárásainak való megfeleléssel magyarázta. látni a vándorokban "túlzottan jámbor, megalázott magatartást, a saját" szegénység" és a "nyomorultság" demonstrációját. A nehézségek leküzdését a vándorlás szerves részeként fogták fel. Ezért, miután pénze volt egy lóra, a vándor sétált, és nem vitorláson, hanem evezőn mozgott a tengeren [79] .
Jelenleg a vallási vándorlás gyakorlatilag nem létezik. Az egyházi lelkészek "nagy szkepticizmussal " [76] [77] beszélnek róla . Igor Szmirnov úgy vélte, hogy a vándorlást a szovjet totalitarizmus idején megsemmisítették , de szerinte azt kell mondani, hogy „nemcsak a rendőri intézkedéseknek ( útlevélrendszer bevezetése stb.), hanem az önellenőrzésnek is áldozatul esett. felszámolás: elég csak felidézni, hogy a szocialista realista irodalom élén Makszim Gorkij állt , aki egykor a „ csavargókat ” énekelte, vagy hogy olyan szerzők írtak a hajléktalan gyerekek átneveléséről, akiket egészen a közelmúltig annak tartottak ( például L. Panteleev és G. Belykh a „ Shkid Köztársaságban ” )" [80] . A vándorlás pusztulását a polgárháború éveiben hajléktalan gyerekek tömegének megjelenése előzte meg az országban . A hajléktalan gyerekek nem „kultúrateremtő” funkciót töltöttek be, hanem romboló szerepet játszottak a társadalomban [81] .
Viktor Korovin az orosz történelem szentpétervári korszakának vándorát "orosz vándornak" nevezte, és "a cselekvésre szomjazó, de megtört, a városból menekülő, a civilizációt elhagyni törekvő vándor módosulatának, mint olyan lénynek, aki nem hasznos üzletet talált." A vándorra jellemző „szent szorongás” a kutató szerint nem volt jellemző az ókori Ruszra. A bûnbánat heveny rohamaival és vallási szorongással járó bolyongás Korovin szerint is pontosan az új idõ jele lett. Viktor Korovin észrevette az ilyen vándorlás természetében bekövetkezett éles változást: számára a futók mozgása egy hatalmas vándorlás a "sivatagban", amelyet zajos átkokkal és anathemákkal kísérnek . A futók összetétele – szavai szerint – „a hiszékeny és fennkölt , összetört idegrendszerű prédikátorok rovására jött létre ” [65] .
Hainadi Zoltán filológiadoktor a vándortípus megjelenését a vándorral szemben a 16. század végére – a 17. század elejére magyarázta, és a bajok idejének viharos eseményeivel hozta összefüggésbe . Ennek a jelenségnek a terjedése I. Péter reformjaihoz kapcsolódott , amelyek megrázták a hagyományos életmódot. Úgy vélte, ettől kezdve a vándorlás túlmutat a paraszti életen, és felöleli a nemességet és a társadalom különböző rétegeit [82] .
Szergej Szidorov pap a modern idők orosz vándorlásának három módját emelte ki [83] (Viktor Korovin csak az utolsó kettőt tulajdonította a vándorlásnak [65] [84] ):
Szergej Szidorov ugyanakkor – más kutatókkal ellentétben – a ruszországi vándorlás történetének visszaszámlálásának idejét nem a középkornak, amelyre szerinte a zarándoklat jellemző, nevezetesen a XVIII. a szent helyekre való zarándoklat bravúrja, a vándorlás bravúrja szentségnek hirdette az egész világon. A vándorok ebben az életben nem ismerik utazásuk célját” [85] .
Egy vándor érkezése felszentelte a házat, amelyben fogadták. Egy ortodox személy minden körülmények között kötelesnek tartotta magát segíteni a vándornak. Bizonyos mértékig "gyújtsa meg az együttérzés és a kedvesség gyertyáját" - "a vándor erkölcsi mutatványának értelme". Egy egyszerű orosz ember meghívott egy vándort a házába éjszakázni, és a gazdagok egész "hospice-házakat" építettek, nem kereskedelmi haszonszerzés céljából [18] [8] . Tehát Vladimir Dahlnak vannak definíciói: „Vendégszerető ember, vendégszerető, aki készségesen befogad és pihentet idegeneket, járókelőket, idegeneket, vándorokat vagy imádkozó sáskákat… Vendéglátó ház, alamizsna, menedék nyomorékok, koldusok számára ” [18] .
A koldustól eltérően a vándor nemcsak alamizsnát kapott életéért, hanem „szent helyekért áldozatot” is. Szokás volt éjszakánként otthagyni a vándorokat, hogy megkérdezzék a látottakat [86] . A kérdések között az útvonal is szerepelt, hogy szükség esetén megismételhető legyen. A történetek során a vándor a történetek alátámasztására általában tárgyakat mutatott be : szent helyekről származó ikonokat és kavicsokat, a Szent Sír forgácsát és a szentek ereklyéinek részecskéit . Az ilyen cikkek értékesítését engedélyezték [87] . A megtett útról szóló történetek mellett a vándor spirituális verseket olvasott, „szociális-utópisztikus legendákat” mesélt újra (a „megszabadítóról”, Belovodie -ről , Kitezhről ...). Tatyana Schepanskaya azzal érvelt, hogy a vándorok beszélgetései elsősorban a női közönségnek szóltak – repertoárjukban a Szűzről szóló együttérző dalok és történetek domináltak, a feljelentésekben pedig a nők bűnei voltak túlsúlyban [88] . A vándorok sajátos műfaja „elhalványul” (üzenetek átmeneti halálról, amely után az életbe visszatérő személy a holtak országában tett utazásról beszélt), pletykák (jelen vagy jövő kríziseseményeit érintették, az eszkatológiát foglalkoztatták különleges hely közöttük ) és a látomások [89] . A vándor két státusza – egy gyógyszerész és egy próféta – hatalmat adott neki a család vagy a közösség felett , amely vendégszeretetet adott neki. Tatyana Shchepanskaya az ilyen eseteket válságkezelésre utalta [90] .
A szent helyeken ünnepnapokon asztalokat terítettek a vándoroknak, amelyeknél nem csak enni lehetett, hanem ahonnan enni is lehetett gyűjteni egy hosszú útra [91] . Úgy tartják, hogy Szent Theodosius , aki a Kijev-Pechersk Lavra hegumenje lett annak alapítója, Szent Antal után, létrehozta az első hospice -ot Oroszországban [9] . Szent Paisiusz Velicskovszkij élete nagy részét vándorlással töltötte , ami nyomot hagyott nézeteiben [92] . Ugyanakkor a vándorláshoz való hozzáállása ambivalens volt. A modern Románia területén, Dragomirnában található kolostor területén , amelyet 1763-tól 1775-ig vezetett, egyszerre két hospice ház volt: az egyik a kolostoron belül, a másik a falakon kívül, a jószágaikkal érkezőknek szánták. . Ugyanakkor Paisius azon gondolkodott, hogy korlátozzák a vándorok bejutását a kolostorba, mivel számos zarándok vonja el a szerzetesek figyelmét a világi dolgokról, és az apát beleeshet a kísértésbe , hogy a nemes zarándokokra fordítson különös figyelmet a kolostorok rovására. a testvérek, vagy csak a testvérekkel foglalkozni, és kevés figyelmet fordítani a vándorokra [93] . Az oroszországi alamizsnázási szokás élesen negatív leírását adta Ivan Prizsov orosz etnográfus "Koldusok Szent Oroszországban" (1862) című könyvében . Azzal érvelt, hogy egy jómódú paraszt soha nem megy vándorolni, és ez a hanyag emberek nagy része, és a jótékonyságot csak alamizsnára korlátozva, a szegények valódi társadalmi támogatása nélkül, megváltoztatva a státusukat, képmutatásnak tekintette. [94] .
A 19. és 20. század fordulójának leghíresebb vándora , Vaszilij Mezítlábas , aki személyesen ismerte a császári családot, és hosszan tartó levelezésben állt vele, hatalmas összeget gyűjtött össze, és kétszintes kőből vendégszerető házat épített . szülőfalu Nadezhdino [95] . Szergej Sidorov könyve részletesen ismerteti a vendéglátás hagyományait Oroszországban a 19. században és a 20. század elején. Felhívta a figyelmet arra, hogy voltak olyan esetek, amikor a világi hatóságok nyíltan üldözték az idegeneket. Matryona Popova I. Miklós uralkodása alatt hotelt rendezett be a vándorok számára Zadonszkban . Többször börtönbe került, amikor útlevél nélküli vándoroknak adott menedéket, csendőrök verték meg , „a hatóságok által megtiltott szent bolondok bravúrjával vádolva” [96] .
A februári forradalom előtt az orosz vándorlás kevéssé érdekelte a tudományos közösséget. Ez a téma csak az egyéni utazókat, a mindennapi élet íróit, a néprajzkutatókat és a folkloristákat érdekelte . Néhányan közülük, például Szergej Makszimov , a megfigyeléseket, a dokumentumok elemzését „a narráció különféle formáival” kombinálta, leírva a vándorok szervezetét, mindennapi életét, szokásait , pszichológiáját és világnézetét [97] . A „Vagabond Rus’ Krisztusért” című könyv „Imádkozó sáskák és imák” című fejezetét a vándoroknak szentelte. Makszimov megfigyelései közül: a vándor útvonalát nagymértékben mások megbízásai határozták meg, gyakran csak „olyan utat választott, amelyik sikeresen befogja az összes megrendelt helyet”: a táskája „tele volt mások emlékműveivel”; a saját pénzén kívül fogadalmi pénz is rendelkezésére állt, általában revénába és övbe varrva [98] . Maga a szerző meglehetősen alacsonyra értékelte a vándorokat. Szerinte „serdülőkorban félbolondnak tartják és kiáltják őket, és gyógyítók segítségével megdorgálják az anyjukat, ifjúkorukban pedig elkényeztetett bazhenniknek ” [99] . Véleménye szerint „a vándor veszélyes (és talán hasznos is), mert bejárja a világot, mindenféle pletykát hord: rosszat is, jót is. Élete tágas és gondtalan... Egyetlen zsúfolt zarándoklat sincs Oroszországban, ahol ne villognának ezek a gombos botok, ezek a határozatlan szabású, rongyos köntösök, ahol ne hallatszanak mesterséges könyves beszédek, torz szövegekkel fűszerezve. A Szentírás és mindenféle össze nem illő, otthon termesztett hazugság” [100] .
A történettudományok doktora, Elena Dutchak még azt is iróniával írta, hogy a legkorábbi, tudományos megközelítésnek mondható kutatások (különösen a vándorok-futók írásainak szövegeinek elemzésére támaszkodtak, amint azt a belőlük fennmaradt kivonatok bizonyítják nyomozati aktában) a vándorlásra az Orosz Birodalom Belügyminisztériumának különbizottsága vállalkozott , amely az 1850-es években nyomozást folytatott a futószekta ügyében. Tagjainak feljegyzései nyomán megszilárdult a vándorlás "mint államellenes és antiszociális jelenség" hivatalos megítélése, amely kifejezetten politikai jellegű [101] .
Theodore (Buharev) archimandrita , a Moszkvai Teológiai Akadémia , majd a 19. század közepén a Kazanyi Teológiai Akadémia professzora negatívan nyilatkozott a vándorlás radikális gyakorlatáról . Ezt írta: „Akik [vándorok] annyira visszaélnek a mennyei haza gondolatával, hogy felhagynak a valós élet foglalkozásaival, kapcsolataival és kötelességeivel, és belemerülnek a tétlen vándorlásba. És ez a hazugság gyakran az emberek halála által derül ki! Ugyanakkor példákat hozott fel „egy földi vándorra, aki egyszerre figyeli meg a Mennyei Atya lelki otthonában való tartózkodás kegyelmét”, aminek véleménye szerint gyakorlati útmutatóul kellett volna szolgálnia a hívők számára [102] . A Szentpétervári Teológiai Akadémia tiszteletbeli tagja, Jevgenyij Popov főpap Moral Theology for the Laty (1876) című könyvének egy egész fejezetét a hamis vándorlásnak szentelte. Elítélte azokat, akik: „Miután egyszer meglátogatták a szent ereklyéket és a szent helyeket... újra zarándoklatra törekednek, és vannak, akik szinte egy életen át vándorolnak... Hogy ne dolgozzanak otthon és ne áztassanak valaki más költségén... változatos legyen az életük, láthassák az arcok és helyek állandó változását. Hamis ereklyékkel való kereskedéssel, rendetlenséggel és titkos bűnökkel vádolta őket [103] .
Erről a jelenségről külön elmélkedések találhatók Nyikolaj Berdjajev , Vaszilij Rozanov és Lev Sesztov vallásos gondolkodók munkáiban . Szövegeikben a vándorlást spirituális jelenségként mutatták be, amely "az emberek különböző rétegeiben megtalálható, és kifejezi az orosz ember jellemének legbelső vonásait". Számos teológus és egyháztörténész érintette műveiben a vándorlás filozófiai és vallási összetevőjét [97] . Berdjajev így írt a vándorokról: „A vándorlás nagyon jellegzetes orosz jelenség, olyannyira ismeretlen a Nyugat számára. A vándor a hatalmas orosz földön jár, soha nem telepszik le és nem kötődik semmihez. A vándor keresi az igazságot, keresi Isten országát , a távolba néz. A Vándornak nincs maradandó városa a földön, az Eljövendő Város felé törekszik” [104] . A filozófus különbséget tett a testi és lelki vándorlás között. Ez utóbbiban "a végtelenre való törekvést", "azt a várakozást látta, hogy minden végesnek vége szakad, kiderül a végső igazság, hogy a jövőben lesz valami rendkívüli jelenség". Berdyaev jellemzőnek tartotta az emberekhez tartozó embereket és a magasabb kultúrájú embereket [105] [67] .
Az orosz ezüstkori filozófus, Ivan Iljin ezt írta:
Lehetetlen, hogy ne bolyongjunk Oroszországban; nem azért, mert „nomádok” vagyunk, és hogy a letelepedett élet „nem adatott meg” nekünk; hanem azért, mert maga Oroszország megköveteli, hogy vizsgáljuk meg őt és csodáit és szépségeit, és ezen keresztül értsük meg egységét, egyetlen arcát, szerves teljességét; sőt: megtanuljuk, szemlélve Istent – mind természetében, mind történetében, mind igazságának letelepedett fészkeiben (a kijevi lavrától Kitezhig , Szolovkitól a Kaukázus hegyeiig ).
— Ivan Iljin. A sötétségről és a megvilágosodásról. Művészi kritika könyve. Bunin – Remizov – Smelev [106]Lev Sesztov vándorlásról szóló kijelentéseinek elemzése során egyes kutatókat a filozófus nemzeti öntudatának egyediségének megértése vezérli. Jurij Khalturin, a filozófiai tudományok kandidátusa a zsidó világkép és a vándorlásról alkotott ítéletei képviselőjeként fogja fel, ebből kiindulva az Ábrahám archetípus („vándorlás, másság, a sivatag és az út térmodellje”) megvalósulásaként fogja fel. [107] . Sesztov vándorainak filozófiája Khalturin értelmezésében minden hiedelem tagadása és a világkép lerombolása, „de nem azért, hogy új [hiedelmeket] építsünk fel, vagy visszatérjünk a régiekhez:“ Szükséges, hogy a kétely váljon állandó teremtő erő, telítené életünk lényegét”, egy végtelen utazás „a gondolatok és kétségek sivatagán keresztül” „nem az abszolút igazságot és a végső válaszokat keresve, hanem a megértést és a rácsodálkozást keresve a felfoghatatlanon és az ismeretlenen lét rejtelmei” [108] .
A századforduló alkotásai közül kiemelkedik Ivan Pjatnyickij munkáiA vándorok szektája és jelentősége a szakadásban (1906) [109] , melyben először maguk a Vándorfutók vallási írásait használták fel forrásként, valamint Nyikolaj Ivanovszkij „Szakértelem a vándorok szektájáról ill. Runners" (1897), aki eloszlatta a rituális gyilkosságokról szóló pletykákat a futóközösségekben [110] . A vándorlás dogmatikai , rituális jellemzőinek és társadalmi szerveződésüknek szentelték magukat [111] .
század fordulóján jelentek meg meglehetősen részletes életrajzok az egyes vándorokról (köztük: Pétervári Matrona [112] , Vaszilij Mezítlábas [113] [114] , Pétervári Xénia , Alekszandr Krainyev [7. jegyzet] [116 ] ), de szerzőik nem tűzték ki maguk elé az orosz vándorlás mint speciális jelenség elemzését. Alekszandr Krainyev, az ismert újságíró és író , Nyikolaj Zsivotov életrajzának szerzője azt írta, hogy tényeket és adatokat gyűjtött egy Vologdában , Szentpéterváron élő vándor életéről.
Némi érdeklődést mutattak a legradikálisabb vallási vándormozgalmak iránt a korai marxista tudósok , akik Elena Dutchak szerint „elsők voltak, akik a vándorlás történetét az orosz modernizációs folyamat kontextusába helyezték ” [118] :
A későbbi szovjet tudományos irodalomban ideológiai okokból egyáltalán nem vetődött fel az orosz vándorlás kérdése. A 20. század külföldi történészeinek munkáiban a vándorlás gondolatát a középkori ember világnézetének kategóriájaként fogták fel. Az egyetlen kísérlet az orosz vándorlás mélyreható elemzésére Szergej Sidorov pap "Az orosz föld vándorairól" című könyve lehetett, de az 1930-as évek elnyomásai során meghalt , és a könyv befejezetlen maradt. Csak évtizedekkel később jelent meg [97] . Marina Gromyko, a történelemtudományok doktora „A 19. századi orosz parasztok hagyományos viselkedési normái és kommunikációs formái” című monográfiájában részletezi a részleteket. (1986) az orosz parasztok közötti zarándoklatról mesél, de csak mellékesen említi az egyidőben létező vándorlást [119] . Következő, 1991-ben megjelent könyvében, Az orosz falu világában némileg bővítette a vándorlásról szóló információk körét [120]
Az 1990-es évek elején folyamatos érdeklődés mutatkozott az orosz vándorlás jelensége iránt, mind a történészek, filozófusok és művészetkritikusok, mind a teológusok körében megjelent. A figyelmet azonban akkoriban csak a vándorláshoz kötődő késői és vallásilag meglehetősen radikális szekták keltették fel [121] . Így például a történelemtudományok doktora, Elena Dutchak megjelentette a „ Babilontól „Belovodye-ig” című monográfiát: az óhitűek-vándorok tajga közösségeinek adaptációs lehetőségei (19. század második fele - 21. század eleje)” (2007) . 122] .
A vándorlás témakörében komoly kutatómunka a 21. században kezdődött [121] . Az orosz vándorlást a civilizációs terjeszkedés valódi alternatívájaként, a világ átalakításának projektjeként, valamint az emberi halandóság elleni morális tiltakozásként kezdték felfogni [121] . A Culturology folyóiratban 2010-ben megjelent cikkében a filozófiai tudományok doktora, Daniil Dorofejev ennek ellenére ezt írta: „a vándorjelenség még nem készült külön független vizsgálatnak” [22] .
2009-ben Viktor Korovin megvédte Ph.D. értekezését „Az orosz vándorlás erkölcsi alapjai”. A vándorlást "a jó gyakorlati megértésének útján a "domináns" viselkedési attitűdök megválasztásával összefüggő határjelenségnek tekintette. A Vándor nem akar az "átlagosság" állapotában élni, igyekszik teljes mértékben kiaknázni szellemi és erkölcsi potenciálját, vallásilag lelkes személyiség. A vándorlás „a külső és a belső szerves szintézise”. Ha az első egy utazás a térben, akkor a második az anyagi sík nehézségeinek leküzdése és az élet "sikerének" elutasítása a magasabb értékek érdekében [123] .
Magának a jelenségnek az elemzésénél aktívabban, a 2000-es években az orosz kultúrában való vándorlás reflektálásának problémái vetődtek fel értekezésekben. Ilyen Zaitsev.Phpéldáulszentelnekproblémákat [125] , Andrej Proshunin „ A vándor imázs-koncepciója M. Gorkij korai munkáiban: Genesis and tipology” (2005) ...[126] [121] .
A téma tanulmányozásának sajátos iránya volt a vándorok mindennapi élete. 2003-ban Tatyana Shchepanskaya, Ph.D. [127] , a történettudományok kandidátusa, Vlagyimir Korshunkov pedig 2015-ben megjelentette az „Oroszország úthagyománya. Hiedelmek, szokások, szertartások” [128] . A könyvek által felvetett problémák között szerepel: a szállítás módja, táplálkozás, nehézségek - önkéntes és akaratlan, a másokkal való kommunikáció sajátosságai, ruházat (például Vlagyimir Korshunkov azt írta, hogy Andrej Juhnev vándor 1850-ben bekövetkezett halála után volt egy útlevél, báránybőr kabát, csizma, táska, két csontkanál és pohár, valamint azyam - az akkori közemberek felsőruházata) [129] . A 2005-ös monográfiában „Az orosz falu plébániai élete. Esszék az egyházi néprajzról” Tatyana Bernshtam a vándorlást egy ortodox egyházközség mindennapi életének elemeként tárta fel [130] .
A vándorkutatás problémája az, hogy a mozgalom résztvevői maguk készítettek kis számú dokumentumot, amely a modern tudósok kezében van. Ehhez más okok mellett az Orosz Birodalom vándorokkal kapcsolatos törvénykezésének szigorúsága és a szovjet kormány elnyomó politikája [131] vezetett .
A vándorlás fogalma a tisztán modern társadalmi jelenségek elemzésében vesz részt. Irina Terentyeva filozófiai doktora a „digitális nomadizmus” sajátosságait elemezte, amelyet Marshall McLuhan kanadai kulturológus álláspontja szerint „ismeretgyűjtőként” értelmez az interneten [132] . Két alapvető jellemzőjüket emelte ki: „a) a szabadság új szintjére való orientáció, mint szakítás a társadalmiság megszokott formáival; b) technikai (high-tech) közvetítők alkalmazása a „funkcionális”, üzleti és társadalmi kommunikációban [133] . Ebben a tekintetben a digitális nomádokat a már létező fogalmakkal hasonlította össze: vándorok, csavargók, szélhámosok. A "nomád" és a "vándor" (az igazság és Isten keresésével) Terentyeva szerint a tevékenység motivációjában ellentétesek, de egyesíti őket "a tevékenység törvényessége és egy bizonyos hagyományhoz való tartozás". A "gazember" és a "csavargó" a törvényen kívül létezik, a "gazembernek" más céljai vannak az összes többi típushoz képest, de utánozza azokat [134] .
A vándorlásról és az orosz kultúrában való tükröződéséről alkotott különböző nézetek összehasonlítására tett kísérletet Alekszandr Shuneiko, a filológia doktora és Olga Chibisova, Ph . Áttekintésük végén azzal érveltek: „nincs közös nevező a vándorlás holisztikus jelenségként való felfogásában a kutatásban”. A cikk szerzői azonban felhívták a figyelmet a jelenség részletes elemzésére irányuló jelenlegi tendenciára. Ez a részlet a szerzők szerint lehetővé teszi, hogy a vándorlás szerkezeti jellemzőiről beszéljünk [136] .
Valentina Maslova filológiadoktor a vándorlást három különböző pozícióból tekintette: A) az axiológia szempontjából értéknek (célnak, amely irányítja az embert tevékenységében és meghatározza viselkedésének normáit), B) az axiológia szempontjából . kognitív tudomány , mint fogalom („a valóság mentális megjelenítési módja a kollektív tudatban”; információhordozó és jelek formájában fejeződik ki) és C) a poétika szemszögéből , mint kép ( „egy fogalom jelzése egy másik fogalom révén... amelyre ez a tulajdonság nem jellemző, nem lényeges, még csak nem is valós, de ő az, aki sok asszociációt kelt, ami felébreszti a képzelet munkáját ” [137] .
Igor Szmirnov a vándorlás jelentőségét az orosz kultúra számára tágabb értelemben vette figyelembe, és olyan jelenségeket tulajdonított neki, mint a forradalmi munka nemzeti formái, amelyek a hatása alatt jelentek meg ( Néphez megy 1874-ben), az orosz értelmiség életmódja ( Lev Tolsztoj távozása Jasznaja Poljanából , a hajléktalanság színpadra állítása, Vlagyimir Nabokov élete végén); a kreatív tevékenység speciális szervezési formái („ Vándorló Művészeti Kiállítások Egyesülete ”), a nomádok életének idealizálása az akadémiai tudományban ( Nikolaj Jadrincev műveiben ), még az irodalomkritika terminológiája is ( Alekszandr Veszelovszkij tanítása a vándorlásokról ). [138] . Evgenia Falenkova a filozófiai tudományok kandidátusának címére írt disszertációját Lev Tolsztoj vándorlásának problémájának szentelte. Munkásságának első része az oroszországi filozófiai és kulturális életben való barangolás jelensége és L. N. Tolsztoj értelmezésének sajátosságai [139] . A második rész a vándor egzisztenciális öntudatának problémája az írói munkában [140] .
Viktor Korovin azzal érvelt, hogy "az orosz értelmiség azonosításának részeként annak legkreatívabb képviselőit vándorként énekelték". Példaként említette Grigorij Szkovorodát , a filozófia első eredeti képviselőjét a keleti szláv országokban, akit a leszármazottak vándorként fogtak fel, vándorbotja pedig "az egész orosz gondolkodás igazi szimbólumává" vált [141] . Jevgenyij Kocsetov orosz publicista és regényíró, a Novoye Vremya újság tudósítója a Balkán-félszigeten az 1877-1878-as orosz-török háború idején, 1884 nyarától az „orosz vándor” álnevet vette fel [142] .
A vándorlás témája nemcsak az orosz irodalom műveibe, hanem alkotóik életébe is bekerült. A Lermontov Encyclopedia megjegyzi: "a vándorlás a költő munkájának stabil motívuma, szervesen jellemző az orosz irodalomra általában." Nikolai Gogol azt állította magáról: "Vándor vagyok... az én dolgom csak átmeneti pihenés egy meleg állomáson." Vaszilij Rozanov filozófus Fjodor Dosztojevszkijt a legnagyobb orosz vándornak nevezte, aki a vándorlás gondolatát "hisztériába, gyötrelembe, átkokba és abba a vonalba vitte, ahol "az üveg még nem repült" [67] . Kinga Okroy, a Gdanski Egyetem munkatársa Zinaida Gippius „A töprengő vándor. Rozanovról” azt írta, hogy „Rozanov, a vándor” élete az isteni elem keresése önmagában, valamint kísérlet arra, hogy megtalálja az „ arany középutat ” belső és külső világa között” [143] [144] .
Lev Tolsztoj nemcsak ezzel a témával foglalkozott műveiben, hanem ő maga is teljesítette földi útját vándorként [67] . A kulturális tanulmányok kandidátusa, Alla Konenkova a spirituális vándorlásnak tulajdonította Borisz Kustodiev művész és Szergej Konenkov szobrász életének és munkásságának egész szakaszát. Véleménye szerint az elsőnél ez a szakasz 1912-ben kezdődött egy súlyos gerincbetegség miatt, amely szinte teljes mozdulatlanságra ítélte. A művész művészete és életsorsa azóta gyökeresen eltér egymástól - „ Kusztodiev művész optimizmusgörbéje annál erősebb, annál tragikusabb és reménytelenebb Kustodiev állapota. A festészetben lelki támaszt keres” [145] . Alla Konenkova a spirituális vándorlásnak tekintette Szergej Konenkov Ó- és Újszövetség témájú szobrászati és grafikai alkotásait is , amelyeket a kreativitás „amerikai” korszakában hozott létre. A művész és szobrász Konenkova szellemi vándorlása abban rejlik, hogy mindketten különböző módon, a "" spirituális alkotó feszültség erejével " legyőzték az időbeli és térbeli távolságokat, alkotásaikban újrateremtve saját ortodox Oroszországról alkotott felfogásukat és látásmódjukat. és kultúrája" [146] .
Eleanor Lassan azt írta, hogy az orosz zarándoklat mint állandó mozgalom gondolata, amely nem jelenti valódi cél elérését, már a szovjet korszakban megtestesült a társadalom kommunizmussal kapcsolatos elképzeléseiben. Ő szerinte "fényes csúcsnak tűnt, aminek elérése határozatlan időre elhalasztotta – fontos volt megépíteni, rámenni" [147] . Megjegyezte, hogy mind a sztálinizmus , mind a hruscsovi olvadás korszakában az ember jelentős területen való mozgása inkább kiránduláshoz, mint utazáshoz hasonlított, és számos nehézség leküzdésével járt [148]. .
A történettudományok doktora, Elena Dutchak még a modern tudomány egy speciális irányát is kiemelte, a vándorlást kulturális jelenségként értelmezte. Feltárja a vándorlás alapjául szolgáló kulturális szimbólumok belső tevékenységét, valamint azt, hogy a történelem és a modernitás magyarázatának modelljévé válhatnak [149] .
Nyikolaj Pogrebnyak főpap (később Balassihinszkij és Orekhovo-Zuyevsky püspöke ) „Az utazások ikonográfiája ” című cikkében azt írta, hogy az ortodox gondolkodásban a vándorokról való gondoskodást Isten Anyjának tulajdonítják. Az egyik legősibb ikon a Hodegetria ( görögül Οδηγήτρια ) vagy az Útikönyv nevet viselte, Oroszországban a zarándokok és vándorok védőnőjeként fogták fel [150] [151] [152] . A szakirodalomban van egy olyan kijelentés, hogy a Guide nevet azért adták neki, mert elkísérte a herceg menyasszonyát egy veszélyes útra Konstantinápolyból Csernigovba , de az ikonnak ez a neve valójában évszázadokkal az esemény előtt megtalálható, így Pogrebnyak feltételezte, hogy a császár pontosan azt az ikont választotta lányának, amelyiknek az utazás sikerét kellett biztosítania [151] .
A Hodegetria ikonok közül a leghíresebb a Szmolenszkaja . Az első lista (az eredetit a legenda szerint Lukács evangélista írta ) már a 11. század közepén jelent meg Oroszországban, amikor IX. Monomakh Konstantin bizánci császár ezzel megáldotta lányát, Vszevolod Jaroszlavics herceg menyasszonyát. ikonra . Az orosz ikonfestészetben a Hodegetria típus az egyik leggyakoribb. A különböző változatok közös vonásai: az Istenszülő és Krisztus szinte elölről van ábrázolva, a baba a Szűzanya bal kezén ül, arcuk nem érintkezik. Krisztus bal kezében egy tekercs van, a jobb áldásba van hajtva. Az Istenszülő képe általában félhosszú, jobbját Krisztusra emeli. A korunkig fennmaradt Hodegetria orosz ikonjai közül kiemelkedik a 13. század végének Pszkov ikonja, amely a Tretyakov Képtárban található. A szintén ott található Hodegetria ikon 1397-ből származik, Kirill Belozerszkijé volt, és cellájában volt a moszkvai ószimonov-kolostorban [151] .
Számos olyan ikon van, amely az Istenszülőt ábrázolja, ilyen hagyományos attribútuma a vándor, mint a bot. Pogrebnyak felhívta a figyelmet arra a tényre, hogy ezen a képen jelent meg látomásban Juris szextonnak a templom építésének befejezése előtt az Istenszülő 1383 -as Tikhvin ikonjának és Sergiusnak a megszerzésének helyén . Radonezh. Megjegyezte, hogy az ikonok leggyakrabban nem vándorokat, hanem zarándokokat ábrázoltak. A 10-12. századi bizánci ikonokról ismertek "kis távolságra induló" zarándokmenetek képei. Az orosz ikonfestészet vándorképei között Pogrebnyak megemlítette az ószövetségi próféták vándorlását, „akik az út minden nehézségét elviselve oda mentek, amerre Isten Lelke irányította őket ”, a cselekmény példájának tartotta „a özvegy a szidoni Sareptából találkozik Illés Isten prófétájával ” és „egy angyal képével, János legényével, aki a pusztán át vezet ” [152] .
Vándorok formájában angyalok jelennek meg az ószövetségi Szentháromság képeiben . Alekszandr Saltykov , az Ortodox Szent Tikhon Humanitárius Egyetem Egyházművészeti Karának dékánja, egyúttal az Andrej Rublev Központi Ókori Orosz Kultúra és Művészeti Múzeum tudományos főmunkatársa ennek az ikonográfiai típusnak a megjelenését a második felének tulajdonította. 4. századi, és megjelenését a niceai hitvallás körüli küzdelemhez kapcsolta . Ezt a típust a Hitvallás ikonográfiai kifejezéseként fogta fel a vándorok egyenjogúságán keresztül. Később nyugaton a vándorangyalok egyenjogúságának gondolata maradt domináns, az 5. században kiegészülve az eucharisztikus szimbolikával, amelyet az étkezés képe szerzett. A keleti hagyományban Saltykov három fő lehetőséget azonosított, amelyek a baloldal és a néző és a központi angyalok pozíciójában különböznek. Az angyalok ősapákhoz fűződő kapcsolatának eltérő értelmezésével kapcsolatosak. Saltykov megjegyezte, hogy a Szentháromság elődök nélküli képe az orosz ikonfestészetben egészen a 15. századig ( Andrej Rubljov ikonja előtt ) rendkívül ritka (általában ezek a képek kisplasztikai és miniatűr alkotásokon) [153] .
Számos kutató összefüggésbe hozta az ószövetségi Szentháromság széles körű elterjedését az Isten hármasságát megkérdőjelező antitrinitáriusok szektája növekvő veszélyével [154] . Vera Bryusova bölcsész doktora rámutatott, hogy nyilvánvalóan egy ilyen típusú ikon lehet Oroszországban az ikonosztázban lévő helyi sor templomikonja, különösen egy fatemplomban, lehet az oltárban és a deézis közepén is. szintre (véleménye szerint ott volt a Rublevszkaja „Szentháromság”), vagy akár a templom bejárata fölött [155] . Vlagyimir Plugin , a történelemtudományok doktora a transzcendentális világ „a földi megjelenítéséről három szárnyas vándor formájában, akik étkezés közben beszélgetnek” írt. Véleménye szerint Rubljov ikonján az anyagi világ és a szuperlét szférája "titokzatos, érthetetlen ragozásban" [156] .
A filológiai tudományok kandidátusa, Marina Balonova szerint a vándorlás a 19. századi orosz klasszikus művészet egyik legkeresettebb motívuma. Legélénkebb kifejezését a Vándorló Művészeti Kiállítások Egyesülete [52] résztvevőinek munkáiban és tevékenységében kapta .
Ivan Ermenyev (1770-es évek) művész vándorképe a 18. század második felére nyúlik vissza . Akvarellben készülnek tollrajzzal kombinálva. A képek főtónusa szürke, a szereplők figurái az előtérben. A fő kifejezőeszközök az arckifejezések és a gesztusok , Maria Holodkovszkaja szovjet művészetkritikus hívta fel a figyelmet arra, hogy Jermenyev rajza realista, de kissé hegyes. A művész hangsúlyozta a szereplők szegénységét és öregségét [157] .
A Keresztelő János melletti embercsoportban a „ Krisztus megjelenése a nép előtt ” című festményén (1837-1857, Tretyakov Galéria, 8016, olaj, vászon, 540 × 750 cm ) az akadémiai festészet egyik jeles képviselője, Alexander . Ivanov , van egy szereplő, akit a vászon szerzője „vándornak” vagy „ inkognitónak ” nevezett [158] . A Tretyakov Képtár gyűjteményében található a vászonhoz készült tanulmány is, az "Utazó" címmel, amely ugyanazt a "vándort" ábrázolja [159] [160] . Nyikolaj Maskovcev , a művészettörténész kandidátusa azt javasolta, hogy a vándor képe magának a művésznek az önarcképe [161] (ugyanezt az álláspontot képviselte később, különösen a művészettörténet doktora, Mihail Allenov [162] ). . Mashkovtsev a következőképpen írta le ennek a képnek (Ivanov, a vándor) szerepét a vásznon:
Szemtanúja egy folyamatban lévő történelmi eseménynek, és ez a szerep, szemtanú és művész egyszerre, teljesen magába szívja tudatát; minden személyes benne elhallgat; rajta van az a kötelesség és felelősség, hogy a festészet segítségével művészi képekben megtestesítsék a messiás szemlélődése által keltett benyomásokat, érzéseket és gondolatokat . A „vándor” képét mintegy áthatja a boldogság sugarai: az emberek vágyai valóra váltak.
— Nyikolaj Maskovcev. A. A. Ivanov [163]A szovjet művészetkritikus, Alekszandra Amsinszkaja szerint a 19. század első felének orosz művésze, Vaszilij Tropinyin „A vándor bottal” (1847, olaj, vászon, 39,1 × 30,1 cm , Állami Tretyakov Galéria ) vásznon örökítette meg [164] ) „egy jogfosztott és elesett orosz nyomorult ember képe”. A művész e művének létrejöttét Dmitrij Grigorovics „ Anton-Goremyk ” című történetének ugyanabban a 1847 -ben való megjelenésével kötötte össze [165] . Elena Petinova, Ph.D. a művészettörténetből megjegyezte, hogy a "Vándor bottal" valószínűleg egy kereskedőt vagy egy udvari embert ábrázol , akit védtelenség, álmodozás és különcség jellemez. Ennek a karakternek a közös vonásait látta Ivan Turgenyev " Egy vadász feljegyzései " néhány képében [166] .
Alekszej Leonov szovjet művészetkritikus azt írta, hogy a vándor képe 1851 óta foglalkoztatta Vaszilij Perovot, amikor megírta az első művet erről a témáról. 1859-ben ismét ehhez a témához fordult (ez a vászon a szaratovi A. N. Radiscsevről elnevezett Művészeti Múzeumban található ). A művész munkái közül a témában a leghíresebb alkotás a "Vándor" című festmény (1870, 54,7 × 89,5 cm , olaj, vászon [167] ) volt a Tretyakov Galériából [168] . Leonov úgy vélte, hogy az író "A kereszt alatt" című történetének hőse [168] [169] lett ennek a karakternek a prototípusa . Christopher Barsky a földbirtokos idős házigazdája volt, és a jobbágyság eltörlése után vándor lett. A történetben szereplő leírása a kutató szemszögéből teljes mértékben megfelel a vásznon látható képnek: „magas, de már hajlott, mint egy magas lucfenyő felső ága”, szakáll „a második színe” kéz ezüst”, „szomorú, mintha fekete fleur borította volna vagy hosszan tartó „szemek” ideje, széles foltozott paraszti kaftán , rozskenyér színű. Leonov megjegyezte a történet és a kép hősének megjelenésének nemességét. A vándor álarcában "egy orosz ember szenvedélyes vágya a valódi szabadság után" [168] .
Leonov azt írta, hogy az udvarok nem kaptak földet a nagy reform körülményei között , így logikus lenne azt feltételezni, hogy a régi udvarok bekerültek az orosz vándorok sorába, és a reform utáni időszak a számnövekedés korszaka volt. vándoroké [168] .
Ilja Repin a "Far Close" (1915-ben írt, 1937-ben megjelent) emlékkönyvében többször is megemlíti a vándor Anyutát, aki a szülői házba érkezett [170] , és ír egy másik Szent Csuguev vándorról is. A művész azt állította: „A mama nagyon tisztelte őt – jó, jámbor öregasszony volt... Úgy tűnik, a mama időnként levelezett vele” [171] . 1875-ben festett egy kis festményt "Vándorok", amelyet Vlagyimir Sztaszov művészetkritikusnak írt, ugyanazon év október 12-i levelében említett [172] . 1881 nyarán a művész a khotkovoi dachában töltött vázlatokat a " Körmenet Kurszk tartományban " című festményhez (1880-1883, Állami Tretyakov Galéria, 738. sz., olaj, vászon, 178 × 285,4 cm) ). Pavel Tretyakovnak írt levelében (1881. augusztus 23.) ezt írta: „Ezen a héten a napon dolgoztam, nagy sikerrel: minden tekintetben a legnehezebb vázlatokat készítettem a diakónus köntöséről és a hivatalnokról ; és még egy érdekes vándort is elkaptak (elhaladva); de ezen a héten rettenetesen fáradt vagyok” [173] [174] . Általánosan elfogadott, hogy „vándorokat és vándorokat, szárcipőben és onuchban , bottal és pálcával, pánttal és hátizsákban , sermiagban és rongyban” ábrázolja a művész a kép bal oldalán [175] . A Tretyakov Galéria gyűjteményében található egy festménytanulmány az Imádkozó vándorok című festményhez (1878, olaj, vászon, 73,3 × 54,5 cm , l.: 5846, Pavel Haritonenko iparművész gyűjteményéből származik , 1925-ben került a múzeumba a Szovjetunió Népi Szövetségéből Külügyi Biztosság ) [176] .
Vaszilij Szurikov a " Boyarynya Morozova " (1884-1887, Állami Tretyakov Galéria, vászon, olaj, 304 × 587,5 cm ) című festményén "alázatos vándorként" - óhitűként - ábrázolta magát [177] . Széles öv van az övén, mellkasán kötelek támasztják a hátizsákot, kezében bot van – "a jóváhagyás, a rugalmatlanság, a szolgálati idő jele". Egy óhitű lestovka [178] lóg az övön . A képen látható botról maga a művész így beszélt: „Egy imádkozó nő ment el mellette ezzel a bottal. Megfogtam az akvarellt és követtem. És már el is ment. Kiabálok neki: „Nagymama! Nagymama! Add ide a botot!’ Még a botot is kidobta – azt hitte, rabló vagyok.” [ 179]
A vándor képe a "Boyar Morozova" festmény vázlatain 1883-ban jelent meg. A művész több, mint egy tucatszor festette meg különböző valódi középkorú vándoroktól (velük Surikov „néha nem nélkülözhette mindenféle félreértést” [180] ) több mint egy tucatszor (három szín etűd és hat vázlat [181] maradt fenn ), mielőtt ő maga érzésekkel és gondolatokkal hatott volna át a hősöd. 1886-ban a vándor háromnegyed képét profilképpé alakította, hogy ezzel is hangsúlyozzák a karakter érzéseit és gondolatait. A művész tükörrel dolgozva saját magáról írta át arcát. Tatyana Yasnikova műkritikus felhívta a figyelmet arra, hogy a művész sokéves munkája során gyökeresen megváltozott a képértelmezés: „Az első tanulmányban egy beesett mellkasú koldus van, szánalmasan kalapot tart alamizsnáért. . A képen a vándor erős testalkatú, izmos karral, egyenletes vállú, öntött mellkassal rendelkezik . Vlagyimir Kemenov bölcsészdoktor azt írta, hogy a vándor nemcsak „tele van mély együttérzéssel és tisztelettel az egyházszakadás aszkétája iránt”, tekintete egyúttal „mintegy önmaga mélyére irányul, követi az irányt. gyászos gondolatáról”, „a gondolat ereje, az aktuális eseményre való mély reflexió jellemzi, amely az egyházszakadás tragikus sorsát jelzi” [182] .
Néha a vándorlás témája megjelenik a Vándorok festményein a zarándokok jelenléte miatt a vásznon. Példa erre Illarion Prjanisnyikov „Átjárható kalikok éneklő Lázár ” című munkája (1870, Állami Tretyakov Galéria , l. 555, olaj, vászon, 38 × 101 cm, a szerző aláírása és dátuma balról lent , Pavel Tretyakov szerezte Prjansnyikovtól 1870-ben [183] ) [52] . A vászon hátterében a művész sárguló rozsmezőket ábrázolt... Előtte egy szegény orosz falu tipikus tája látható, amely még az 1860-as években gyakran előfordult a vándorok körében. A falu utca poros útján a művész napruhás, sálas parasztasszonyok festői csoportját, valamint hosszú, színes ingbe öltözött gyerekeket helyezett el. Mindannyian mozdulatlanul állnak, és figyelmesen hallgatják a vak kalikok énekét. A hallgatók megdermedtek, ami a vásznon jelen lévő udvari kutyák nyugalmát hangsúlyozza. A Birodalmi Művészeti Akadémia nagy ezüstéremmel jutalmazta ezt a festményt [184] . A művész a festményt a "Varrónő" festménnyel együtt benyújtotta akadémikusi címre, de csak az I. fokozatú osztályművész címet kapta [185] .
Balonova szerint a vándorok között való vándorlás jelképe az út és a folyó volt. A legjellegzetesebb valósághű tájképnek , amelyen az út és a zarándok alakja filozófiai elmélkedésekhez vezeti a nézőt Oroszország múltjáról és homályos jövőjéről, a művészetkritikus Isaac Levitan " Vlagyimirka " című festményét (1892 ) tartotta. , Tretyakov Galéria, l. 1485, 79 × 123 cm , olaj, vászon [186] ). Figyelt az alacsony horizontvonalra és a kép színvilágára. A vándorok magányos figurái az ilyen vásznakon a műkritikus szemszögéből a személyzet szerepét töltik be – nem cselekmény- vagy kompozíciós központot jelentenek, „hanem a természeti tájakat spiritualizálják , a narratívát és a történetiséget hangsúlyosabbá teszik” festmény [ 52] . Levitan festményén a vándor figurája a táj ürességét és csendjét hangsúlyozza [187] . Ennek a képnek az ismétlését létrehozva Ivan Troyanovsky orvos és gyűjtő számára (1966-ban ez a változat V. V. Rabinovich gyűjteményébe került), Levitan általánosította a képet. Ehhez eltávolította a vándor figuráját, leegyszerűsítette a hátteret, amely előtt a templom és a mező aranycsíkja eltűnt. Alekszej Fedorov-Davydov , a művészettörténet doktora azt írta, hogy ez a festmény leegyszerűsítéséhez vezetett, amely elvesztette "nagy belső tartalmát" [188] .
A vándorlás témájának egy másik értelmezése jellemző Ivan Shishkin képeire . A „ Ross ” vásznon (1878, Tretyakov Galéria, l.: 837, olaj, vászon, 107 × 187 cm [189] ) a napsütötte mezőkön keresztül húzódó út olyan utazásra hív, amely „csak örömet ígér és büszkeséget ad teljes erővel szép haza." Utazókép hiányában maga az út is elnyeri a vándorlás szimbólumának jelentését. Marina Balonova, aki az út motívumát és a vándorlás témáját archetípusként érzékelte a Vándorok munkásságában, Viktor Vasnyecov "A lovag az útkereszteződésben" című festményén ( 1882 , Állami Orosz Múzeum ) egy út menti kőnek tekintette "a vándorlás jelét". Az utat nemcsak egy személy - a mű hőse, hanem Oroszország egésze is választja." Később Nicholas Roerich „Egyenes ösvény” című festményén (1912, Nyizsnyij Novgorod Állami Művészeti Múzeum ) látható útszéli kő ugyanezt a jelentést kapja. Vasnyecov vásznától eltérően Roerich festménye nélkülözi egy meghatározott korszak jeleit, a vászon dekoratív síkbeli stilisztikai megoldása jellemzi, amelynek nagy részét az ég képének szentelik [52] .
Elena Trofimova, a filozófiai tudományok kandidátusa külön nagy cikket szentelt az ezüstkor kultúrájában való vándorlás témájának tükrözésére [190] . Az ezüstkor kultúrájára nézve Elena Trofimova felhívta a figyelmet a téma fejlődésének szimbolikus-archhetipikus jellegére. A művészek céljának ebben az időszakban azt a vágyat tartotta, hogy meghatározzák "az orosz spirituális kultúra mély tapasztalatát és a nemzeti karakter jellemzőit ... a vándorlás metafizikájának alapvető rendelkezéseit és értékeit" [191] . "A vándor imázsfogalma szerinte "az ezüstkor művészeti kultúrájának átmenő motívuma". A Wanderer nemcsak „a kulturális formák fejlődésének dinamikájának” képe, hanem „az orosz kultúra alapvető állandóinak megőrzését” is jelenti. Az utazás mindig kísértés, hogy elfelejtse a gyökereit, de az ezüstkor orosz vándora nem árulja el őket a haszon és a kényelem kedvéért [192] .
Valentin Szerov szovjet írója és életrajzírója , Mark Kopshitzer felhívta a figyelmet a művész fiatalkora iránti érdeklődésére a vándorok iránt, akiket 1879-ben festett meg, miközben Repinnel élt Hotkovóban [193] . 1900-ban megfestette a " II. Péter és Cezarevna Elisaveta Petrovna indulása vadászni" című jelenetet (Állami Orosz Múzeum, tempera , vászon , 41 x 39 cm), amelyet a "Királyi vadászatok" című könyv illusztrált kiadásához szántak. . Egy tinédzser császár öblös lovon vágtat az országúton, nagynénje kíséretében, agár rohan a ló patái mellett, a bal felső sarokban alig látszik a kíséret. Mark Kopshitzer ezt a képet a legelegánsabbnak és legfinomabbnak értékelte mindazok közül, amelyeket Szerov korábban írt. A vászon hőseinek oldalán azonban szegénység és bánat: a háttérben egy szegény falu, földbe gyökerezett kunyhókkal, Péter és Erzsébet mellett pedig a bal alsó sarokban szegény vándorok („egy öregember sárgás-szürke haja meglepetten néz olyasmire, amit még hosszú élete, pompa ellenére sem látott, mellette egy bottal, táskás nő még csak a szemét sem meri emelni a király-apa felé. A művészet világának művészei Valentin Szerovhoz hasonlóan a múltat ábrázolták, ő azonban – barátaival ellentétben – Kopshitzer szerint realista maradt ebben a művében [194] .
Mihail Neszterov festményein a természet részt vesz az ember Mennyei város keresésében . A vándorok képeiben az ábrázolt szereplők aszkézise és az "orosz természettel összhangban álló szemlélődő élet" vonzotta. Erről a témáról készült festményei között szerepel a "Remete" (1888, Tretyakov Galéria, olaj, vászon, 126,4 × 144,5 cm [195] ) és a " Jókép az ifjú Bartolomeushoz " (1889-1890, Tretyakov Galéria, olaj, vászon, 214 ) × 161 cm [196] ). A művész vásznán vándorok csodálják a mellette futó rókát, és kommunikálnak a medvével. Elena Trofimova, a filozófiai tudományok kandidátusa Neszterov vásznain megjegyezte "a fényes öröm hangulatát, az isteni titokzatos érintéseket, a belső ujjongást, a béke és csend megtalálását" [197] .
A "Szent Rusz" vászon (1901-1905, Állami Orosz Múzeum, Zh-1850, olaj, vászon, 233 x 375 cm, 1923-ban kapott) lett Neszterov programfestménye. A téli táj hátterében a hozzá forduló emberek csendben állnak Krisztus előtt. Öregek, nők és gyerekek nem kérnek Krisztustól semmit. Azért jöttek, hogy lássák Jézust, de megjelenését nem látják csodaként. Neszterov olyan embereket ábrázol, akiket egyesít "a Krisztusról való csendes szemlélődés érzése". Irina Nikonova, a művész életrajzírója a hamis teatralitás lenyomatát látta a jelenlévő vándorok vásznon való ábrázolásában. A háttérben Neszterov vándorló vándorokat ábrázolt, szinte egyformán, mintha kifejezetten a messziről sétáló emberek mozgásának motívumát közvetítené. Nikonova úgy vélte, hogy a vásznon szereplő szereplők között nincs belső kapcsolat, egyetlen cselekvés sem kapcsolta össze őket [198] .
Nicholas Roerich munkáiban az ember "a szakadékon átsétáló vándor". Elena Trofimova azt írta, hogy munkájában a vándorlás témája többdimenziós és szimbolikus [191] . Roerich különböző kultúrákból származó vándorokat ábrázolt. Szereplői között van például Laozi és Konfuciusz . Trofimova megjegyezte, hogy az „ösvény” képe valóban fontos szerepet játszik a taoizmus eszméivel átitatott kínai kultúrában – maga a „ tao ” hieroglifa nemcsak az Univerzum legmagasabb törvényét, a dolgok természetes menetét jelöli, hanem mozgás, út, út [199] .
A vándorlás témája Marianna Verevkina munkásságának müncheni szimbolista korszakára jellemző . Példa erre a "vidéki utak" ciklus - a " Vándor vagyok a földön ..." zsoltár szövegének művészi értelmezése. A „Leaving” (1909) című ciklus egyik vásznán nők láthatók, amint elhagyják otthonukat, és egy azonos fehér csomót visznek magukkal a válluk mögé. A művészetkritika jelöltje, Maria Oleinik a művész alkotásait "a külvilággal és önmagával való harmónia elvesztésének jelképeinek" tekintette. A félelem érzését közvetítik (amit a képen a "szürreális" táj kelt) a közeledő első világháború elkerülhetetlen katasztrófája előtt [200] .
Szvetlana Ipatova, a Puskin-ház kutatója úgy vélte, megengedhető egy speciális „vándorirodalom” kifejezés bevezetése, műalkotásokra utalt, amelyek témája „a hős mozgása nem fizikai (vízszintes)” tér, hanem spirituális, metafizikai (vertikális) emelkedés, vagyis olyan művek, amelyek az „ én vagyok az út …” evangéliumi szöveg vizuális irodalmi illusztrációinak tekinthetők [70] .
Alekszandr Puskin elkészítette John Bunyan Zarándok haladása I. fejezetének szabad adaptációját, A vándor (1835) című versének elnevezésével. A haláltól és az utolsó ítélettől való félelemben , a lelki tökéletességre törekedve a hős megszökik otthonról, és elhagyja családját. Szvetlana Ipatova felhívta a figyelmet arra, hogy Puskin Banyan könyvének számos problémája közül csak egyet vett fel – a belső válság állapotát, amely az életút megváltoztatásához vezet [70] . Érdekesnek tűnt számára az is, hogy Vissarion Belinsky , mivel nem tudott a vers eredeti forrásáról, nem kételkedett annak ortodox jellegében [201] . Mihail Dunaev teológiai és filológiai doktor sajátos szellemi fogalomnak és „lelki állapotnak” tartotta a költő művében való bolyongást (példaként említve, hogy „a megtett mérföldek számát tekintve felülmúl egy olyan nagy utazót, mint Przevalszkij ”). . A „Vándor” című költemény elemzésekor a 6-7. századi bizánci filozófus Létrás János által adott definíciójából indult ki : „A vándorlás mindennek visszavonhatatlan elhagyása, ami a hazában ellenáll nekünk a jámborságra való törekvésben. . A vándorlás igénytelen hajlam, ismeretlen bölcsesség, kinyilvánítatlan tudás, rejtett élet, láthatatlan szándék, fel nem tárt gondolat, pusztulásvágy, szűkségvágy, az isteni vágyhoz vezető út, a szeretet bősége, a hiúságról való lemondás, a mélység elhallgatása. Dunaev azt írta, hogy Puskin saját életét "vad völgyben való vándorlásnak" érezte, ami alatt a tájékozódás elvesztésének állapotát, "saját bűnösségének fájdalmas érzését" értette [202] .
A nyugat-európai irodalomban kétféle vándorhős van jelen: a kalandos hős ( Odüsszeusz ) és a "tanonc hős" ( Wilhelm Meister ). A filológia doktora Haynadi Zoltán a Sturm und Drang korszak regényeiben a vándor-lázadó ( németül: Wanderer ) irodalmi típusait és a spirituális vándort ( Faust ) is kiemelte, aki úgy indul útnak, hogy ne forduljon át laikus [203] . Bár az orosz irodalomban vannak hasonló típusok ( Hlesztakov , Csicsikov , Ostap Bender ), ennek ellenére nem váltak számára ikonikussá [204] .
Khainadi szerint az orosz írók lapjain a vándor az igaz élethez vezető utat kereső ember [205] . A 19. század elejére azonban nem ezt a típust tartotta jellemzőnek, hanem a vándor típust - olyan embert, aki cselekvésre szomjazik, de a körülmények megtörték, ezért igyekszik elhagyni a civilizált világot. Ez a típus a kutató szerint két változatban nyilvánult meg: Lermontov démoni (számára túl kicsi a világ) és Gogol groteszk (egydimenziós alakja egyszerűen nem fér bele a háromdimenziós térbe ). Egy másik téma áll a 19. század végi írók figyelmének középpontjában. A történelmi identitás elvesztésének problémáját jelenleg az Istenbe vetett hit elvesztése súlyosbítja. Istennek az univerzum általános képéből való eltávolításával az orosz ember szemszögéből ez a kép maga is káoszba fordul, és démonok szállják meg Isten helyét az emberi lélekben . A szellemi vándorok az akkori munkák lapjain próbálnak visszatérni Istenhez. Fjodor Dosztojevszkij és Lev Tolsztoj hősei Hainadi szerint utaznak, de Pecsorin vagy Csicsikov utazásától eltérően nem földrajzi térben, hanem erkölcsi térben mozognak. Saját téveszméik akadályokká válnak az útjukban [206] . A vándorlás felveszi a bűnbánat jellegét, Szibéria pedig a Purgatórium szerepét [207] .
A filológia doktora, Jurij Lebegyev megjegyezte, hogy Ivan Turgenyev „ Rudin ” című regényének (1855) végére a főhős karakterében „egy orosz vándor-igazságkereső, az örök Don Quijote vonásai kezdenek megjelenni . Az „út”, „vándorlás”, „vándorlás” motívumai nemzeti ízt öltenek… a rudini frázis stílusában is megjelennek népi intonációk” [208] . Az "Inn" (1852) című történetben "a körültekintő paraszt Akim hirtelen elveszíti egész vagyonát az úrnő szeszélyes szeszélye miatt". Vándor lesz belőle [209] : „mindenütt, ahol jámbor oroszok sereglenek, lehetett látni lesoványodott és megöregedett, de még mindig jóképű és karcsú arcát: és a szentélynél is. Sergius és a Fehér Partoknál, és az Optina-sivatagban , és a távoli Valaamban … Teljesen nyugodtnak és boldognak tűnt, és azok az emberek, akiknek sikerült beszélniük vele, sokat beszéltek jámborságáról és alázatáról” [210] .
Jekaterina Maskova, a filológiai tudományok kandidátusa a Karamazov testvérek című regényben Dosztojevszkij elmélkedéseire a vándorlás okairól hívta fel a figyelmet . Az író Ivan Kramskoy "A szemlélődő " című festményéből indult ki (1876 [8. jegyzet] , olaj, vászon, 85 × 58 cm , Nemzeti Múzeum " Kijevi Művészeti Galéria " [212] ). A festmény hősének lábán háncscipő, kezén alamizsnagyűjtő táska. Kramskoy "a parasztban rejlő, jól ismert felemelkedés vonásait, a közvetlen környező világtól való elszakadását " ábrázolta [213] . A kép egy erdőben élő parasztot ábrázol, aki "úgy tűnik, hogy gondolkodik, de nem gondolkodik, hanem "szemlél" valamit". Szemlélődésből származó benyomásokat halmoz fel, észrevétlenül és észre sem véve - minek és miért. Dosztojevszkij arra a következtetésre jut, hogy „a sok éven át felhalmozott benyomások után [a paraszt] mindent otthagy, és Jeruzsálembe megy, hogy vándoroljon és megmentse magát, vagy hirtelen felgyújtja szülőfaluját, vagy talán a kettő együtt történik” [214] ] [215] .
A művészetkritika kandidátusa, Sophia Goldstein a Szemlélődőben „az „Isten emberének” egy típusát látta, aki a közkeletű elképzelések szerint idegen a földi érdekektől, aki remete életét éli, magányában arra törekszik, hogy megismerje a Föld valódi törvényeit. a világ előtt ismeretlen népélet [egy szovjet kutató értelmezésében] . Ugyanakkor olyan embernek tűnik, aki mélyen a lelkében rejtegetett tiltakozást önmaga és fajtáinak ezreiért „megalázva és megsértve”, úgy tűnik, úgy érzi, felszólítják, hogy ennek az árán engesztelje ki a világ bűneit. nehézségeiről. Ezt a világnézetet jellemzőnek tartotta Nyikolaj Leszkov hőseire [216] . Nyikolaj Leszkov egyik leghíresebb és legmélyebb műve az „ Elvarázsolt vándor ” [217] című története . Ugyanakkor az a tiltakozás, amelyet Kramskoy a vásznán ábrázolt, passzív; Goldstein azzal érvelt, hogy a művész ilyen álláspontja összefügg a haladó értelmiségnek az orosz parasztság forradalmi szelleméhez fűződő reményeinek összeomlásával [216] .
A vándorokhoz való hozzáállás ellentmondásos Nyikolaj Nekrasov „ Ki éljen jól Oroszországban ” című versében. Profi koldusként, szezonális koldusként, tolvajként mutatják be őket. Ennek ellenére történeteik információforrássá válnak a parasztok számára az őket körülvevő világról. A vándorokkal kapcsolatban megnyilvánulnak maguknak a parasztok magas erkölcsi tulajdonságai, akik készek menedéket adni és táplálni még a maguk számára veszélyes embereket is [217] . Irina Pavlenko, Ph.D., az orosz irodalom specialistája megjegyezte, hogy Nekrasov leírása a vándorról jelentősen eltér a kortárs néprajzkutatók leírásaitól. Például Szergej Makszimov leírja a vándorsal való találkozás összetett és hosszadalmas rituáléját egy parasztcsaládban, Nyekrasov a határig csökkentette, Maximovban az utazó története arról, amit az úton látott, részlet, a költőben ez lesz az alap. parasztcsalád és vendége közötti kapcsolatokról [218] .
A filozófiai tudományok kandidátusa, Evgenia Falenkova két szakaszt különített el Tolsztoj vándorlás témájának megértésében. Az író korai szövegeiben a vándorok egy időre elhagyják az embereket, utazásaik során megkeményednek, és újra visszatérnek az emberekhez [219] . Nem törekednek arra, hogy teljesen elhagyják a világot, hiszen szükségét érzik annak, hogy beavatkozzanak annak „eszközébe”, és megtestesítsék a vándorlásaik során megjelent gondolatokat. Ugyanakkor a lelki szorongás idővel megszűnik, és a keresés az élet értelmének megtalálásával ér véget. A második szakaszban az élet értelmének keresése átadja helyét az Istenkeresésnek. A hősök összeütközésbe kerülnek az általánosan elfogadott ortodox elképzelésekkel. Lelki vándorlásuk bukáson, átváltoztatáson és feltámadáson megy keresztül [220] .
A vándormotívum és a vándorkép Pavel Melnikov-Pechersky munkásságában is fontos szerepet kapott [221] . Munkáiban ennek a fogalomnak a különböző szemantikai módosításait mutatta be az olvasóknak : „az utazás mint zarándoklat, a céltalan vándorlás („parazita vándorlás”), a vándorlás, mint életforma, a vándorlás mint a paptalanság érzése . A Melnyikov-Pechersky-ben minden alkalommal valamilyen szinten összekapcsolódik a hősök lelki kutatásaival. Ezek a hősök gyakran óhitűek voltak [222] .
Vlagyimir Korolenko a "Modern Impostorism" (1896) című könyvében bírálta azoknak a vándoroknak a tevékenységét, akik profitálnak "Isten népe" és "igaz emberei" hírnevéből. A valódi vándorok közül, akiket az író ebben az esszében nevelt: Anthony vándor (Antonij Isajevics Petrov), Mikita vándor (Ivan Pogorelov?), „Fedotuska fojtogató”, aki megjósolta a halált, majd megölte azt, aki a megerősítésre jóslatot kapott. jóslata (a bűnöző neve ismeretlen maradt)… [223] . A filozófia kandidátusa Elena Tashlinskaya a 20. század eleji vándorokról szóló irodalmi művek közül kiemelte Alekszej Svirsky "Ryzhik" (1901) történetét. Hőse egy fiú, a középpontjában maga az író önéletrajza áll. A vándor életébe egy "hátrányos helyzetű, gyengék és megalázottak védelméről" álmodozó kis hős vonzza be (erre utal Alexander neve is ), de kalandos temperamentumú. Belülről szemléli, és „irgalmas játékként” értékeli, amelyben mindkét fél (vándor és idegen) elégedettséget érez, de ettől a társadalomban elfoglalt helyzete nem változhat [224] . A vándorok képei jelen vannak Maxim Gorkij forradalom előtti munkáiban. A legfényesebb és legmélyebb közülük Luka volt az „ Alul. Képek " (1902) [225] . Maga a darab szerzője is megjegyezte ennek a karakternek a kétértelműségét: „Épp egy ilyen idős embert akartam ábrázolni: „mindenféle válasz” érdekli, de nem az emberek; elkerülhetetlenül találkozva velük, megvigasztalja őket, de csak azért, hogy ne zavarják az életét .
A kutatók többször is felfigyeltek a vándorlás témájának jelenlétére az új parasztköltők munkásságában . Tehát Konstantin Azadovsky filológia doktora azt írta, hogy műveikben ez a téma romantikus jellegű, és a természet szemléléséhez kapcsolódik. Szerinte „ Klyuev hőse , Klicskov , Jeszenin gyakran zarándokutazóként, „nyomorult „vándorként, egyedül vándorol szülőföldje között” [227] formájában jelenik meg .
Jekaterina Maskova, a filológia doktora amellett érvelt, hogy „a szovjet korszakban az orosz zarándok két arca – egy furcsa ember, aki lemondott a világról és egy vándor-futó – eggyé olvadt – antiszociális szórólap -csavargóvá. ” Az 1920-as és 1930-as évek szovjet írói az ő szavaival élve "kényelmes maszknak" tekintették a vándorlást. Maskova példaként a történetet (1922) és az ennek alapján készített darabot (1927) hozta fel Vszevolod Ivanov "Páncélvonat 14-69" című művére . A vándorok bennük nem az igazság keresőiként, hanem „álmodó srácokként” jelennek meg [215] . Az akkori produkciós regényekben a szórólapok jobb életet keresve hagyták el a gyárakat. Az írók a szektás futók anarchikus világképével ruházták fel őket [228] . Ennek ellenére Ekaterina Mashkova megjegyezte, hogy a vándor klasszikus képét megőrizték az írók-utastársak munkáiban. A vándorok Andrej Platonov kedvenc szereplői , Jurij Olesa regényt írt egy férfiról, aki "mezítláb sétált végig egy vidéki építkezésen, és végül megtalálta a szellemi fiatalságot", Leonyid Leonov pedig a vándort tette a történet főszereplőjévé. A csavargó" (1928) [229] .
Eleanor Lassan az orosz vándorok hagyományait és világnézetét látta tükrözni az 1920-as és 1930-as évek szovjet dalaiban, mint például a " Gőzmozdonyunk, repülj előre!" ”,„ Tachanka ”,„ Sportolók dala ” [230] . Érdekességként megjegyezte, hogy ezek a hagyományok később mind a hivatalos kultúrában (például a már 1960-as években írt szakmákról szóló dalokban), mind a bárddalban [231] tükröződtek .
Igor Szmirnov rendkívül fontos mérföldkőnek tartotta Nikolai Ekk szovjet rendező „ Jegy az élethez ” (1931) című filmjének vándorlásának megértésében. A kép főszereplője a tatár gyermek Musztafa volt. Halála Szmirnov szerint "visszaadja a közönséget abba a korszakba, amikor Oroszország megszabadult a Hordának fizetett tisztelgéstől , és a járókelők "kalikák" színpadává vált. A hajléktalan gyermekek munkatábora a film cselekménye szerint egy egykori kolostor területén található [9. megjegyzés] . A kutató álláspontja szerint ezzel "a rendező ( intuitívan vagy tudatosan) összekapcsolta a hajléktalanság megszűnését Péter azon kísérletével, hogy megállítsa a nomád koldulást az országban" [81] .
A vándorlás témája nem felelt meg a hivatalos szovjet ideológiának. A vándor független a hatóságoktól, nincsenek erős társadalmi kötelékei, míg a szovjet irodalom hőse a munkáskollektíva része, példamutató állampolgár. Emiatt az 1970-es és 1980-as években a szovjet kultúrában a barangolás témájának megjelenése a határműfajokban: a science fictionben és a rockzenében [217] . A vándorokkal kapcsolatos cselekmények gyakran a globális katasztrófa ( poszt-apokaliptikus ) utáni eseményekre vonatkoznak [233] [217] . Az ilyen művek középpontjában "egy lerombolt világban utazó stalker áll, különböző célokkal, a pragmatikustól a spirituálisig". A legszembetűnőbb ilyen típusú alkotások Arkagyij és Borisz Sztrugackij Útszéli piknik című története (1972) és Andrej Tarkovszkij az ennek alapján készült Stalker (1979) című filmje volt [234] [217] . Fedorova szerint a sztalkerizmus „egyszerre kísérlet a fizikai túlélésre és a hipotetikus jövő szélsőséges körülményeinek leküzdésére, valamint egy egyéni világnézethez kapcsolódó belső válság megoldására” [217] .
Szergej Iljin doktori disszertációjában amellett érvelt, hogy a posztapokaliptika és a rockzenészek szövegei visszaadták a vándorlás témáját "a kultúra archetípusaihoz, mitológiai térbe helyezve". Az ilyen művekben a vándor „kulturális határokat átlépő egyetemes karakterré” [235] alakul . Megjegyezte, hogy a vándor téma megjelenése a szovjet kultúrában az 1970-es években egybeesett a rockzenéhez szorosan kapcsolódó hippi mozgalom iránti érdeklődés megjelenésével. A szovjet állam által meghirdetett békeharc közelebb hozta a hippiket a szovjet ideológiához, de a hippi világnézet egyéb vonatkozásai ( meditatív gyakorlatok, munkamegtagadás, életmód mobilitása) a hatalom negatív hozzáállását eredményezték e mozgalommal szemben. Az út témája az egyik fő téma a hippik munkájában. E szubkultúra nézeteinek hatására alakult meg Borisz Grebenscsikov , Mike Naumenko és Viktor Coj [236] . Otthon ellenséges rendet jelentenek, terepen pedig káoszt. A káosz és a rendszer „szemben áll az úttal, mint harmonikus térrel”, az úthoz kapcsolódó madár- és tavaszképek a cél felé való mozgást fejezik ki, a velük szemben álló közlekedés képei a semmibe járást szimbolizálják [237] .
Iljin közös vonásoknak nevezte a késő szovjet korszak vándorának képeit: 1) magány; 2) „ nem konformizmus lázadás vagy menekülés formájában ”; 3) belső (lelki - önmagával) és külső (társadalmi) konfliktus; 4) a vándor azonosítása a szerzővel/előadóval (elbeszélés első személyben); 5) vándor - fiatal férfi (vagy kortalan férfi) [238] . Iljin szempontjából egy ilyen képre a fiatalok, a kreatív és tudományos értelmiség igénye volt [239] .
A filozófiai tudományok kandidátusa, Tatyana Szemjonova és a kultúratudomány doktora, Maria Erokhina úgy gondolja, hogy a művészetben a vándor képe iránti érdeklődés felerősödik a válság idején, és maga a kép nemcsak a korszak spirituális keresését fejezi ki, hanem gyakran kiderül, prófétai [240] . Azzal érveltek, hogy a vándor képe a Szovjetunió mozijában Hruscsov „olvadásának” korszakában jelenik meg . Alyoshát tartották a legszembetűnőbb példának - a vándorhősnek a "Katona balladája " (1959) című filmben, amelyet Georgij Chukhrai rendezett . A film az úton kezdődik és az úton ér véget. A hős néhány nap alatt utat tesz meg a frontvonaltól otthonáig, ismeretségeken, találkozásokon és első szerelme születésén keresztül. Útja során választásra és erkölcsi bravúrra van szükség. Andrej Tarkovszkij Andrej Rubljov (1969) című filmje egy másik példának tekinthető. Cselekményének középpontjában egy vándor szerzetes-ikonfestő története áll. 1988-ban Alexander Sokurov rendezte a Napfogyatkozás napjai című filmet . Hőse egy Nyizsnyij Novgorodból származó gyermekorvos, aki egy közép-ázsiai kisvárosban kötött ki . Szemjonova és Erohina szerint „az orosz vándor képének megtestesítője” [241] .
Az 1990-es évek vándorának képét Danil Bagrov testesíti meg, aki Alekszej Balabanov „ Testvér ” (1997) és „ Brother-2 ” (2000) dilógiájának hőse . Az első filmben visszatér a csecsenföldi háborúból, és Szentpétervárra megy testvérgyilkosához , aki bevonja egy bűnözői leszámolásba. A másodikban Danila Bagrov Moszkvából az USA -ba tart [242] .
A 2000-es években a stalkerizmus témája tömeges replikáció tárgyává vált. Natalia Fedorova megjegyezte, hogy a modern Oroszország új kulturális és történelmi kontextusában a stalkerizmus messianisztikus témáját egyre inkább felváltja az eskapizmus – ez a laikus egyszerű eltávolodása az őt zavaró valóságtól az illúziók világába. A közelgő katasztrófa várakozása ugyanakkor relevánsabbá teszi a vándorlás vallási alapját. Fedorova felhívta a figyelmet a lázadás motívumára is, amely a modern időkre jellemző - közvetlen konfliktus a stalker és a hatóságok, az általánosan elfogadott normák és értékek között [243] .
Egyszerre két 2003-as orosz filmben ( Andrej Zvjagincev visszatérése , Alekszej Popogrebszkij és Borisz Hlebnyikov Koktebelje ) " a vándorok szerepe az apát és a fiakat illeti, akik megpróbálnak kibékülni az út során." Tatyana Semyonova és Maria Erokhina úgy vélik, hogy ez annak köszönhető, hogy a pszichológiai, gazdasági és politikai válság korszakában stabilitást akarnak találni. 2012-ben, nem sokkal halála előtt Aleksey Balabanov elkészítette az I Want Too című filmet . Öt szereplő – a zenész, a bandita , a prostituált , az alkoholista és az öregember – utazását mutatja be. A misztikus harangtornyot keresve bolyonganak, ami "elviszi" az embereket valahova, ahol Boldogság van. A film végén Balabanov önmagát játszotta, akit a harangtorony elutasított, és meghalt a nagy sugárzástól [242] . A kutatók szerint a moziban való bolyongás motívuma pesszimista és eszkatologikus a kortárs Oroszországban [244] .
2006-ban a szentpétervári dokumentumfilmstúdióban forgatták a The Wanderer (35 mm, 90 perc, színes, 1:1,66, Dolby SRD) című játékfilmet – Szergej Karandasov orosz dokumentumfilmes debütáló filmjét . A főszereplő barátai tragikusan meghalnak. Megváltását összeköti a csodás ikonnal. Fedor sűrű erdőbe megy lakni. Találkozik az idősebb apával, Illarionnal, aki a mentora lesz. Tanítója halála után Fjodor visszatér a világba, és csodatevővé változik [245] .
A filmet a Kinotavr fesztiválon mutatták be, és felkeltette a hazai filmkritikusok és filmes kollégák figyelmét. Ivan Dykhovichny rendező ezt írta róla: „A vándor nagyon orosz kép. Nem az erjesztett hazaszeretet értelmében, hanem lényegében. Őszintén, őszintén, tisztaságban. A filmezés módja. Van benne emberi sors, van hitkeresés, jóságkeresés, egymás megértése” [246] . A Vándor hivatkozási pontja maga Karandashov szavaival élve "Egy vándor őszinte történetei spirituális atyjához" [245] volt . Szergej Anashkin filmkritikus azonban azzal érvelt, hogy a filmben "az ismerős arcok mozaikja mögött nem látszanak a telivér történetek", "maszkok sora mögött" - élő szereplők, a természet paradoxonai, a lélek spontán mozgása. ." Véleménye szerint a rendezőnek nem sikerült összeegyeztetnie a szentet a profánnal , vándora csak „furcsa” ember maradt [245] .
A művészettörténész kandidátusa, Szvetlana Bolsakova Pétervári Xénia modern ikonográfiájáról írt áttekintésében a számos feldolgozás (félalakos és egészalakos képek, hagiográfiai ikon ) közül a három fő típus egyikeként az „anya-képet” emelte ki. vándor (bottal a kezében, gyakran a szmolenszki templom vagy város hátterében)” ( mások: „anya-ima” és „anya-vigasztaló”). Ez a fajta kép már jóval a bolond 1978-as hivatalos szentté avatása előtt megtalálható az első képein – a 19. század végi nyomatokon és könyvreprodukciókon. Kronstadti Jánosnak volt egy fekete-fehér képmása, ahol az áldott bottal a kezében, fehér sálban, sötét kabátban és világosabb szoknyában, fejét fehér sállal fedi. Ennek hátterét a város macskaköves járdája és fakapukkal ellátott boltív jelenti. Az „anya-vándor” ikonográfiai típus legszembetűnőbb modern képei Bolsakova az Első Hívott Szent András-székesegyházhoz a Szent Xenia nevére készült kápolna ikonosztázának olajfestékkel készült képét tulajdonították ( mindkettő Szentpéterváron), valamint Tatyana Vodicseva ikonja az Alapajevszk melletti Oroszország Új Mártírjai Templomának ikonosztázáról (2001 körül készült el) [247] .