A korai buddhizmus |
| Írott források |
| Katedrálisok |
|
1. buddhista katedrális |
| Iskolák |
|
Досектантский буддизм |
A Sarvāstivāda - Vaibhāṣika ( Skt. Sarvāstivāda-Vaibhāṣika ) a hagyományos buddhista filozófia [1] iskolája, amely az Abhidharma (skolasztikus buddhista filozófia) ősi hagyományához tartozik, amely nagy hatást gyakorolt Észak-Indiára , különösen Kasmírra [2] [3 ] ] . A Vaibhashika iskola a nagyobb Sarvastivada iskola befolyásos alcsoportja volt . A Mahavibhashában ( Skt. Mahāvibhāṣa ) kifejtett tanokhoz való ortodox ragaszkodásában különbözött a többi sarvastivada-aliskolától, mint például a Sautrantika és a Gandhara és Bactria "nyugati mesterei" . A vaibhashika eszmék jelentősen befolyásolták a mahájána buddhizmus összes főbb irányzatának buddhista filozófiáját , valamint a Theravada Abhidhamma későbbi formáit (bár sokkal kisebb mértékben) [4] . A Vaibhashika tanítás lefektette a buddhista világkép és különösen a buddhista fenomenológia alapjait. A későbbi filozófiai iskolák bírálták nézeteiket az inkonzisztencia miatt, különösen a szubsztancialitás doktrínája tekintetében. A kreatív kritika alapozta meg Sautrantika és később a mahajána tanításait [5] .
A sarvastivada hagyomány a mauriai birodalomban keletkezett a Kr.e. 2. században. e. Egyes adatok szerint Katyaniputra (kb. i.e. 150) alapította [6] , mások szerint - Vasumitra [1] . A Kushan korszakban összeállították a "Nagy kommentárt" ( Mahaavibhasha ), amely a Vaibhashika mint filozófiai iskola kezdetét jelzi. Ezt a hagyományt Kanishka kusan király támogatta , majd elterjedt Észak-Indiában és Közép-Ázsiában . Saját szanszkrit szentírási kánonja volt , amely magában foglalta az Abhidharma Pitaka hétrészes gyűjteményét. A Kr.u. 1.-7 e. Vaibhashika volt India északnyugati részének legbefolyásosabb buddhista iskolája [7] .
A Buddha prédikációját követő első évszázadokban keletkezett Vaibhashika India legnépesebb iskolájává vált. Aliskoláinak egyes tanai széles körben elterjedtek Dél- és Délkelet-Ázsiában ( Srí Lanka , Thaiföld , Kambodzsa , Laosz ), és a buddhizmus uralkodó formájává váltak. Kínában , Koreában , Japánban és Vietnamban vagy független ortodox iskolák alapját képezték, vagy a mahayán hagyományok vették át őket . A közép-ázsiai buddhizmusban, amely a himalájai tibeti nyelvterületen, Mongóliában és Oroszország egyes vidékein terjedt el, a filozófiai és vallási tanítások fontos részévé váltak [5] .
A számos változat és belső nézeteltérés ellenére a Sarvastivada-Vaibhashikas legtöbb követője egyetértett a "minden létezik" (sarvastiva, Skt. sarvāstitva ) tanával, amely szerint a három idő (múlt, jelen és jövő) összes jelensége figyelembe vehető. meglévő [8] .
Az iskola leghíresebb képviselői: Vasubandhu [k. 1] , Bhadanta, Dharmatrata, Ghoshaka, Buddhadeva, Sanghabhadra [10] . A 9. századi muszlim invázióig a kasmíri kolostorok voltak Vaibhashika központjai. Kínában a Vaibhashik értekezéseket 383-390-ben fordították le, és a Ju-she iskola elméleti alapjává váltak, amelyhez később Vasubandhu hozzáadta az Abhidharmakoshát . 660-ban Japánban megalapították a ju-she analógját, a kusha iskolát [ 1 ] .
Az iskola neve a "Vibhashi"-ból származik - az Abhidharma-pitaka ( Tripitaka buddhista kánon harmadik könyve) nagy és kisebb kommentárja, amelyet a legenda szerint a buddhisták Kanishka király (I-II.) alatti tanácsa után állítottak össze. században), melyeket kínai fordításban [11] és szanszkrit töredékekben [12] őriztek meg .
Egy másik változat szerint az iskola neve a viśeía ( Tib. bye brad ) kifejezésből származik - megjelenés, különbség, jellemző. A vaibhashikik (skt . vaibhāṣika , tib . bye brad smra ba ) azok, akik egyetértenek azzal az állítással, hogy a múlt, a jelen és a jövő tárgyai lényegileg léteznek ( dravya , skt . dravya , tib . rdzas ), és különböző fajtájúak ( Tib. bye ). brad ). Egy hipotézis szerint a Vaibhashika a nevét a nem buddhista vaisheshika iskola ( Skt. vaiśeíika , Tib. bye brad ba ) egyes elméleti rendelkezéseivel való hasonlóság miatt kapta. Mindkét iskola „lényegében megalapozottnak” ( skt . dravyasiddha , tib . rdzas grub ), sőt feltétel nélkülinek ( skt . asaṃskṛta ) ismerte el a jelenségeket ( Skt. dharma , Tib. chos ) , mint például a teret ( akasha , Skt. ākāśa ) kétféle megszűnési állapot ( Skt. nirodha ), amelyet más buddhista irányzatok csak névlegesen, mentális megjelölésként tartottak létezőnek [5] .
A Kr. u. 2. század közepén. e. Kanishka kusan király támogatásával Szarvastivada tanácsot hívtak össze Kasmírban szövegeinek szerkesztésére. Ennek eredményeként egy kommentárt állítottak össze a „Jnana-prasthana” – „Mahavibhasha” („Nagy kommentár”) című értekezéshez [13] . A mű szerzőségét háromszáz (ötszáz) arhatnak (más források szerint Parshva gondolkodónak) [14] tulajdonították, akik Sarvastivada [9] eszméit védték . Azokat, akik elfogadták a "Vibhashi" fő tételét az összes dharma valódi létezéséről, "Vaibhashiknak" kezdték nevezni. Azokat, akik nem ismerték el az Abhidharma Pitaka kánoni státuszát, „Sautrantikának” nevezték [15] .
A vaibhasikokat általában kasmíri ( tib . kha che bye brag smra ba ), aparanti (tib . nyi og pa ) és magadhi csoportba sorolják. A mahájána filozófiatörténészek igyekeztek közös vonásokat találni bennük, és a vaibhashika filozófiai iskolába egyesítették őket, annak ellenére, hogy történelmileg nem egyetlen irányzatot képviseltek, és nem tartották magukat egy iskolának. Vaibhashika [5] 18 fő aliskolája van , amelyek négy "gyökér" iskolából ( mahasangika , sarvastivada, sthavira és sammatiya ) származnak . A Mahasangika az arhat Kashyapa származását követi nyomon ; sarvastivada - Rahula, sthavira - Katyayana ; sammatiya - Upaliból . A Vaibhashika 18 iskolára való besorolását Bhavaviveka Az érvelés lángja [10] mutatja be .
A 7. század végére a Vaibhashika megszűnt létezni, számos tanát a Sautrantikák átvették. Ennek eredményeként mindkét iskola ismét Mulasarvastivada („gyökér Sarvastivada”) néven egyesült [16] .
A Vaibhashika és a Sautrantika közötti különbségekA vaibhasikák a szútrák kommentárjain [17] alapultak , és a kánon mindhárom részét – a Szútra-pitakát, a Vinaja-pitakát és az Abhadharma-pitakát – Buddha Szavának (Buddhavacana) tekintették. Ezzel szemben a szautrantikik közvetlenül a szarvasztiváda iskola szanszkrit kánonjának szútráira támaszkodtak, és Buddha Igéjét csak prédikációk (Szútra-pitaka) és fegyelmi utasítások (Vinaya-pitaka) szövegeként értették [9] [18] .
A buddhista tudós , A. N. Ignatovich szerint a fő doktrinális különbség az áramlatok között a dharmák valóságának gondolata volt. A vaibhasikák felismerték „tartós” valóságukat, a szautrantikák úgy vélték, hogy a dharmák csak a megnyilvánulásuk pillanatában léteznek, vagyis van „pillanatnyi” valóságuk [19] .
A vaibhashikák számára mind az öt alap , a három idő jelensége és a nirvána lényegében létezik. Számukra a tudat mindig egy másik tudata, és nem lehet tárgya önmagának. A Sautrantika számára a jelenségek, a létezés és a tudás tárgyai egy és ugyanaz. Az öt skandha közül csak a formát, az elsődleges tudatot, az érzeteket és a megkülönböztetést tartották lényegesnek [20] . Tagadták a három idők jelenségeinek létezését, mentálisan tulajdonított entitásoknak tartották őket [21] . F. I. Shcherbatsky szerint a Szautrantik "elutasította a materialista nirvánát", közel áll a szamszára és a mahajána nirvána "identitásának" fogalmához , lehetővé téve a fenomenális világ valóságát a dharmák valóságának értelmében [14] .
A tibeti sziddhanták és a szájhagyomány Vaibhashika követőjét hinajana filozófusnak nevezték, aki nem ismeri el az önismeretet és felismeri a külső tárgyak valódi létezését, valamint a hinajana filozófia követőjének, aki felismeri a külső tárgyak valódi létezését és az önmegismerő tudatot . sautrantik [22] .
Egy gandharai születésű Vasubandhu Abhidharmakosha című művében tömör áttekintést adott a Mahavibhasháról. Erről a szövegről írt autokommentárjában (bhashya) Sautrantika nézőpontjából kritizálta Vaibhashika gondolatait. Szanghabhadra (V. század), amely Kasmírból származik, megpróbált válaszolni a Sarvastivada kritikájára a Nyaya-anusara-shastra-ban. Az "Abhidharma-dipa" ("Az Abhidarma fénye") egy másik, későbbi cáfolatának szerzősége nem teljesen tisztázott [16] .
A vaibhashika hagyomány fő forrása a Sarvastivada Abhidharma Pitaka volt, amely 7 szöveget tartalmazott [24] .
Együtt alkotják a "Hat traktátust" ( kínai 六足論; Skt. ṣaḍ-pāda-śāstra ). A hetedik szöveg a „ Jnanaprasthana” ( Skt. Jñānaprasthāna , „Az [igazi] tudás bemutatása”), szerzője Katyayaniputra [26] . A lelki haladás szakaszainak rendszerezése a szenvedésről szóló négy nemes igazság [24] tükrében .
A Jnanaprasthana lett az alapja a Sarvastivada vibhasha ( Skt. vibhāṣa ) nevű exegetikai műveknek, amelyeket a kasmíri szarvastivadinok közötti heves viták során állítottak össze . Ezek a gyűjtemények nemcsak szútra utalásokat és megalapozott érveket tartalmaznak, hanem új doktrinális kategóriákat és álláspontokat is [27] . Ezek közül a leghatásosabb a Vaibhashika iskola központi szövege, az Abhidharma Mahavibhasha Shastra (Nagy kommentár ) volt . Ez a Jnanaprasthana kommentár a 2. század első felében készült a szarvasztivadinok harmadik zsinatán a buddhizmus védőszentje, Kanishka király égisze alatt. A traktátus 100 ezer shloka-ból (négysorból) állt, és az Abhidharma hetedik szakaszaként ismerték el. A szöveg számos névtelen és konkrét véleményt tartalmaz Sarvastivada tanítókról (Dharmatrata, Vasumitra, Ghoshaka, Buddhadeva stb.) [24] . A szöveg összeállítója Katyayaniputra [29] . A 3. század végére vagy a 4. század elejére megjelent a Mahavibhasha kínai fordítása [30] .
A kanonikus Sarvastivada Abhidharma mellett különféle magyarázó szövegek vagy értekezések születtek recenziók és bevezetők formájában. A sarvastivada hagyomány leghíresebb szövegei a következők [31] [32] :
A vaibhashika filozófia legérettebb és legkifinomultabb formája Vasubandhu tudós-szerzetesének, Szanghabdrának (kb. i. sz. 5. század) munkájában található , aki "az egyik legragyogóbb Abhidharma-tudós Indiában" [4] . Két fő műve, a Nyaya-anusara és az Abhidharma-samaya-pradipika a későbbi vaibhashika gondolkodás legfontosabb forrásai. Munkáira olyan szaktekintélyek hivatkoznak és idéznek, mint Xuanzang és Sthiramati [4] .
Az Abhidharma összes buddhista iskolája „ dharmákra ” (jelenségek, tényezők vagy „pszicho-fizikai események”) osztotta fel a világot , amelyek minden fenomenális tapasztalat alapvető építőkövei. A szútráktól eltérően az Abhidharma ezeknek a pillanatnyi pszichofizikai eseményeknek a tapasztalatait elemzi. A dharmák a tudat mulandó megnyilvánulásaira utalnak szándékos tárgyaikkal együtt, amelyek gyorsan keletkeznek és eltűnnek egymást követő áramlatokban. Hasonlóak az atomokhoz, de pszichofizikai természetük van. Ennélfogva Noah Ronkin szerint "a tapasztalat minden eseménye a dharmák interakciójának eredményeként értendő" [33] .
Vaibhashika szemszögéből az Abhi-dharma a dharmák természetének és a belőlük fakadó bölcsesség elemzésére és megértésére utal. Buddha tanításainak ezt a szisztematikus megértését Vaibhashika a buddhista ösvény gyakorlásához szükséges bölcsesség legmagasabb kifejezésének tekintette [34] , amely Buddha valódi szándékát képviseli az abszolút igazság szintjén (paramatha-satya, Skt. paramārtha-satya ) [35] . A Mahavibhasha szerint "Az Abhidharma a dharmák belső és általános jellemzőinek elemzése" [36] .
A vaibhashikák számára a dharmák a "lét alapvető összetevői", amelyek diszkrét és valódi entitások, dravya ( Skt. dravya ) [37] . A dharmák diszkrétségének fogalma különbözött Vaibhashika és Sautrantika között. A Sautrantikák diszkrétebbnek tartották a dharmákat, mivel a múltban és a jövőben sem létezhettek [38] . A 10. században Bodhibhadra, aki Atisa egyik tanítója volt , rámutatott, hogy a Vaibhashikában a múlt, a jelen és a jövő jelenségei „különálló konkrét szubsztanciákként léteznek”. E. Callahan szerint a Bodhibhadra azt jelentette, hogy a jelenségek háromszor léteznek szubsztanciákként. I. S. Urbanaeva buddhológus, Vasubandhu Abhidharmakoshájára hivatkozva pedig rámutatott, hogy itt "az oksági feltételekhez kötött dharmák háromszoros lényegi létezését jelenti" [39] .
A Sarvastivada Dhammajoti szerzetes és Abhidharma specialistájaa következőképpen határozza meg a dharmákat [40] :
A dharmát úgy határozzuk meg, mint aminek megvan a maga belső jellemzője ( skt . svalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ ). És ahhoz, hogy a dharma dharma lehessen, belső jellemzőjének meg kell maradnia az idő múlásával: a rúpa rúpa marad, függetlenül annak különböző formáitól. Soha nem alakítható át másik dharmává (például védana ). Így az egyedileg jellemzett entitás egy egyedülállóan valóságos (abszolút értelemben vett) entitás, amelynek egyedi belső természete van ( svabhava ). Abszolút entitásként létezni annyi, mint belső jellemzőként létezni ( Skt. paramārthena sat svalakṣaṇena sad ityarthaṛ ).
Ezt a gondolatot a Jnanaprasthana mutatja be: „A dharmákat a természet és a jellemzők határozzák meg… A dharmákat keverés nélkül határozzák meg. Megmaradnak belső természetükben, és nem térnek el attól” [41] .
Vaibhashika szerint a dharmák svabhavái ( Skt. svabhāva ) azok a dolgok, amelyek lényegében léteznek (dravya), szemben azokkal a dolgokkal, amelyek dharmák halmazaiból állnak, és így csak névleges létezéssel rendelkeznek (prajñaptisat, Skt. prajñaptisat ) [42] . . Ezt a megkülönböztetést a két igazság tanának is nevezik , amely szerint létezik egy feltételes igazság (samvriti, Skt. saṁvṛti ), amely a tovább elemezhető és kisebb összetevőkre bontható dolgokra utal, valamint egy abszolút igazság (paramatha, Skt. paramārtha ), nem alkalmas további elemzésre [43] [33] .
Így a dharmák belső jellemzője, a svalakshana ( Skt. svalakṣaṇa ), és maga ontológiai létezésük (azaz svabhava, "belső természet" vagy dravya, "szubsztancia") egy és ugyanaz [40] . A Vaibhashikában ezt az „én-természetet” (svabhava) a dharmák jellemzőjének tekintették, amely a három (múlt, jelen és jövő) időn át fennmarad [42] .
Abhidharma Vaibhashiki azt is leírja, hogy a dharmák "közös jellemzői" vannak (samanya-lakshana, Skt. sāmānya-lakṣaṇa ), amelyek sok dharmára vonatkoznak (például a mulandóság minden anyagi dharmára, minden érzékszervre vonatkozik stb.). Csak a mentális tudat képes az általános jellemzők megismerésére [44] .
A dharmák belső jellemzői azonban bizonyos viszonylagossággal bírnak a különböző dharmák közötti kapcsolat miatt. Például a rupa (forma) kategóriába tartozó összes dharmának van egy közös jellemzője az ellenállás, de ez más dharmák, például a vedana (érzés) belső jellemzője is [36] .
Ezenkívül különböző források azt állítják, hogy a dharmák belső természete „gyenge”, és hogy összefüggenek más dharmákkal. A Mahavibhasha szerint "a feltételekhez kötött dharmák eredendően gyengék, csak kölcsönös függésben tudnak hatni", és "nincs másoktól függő szuverenitásuk (aisvarya, Skt. aisvarya )" [45] .
Az Abhidharma-gondolat úgy is felfogható, mint egy kísérlet arra, hogy teljes leírást adjon az egyes tapasztalattípusokról. A Vaibhashika Abhidharma lényeges része magában foglalja a dharmák különféle típusainak osztályozását, meghatározását és magyarázatát, valamint a feltételekhez kötött jelenségek elemzését, és azt, hogy ezek hogyan keletkeznek a dharmák összességéből. Létezik tehát a dolgok komponensekre osztásának eleme, valamint a szintézis eleme, vagyis az, hogy a dharmák hogyan jönnek össze, hogy megszokott dolgokat alkotjanak [33] .
A vaibhashika iskola követői a korai buddhizmus klasszikus doktrinális kategóriáit használták , mint például az öt skandhát , az érzékszervi alapokat ( ayatana ) és a tizennyolc dhatust ( Skt. dhātu ). Vasumitra Panchavastukájától kezdve a vaibhashikák a dharmák öt csoportba sorolását is elfogadták, amelyekben összesen 75 jelenségtípust különböztetnek meg [46] .
A dharmák öt fő csoportja [46] [33]A dharmák további taxonómiai kategóriákra is fel vannak osztva, amelyek segítenek megérteni a buddhista nézetet és utat.
A dharmák osztályozásának fő módjai a vaibhashikában [47]Az anyag az, ami „korrupciónak vagy hanyatlásnak van kitéve”. Ahogy Vasubandhu mondja, ez az, amit "folyamatosan zavar" az érintkezés [48] . A vaibhasikák úgy határozták meg az anyagot, mint aminek két fő megkülönböztető természete van: ellenállás (sa-pratigatatva, Skt. sa-pratighātatva ), amely "gátolja egy másik tárgy felbukkanását a helyén" és a láthatóság (sa-nidarshanatva, Skt . . sa -nidarśanatva ), amely lehetővé teszi az anyag helyének meghatározását, mivel "különbözően megjelölhető, hogy itt van vagy ott van" [49] .
Az elsődleges anyagi dharmák közé tartozik a négy Nagy Elem ( mahabhuta , „Nagy Valóságok”): föld ( prithivi , Skt. pṛthivī ), víz (ap, Skt. ap ), tűz (tejas, Skt. tejas ), levegő (vayu, Skt . . vayu ). Az összes többi dharma „származék anyag” (upadaya-rupa/bhautika, Skt. upādāya-rūpa/bhautika ), amely a Nagy Elemekből ered. Dhammajoti szerint: „A Négy Nagy Elem elválaszthatatlanul létezik egymástól, egymás mellett létező okok (sahabhu-hetu, Skt. sahabhū-hetu ). A rupa-dharmák azonban a négy Nagy Elem közül egy vagy több intenzitása vagy tartalmi különbségei miatt másképp nyilvánulnak meg és érzékelhetők .
Minden alapvető elemnek megvannak a maga sajátosságai: a föld szilárd, a víz nedves, a tűz forró, a levegő mozog. Saját lényegük, alapvető tulajdonságaik és tetteik hordozói. Például Vasubandhu egy alkommentárban a „szél” elemet a következőképpen határozza meg: „... azt a dharmát, amelynek belső lényege a mozgás, szélnek nevezzük; belső lényege a cselekvésében nyilvánul meg” [51] .
Vaibhasikának megvolt a maga atomelmélete . Ezeket az atomokat (paramanu, Skt. paramāṇu ) azonban nem tekintették valami örökkévalónak vagy változatlannak, hanem átmenetinek [52] . Vaibhashika számára az atom az anyag legkisebb egysége, amely nem vágható, nem törhető, és nincs része. Az atomok összeérnek (anélkül, hogy érintkeznének egymással), hogy aggregátumokat vagy "molekulákat" képezzenek. Azt állították, hogy ezt "mentális elemzéssel állapították meg" [53] .
Vasubandhu az anyagot három szempontból vizsgálta: tárgyak, érzékszervek és „megnyilvánulatlan” (karmikus anyag). A vaibhasikák felismerték az anyag objektív létezését. Hangsúlyozták az érzékszervek anyagi természetét. Az érzékszervi észlelés során keletkező dharmák az érzékszerveknek és az érzékszervi érzékelés tárgyainak felelnek meg, így a vaibhasikák ontológiai és ismeretelméleti szempontból is pszichológiai elemzésnek vetették alá az anyagot. A karmikus anyaggal kapcsolatban nézeteltérések voltak a vaibhasikák között. A hindu buddhista hagyományok más irányzatainak képviselőihez hasonlóan a vaibhasikák is felismerték az újszülöttek okozati összefüggését a szamszárában, de ezt a kondicionálást az anyagnak tulajdonították [54] .
A Vaibhashiki Abhidharmában az elme egy valódi entitás, három szinonim kifejezéssel utalnak rá: chitta, manas (gondolkodás) és vijnana (megismerés), amelyeket néha az elme különböző funkcionális aspektusainak tekintenek [55] . K. L. Dhammajoti meghatározása szerint a chitta az egyes tárgyak általános felismerése vagy észlelése. Ez magának a tárgynak az egyszerű megragadása anélkül, hogy megértené annak jellemzőit [56] . Sanghabhadra a chittát úgy határozza meg, mint "egy tárgy jellemzőinek általános megragadását" [57] .
A csitta soha nem keletkezik magától, mindig kísérik bizonyos mentális tényezők vagy események (chaitas, chaitasiki, Skt. caittas vagy Skt. caitasikas ), amelyek valódi és különálló dharmák, amelyek egyedülálló módon járulnak hozzá a mentális folyamathoz. Ezért a gondolkodó pillanatnak mindig sajátos jellege és tartalma van. A csitták és a chaitasikák mindig egyidejűleg és egymásra utalva keletkeznek [58] .
Azt a tant , miszerint a csitták és a chaitasikák mindig együtt keletkeznek és együtt hatnak, samprayogának ( Skt. saṃprayoga , kapcsolat/csatolás) nevezik. A kapcsolat fajtája ellentmondásos téma volt a korai filozófusok körében. A vasumitra a samprayoga alatt kölcsönös generációt jelentett ugyanazon alap (ashraya, Skt. āśraya ) jelenlétében. Dharmatrata számára ez egy aggregátum vagy egyesülés volt. Úgy vélte, hogy a vijnana és a chaitasika csak akkor kapcsolódik egymáshoz, ha kiegészítik egymást, együtt jönnek létre, és ugyanaz az alapja. Ghoshaka esetében ez a fogalom a csitta és a chaitasika egységességére utalt az alap, a tárgy (alambana, Skt. ālambana ), a cselekvésmód (akara, Skt. ākāra) és a cselekvés ( kriya, Skt. kriyā ) tekintetében. Később elfogadták, hogy a csitta és a chaitasik összekapcsolására igaznak kell lennie: azonos alappal (ashraya , azaz érzékszerv), ugyanarra a tárgyra (alambana), tevékenységi módra (akara) kell vonatkozniuk. , idő ( kala , Skt. kāla ) és ugyanaz az anyag (dravya). Sautrantika elvetette ezt a tant, mert úgy gondolta, hogy a dharmák csak egymás után, egymás után keletkeznek [59] .
Amint a dharmáik listájából kiderül, a vaibhasikák a chatasikákat különböző tulajdonságok alapján különböző alkategóriákra osztották. Például az univerzális dharmákat (mahabhumika, Skt. mahābhūmika ) azért nevezték így, mert a csitta minden típusában megtalálhatók. Emellett léteznek univerzális jótékony dharmák (kushala mahabhumika, Skt. kuśala mahābhūmikā ) és univerzális szennyeződések ( kleśa , Skt. kleśa ) [60] .
A buddhista Abhidharma egyik fő vitája a chitta őstermészetének kérdésével kapcsolatos. A Mahasanghika iskola azon a véleményen volt, hogy megőrzi az eredetileg tiszta természetet. A vaibhashikák, mint Szanghabhadra, elutasították ezt a nézetet, mivel úgy vélték, hogy a csitta természete is szennyeződhet [61] .
Az Abhidharma Vaibhashikiben volt egy másik osztályozás is: "a gondolatoktól elválasztott feltételek (erők)" (chitta-viprayukta-sanskar, Skt. citta-viprayukta-saṃskāra ). Ezek „valódi entitások, amelyek sem nem mentális, sem nem anyagi természetűek, de mindkét területen képesek cselekedni”, és természeti törvényeknek tekintik őket [62] . Más iskolák Abhidharmái, mint például a Shariputrabhidharma is tartalmazzák ezt a kategóriát, de nem az egyik fő meghatározó besorolás [63] . Dhammajotti megjegyzi, hogy soha nem volt egyetértés az ebbe a kategóriába tartozó dharmák számában, és a Sautrantikák nem fogadták el a valóságukat. Így ez egy sokat vitatott téma az északi Abhidharma hagyományokban [64] .
Valószínűleg ezek közül a feltételek közül a legfontosabb az elsajátítás (prapti, Skt. prāpti ) és a nem megszerzés (aprapti, Skt. aprāpti ). Dhammojoti az akvizíciót a következőképpen határozza meg [65] :
Ez az az erő, amely a dharmát egy bizonyos egymást követő folytonossághoz ( santati/santana , Skt. santati/santana ), vagyis az egyénhez köti. A nem megszerzés egy másik valódi entitás, amelynek funkciója és természete egyenesen ellentétes az elsajátítás funkcióival és természetével: biztosítja az adott dharma elválasztását az egyéni szekvenciális folytonosságtól... Viszonylag késői szakaszban kezdődött a megszerzés egészében olyan dharmaként határozható meg, amely befolyásolja bármely dharma és az élőlény (Santana) kapcsolatát.
Ezek a feltételek különösen fontosak, mert a háromszori létezés elmélete szerint az elsajátítás központi szerepet játszik Vaibhashika szennyezettség és megtisztulás megértésében. Mivel a szennyezés az igazi dharma, ami mindig létezik (sarvada asti, Skt. sarvadā asti ), nem lehet elpusztítani, de elválasztható a személytől, megszakítva a megszerzések sorozatát. Segít megmagyarázni azt is, hogyan érhető el egy olyan tiszta dharma, mint a nirvána, mivel a nirvánát csak az eléréssel lehet megtapasztalni [66] .
Egy másik doktrinálisan fontos feltételrendszer "a feltételekhez kötött négy jellemzője (samskara-lakshana, Skt. saṃskṛta-lakṣaṇa )". A dharmákról azt mondják, hogy van egy születési jellemzőjük (jati-lakshana, Skt. jāti-lakṣaṇa ), amely lehetővé teszi számukra, hogy létrejöjjenek, egy időtartam jellemzője (sthiti-lakshana, Skt. sthiti-lakṣaṇa ), amely lehetővé teszi számukra, hogy átmenetileg létezzenek, és egy a bomlásra jellemző (jaralakshana, Skt. arā-lakṣaṇa j), amely olyan erő, amely gyengíti tevékenységüket, és megfosztja őket attól, hogy egy későbbi kifejezett hatást kimutathassanak. A dharmák a mulandóság vagy az eltűnés tulajdonságával is rendelkeznek (anityata/vyayalakshana, Skt. anityatā/vyayalakṣaṇa ), ami miatt a múltba kerülnek [67] .
A feltétlen dharmák azok, amelyek kölcsönös függés nélkül keletkeznek ( pratitya-samutpanna , Skt. pratītya-samutpanna ), és nem is időbeliek vagy térbeliek. Ezek a dhammák túlmutatnak a keletkezésen és a megszűnésen, és valódi entitások, amelyek egyedülálló hatékonysággal rendelkeznek (bár nem átmeneti ok-okozati hatás, mint más dharmák) [68] .
Vaibhashika a feltétel nélküli dharmák három típusát különböztette meg: a tér ( skt . ākāśa ), a meditáció általi megszűnés (pratisankya-nirodha, Skt. pratisaṃkhyā-nirodha ), és a meditációtól független megszűnés (apratisankya-nirodha, Skt. apratisaṃkhahy ) -khnirodha .
A Mahavibhashban láthatunk némi nézeteltérést a Sarvastivadán belül ezekkel a dharmákkal kapcsolatban. Néhányan, mint például a Bhadantai (a dharmatrata iskola), tagadták a tér valóságát. Mások ( Darshtantika ) nem ismerték fel mindhárom felsorolt dharma ontológiai valóságát [70] .
Dhammajoti szerint a kontempláció általi megszűnés azt jelenti, hogy "a diszkrimináció vagy a kontempláció által szerzett szennyeződések megszűnnek". Ahány dharma szennyeződésekkel/kiszivárgással, annyi ilyen megszűnés van. Eközben a kontemplációtól független megszűnés „egyszerűen abból adódik, hogy az adott dharmákhoz nem állnak rendelkezésre a feltételek szükséges kombinációi. Azért hívják így, mert nem függenek semmilyen szellemi erőfeszítéstől. Annyi ilyen megszűnés van, ahány feltételhez kötött dharma [69] .
Ezenkívül a reflexió általi megszűnés a nirvána buddhista céljának szakkifejezése, amelyet úgy is definiálnak, mint „elkülönülés (visamyoga, skt . visaṃyoga ) a szennyeződésekkel/szivárgásokkal járó dhammáktól, amelyeket a diszkrimináció/szemlélődés (pratisankhyana, Skt ) során szereztek meg. . pratisaṃkhyāna ), amely egy különleges prajna szennyeződések/szivárgás nélkül” [71] . A nirvána a karma és a szennyeződések abszolút hiánya , a szkandháktól való menekülés és az arhat által elért minden szamszári létezés [72] .
A nirvána valódi létezéseA sarvastivadában a nirvána "külön pozitív entitás" (dravyantara, Skt. dravyāntara ). Ez "ontológiailag valódi hatalom, amelyet a gyakorló akkor szerez meg, ha ezt a szennyeződést teljesen elveti". Ez garantálja, hogy a szennyeződés soha többé nem fordul elő. Ez a Skandhila tanár által adott meghatározás azt jelzi, hogy ez a valódi entitás pozitív jelenléttel rendelkezik, ami „olyan, mint egy gát, amely visszatartja a vizet, vagy egy paraván, amely elzárja a szelet” [73] .
A Vaibhashikában a nirvána valódi létezését a közvetlen észlelés és a korai szövegek is megerősítették, amelyekben Buddha kijelentette, hogy "a meg nem született minden bizonnyal létezik" [74] . A Sautrantikák nem értettek egyet ezzel a szentírás-értelmezéssel, és úgy vélték, hogy a meg nem született a születés megszakítására utal (janmapravrti, Skt. janmāpravṛtti ), így ez egyszerűen egy fogalom, amely a szennyeződések elhagyása miatti szenvedés hiányára utal. viszonylag valós (prajnaptisat). Szanghabhadra azonban azzal érvelt, hogy „csak akkor van értelme kimondani, hogy „van”. Sőt, ha nem létezne ilyen entitás, Buddhának egyszerűen azt kellett volna mondania: „A születés megszakadt.” [75] .
Vaibhashika szerint a nirvánának a legmagasabb fokon kell léteznie, mivel lehetetlen olyan jelenségeket találni, amelyek alapul szolgálnának a nirvána relatív létezőként való kijelöléséhez (például, hogy az aggregátumok hogyan jelölik magukat relatívnak) [76] . Továbbá, ha a nirvána nem valódi hatalom, akkor a lények nem tapasztalhatják meg a nirvánában való gyönyört és a szamszárában való undort , mivel a nirvána a létezés szempontjából alacsonyabb rendű lenne. Ez azt is jelentené, hogy Buddha mindenkit félrevezetett azzal, hogy a nemlétezőről beszélt ugyanúgy, mint a létezőről [77] .
Sőt, ha a nirvána irreális, akkor nem lehet a Négy Nemes Igazság egyike , mivel a nemlétező nem nevezhető igaznak vagy hamisnak. Úgy tartják, hogy az árják közvetlenül látják a Négy Nemes Igazságot, köztük a harmadik igazságot - a szenvedés megszűnését (dukhanirodha, Skt. duḥkhanirodha ), vagyis a nirvánát, és a bölcsesség nem keletkezhet egy nem létező tárgyhoz képest [78]. .
A "sarvastivada" név szó szerint azt jelenti, hogy "minden létezik" (sarvam asti, Skt. sarvāma asti ), utalva arra a tanításra, hogy minden múltbeli, jelen és jövőbeli dharma létezik [79] . A három időkben való létezésnek ezt a tanát az örökérvényű időelméletként írták le [80] .
Mit jelent a dharma létezése? A sarvastivadai abhidharmikák számára a valóság vagy a létezés fő oka az ok-okozati összefüggés és a saját természet (svabhava) megléte volt [81] . A vaibhasik filozófus, Sanghabhadra a következőképpen határozza meg a létezést: "A valódi létezés jellemzője, hogy a tudás ( buddhi , Skt. buddhi ) létrehozásának tárgyi területeként szolgál " [82] . Minden tudás szándékos és megkülönböztető jelleggel rendelkezik, ami a tudás tárgyának belső jellemzőinek (szvalakshanának) köszönhető. Ha nincs tudás tárgya (visaya, Skt. viṣaya ), akkor nincs maga a tudás [83] .
Ráadásul a Szangabhadra szerint csak a valóban létező formák megléte esetén lehet különbség az anyagi tárgyakkal kapcsolatos helyes és helytelen tudás között [84] .
A Sanghabhadra kétféle létezőt különböztet meg [85] :
A valóságban létező (dravya) és a fogalmilag létező (prajnaptito), mindkettő a konvencionális igazság és az abszolút igazság alapján van kijelölve. Ha a tudás (buddhi) minden mástól függetlenül keletkezik valamiről, akkor ez a dolog valóban létezik - például rupa, vedana stb. Ha a tudás más dolgoktól függ, akkor fogalmilag/relatíve létezik - például váza, hadsereg, stb.
Ezenkívül a ténylegesen létező dolgokat is két típusra osztják: saját természetük van, és saját természetük és tevékenységük is van (karitra, Skt. kāritra ). Ezenkívül ez az utóbbi típus két altípusra oszlik: "funkcióval (samarthya, Skt. sāmarthya ) vagy funkció nélkül." Végül a relatív entitások is kétféleek: "valami valóságos vagy valami relatív alapon léteznek, mint például egy váza és egy hadsereg" [85] .
Jan Westerhoff szerint az egyik ok, amiért a vaibhashikák ragaszkodtak ehhez az elmélethez az volt, hogy a tudat pillanatai szándékosak ("valamire" irányulnak), így ha nincsenek múltbeli entitások, a róluk szóló gondolatok nem tárgyiak lesznek, és nem létezhetnek. [86] . Egy másik érv a múltbeli cselekedetekre (karmára) támaszkodott, amelyeknek később megnyilvánuló következményei vannak. Vaibhashika azzal érvelt, hogy ha a karma aktusa már nem létezik, nehéz belátni, milyen eredményeket hozhat a jelenben vagy a jövőben. Végül a múlt, a jelen és a jövő egymásra épülő elképzelések. Ha a múlt és a jövő nem létezik, hitték a vaibhashikák, hogyan lehet felfogni a jelen létezését?
A Samyukta-abhidharma-hrdaya , a Gandhara Sarvastivada negyedik szövege, amely a 4. századból származik, a következő érvekkel védi ezen iskola fő elméletét [87] :
Ha nem lenne múlt és jövő, akkor nem lenne jelen; ha nem lenne jelen idő, akkor nem lennének feltételekhez kötött tényezők (samskrta dharma, Skt. samskrta dharma ). Ezért van három igeidő (trikala, Skt. trikala ). Ne állítsa, hogy hiba. Azt állítani, hogy [a tény], ami távoli a múltban, és ami a jövőben létezni fog, az nem létezik, és hogy csak a jelen van, helytelen. Miért? Mert a cselekvésért jutalom (vipaka, Skt. vipaka ) jár. A világon tisztelve azt mondta: „Van cselekvés, és van jutalom. Ez a cselekvés és jutalom azonban nem mindig van jelen. Amikor cselekvésre kerül sor, tudnia kell, hogy a jutalom a jövőben lesz; amikor megtorlás történik, tudnia kell, hogy a cselekvés már a múltban van. ... Ahogy már mondták: Ha nincs olyan öt képesség, mint a hit (shraddhendriya, Skt. sraddhendriya ), akkor azt mondom, hogy ez a laikusok generációja (prithajjana, Skt. prthagjana )”. Amikor a Kereső (shaiksha, Skt. śaikṣa ) olyan, akit kötelékek/burkok (paryavasthana, Skt. paryavasthana ) kötnek, akkor nincs olyan öt hatalom, mint a hit; mert az út nem kapcsolódik a beszennyeződéshez (klesha). Ezért tudnia kell, hogy van múlt és jövő. Ha a dolgok másként lennének, akkor a nemes emberek (aryapudgala, Skt. aryapudgala ) világi emberek lennének.
Vasubandhu a szent szövegek alapján a következőképpen fogalmazza meg a fő érveket és az okot, amiért minden létezik [88] :
A vaibhashikák számára az idő (adhvan, Skt. adhvan ) egyszerűen a különböző típusú dharmák tevékenységeinek átfedése/kombinációja volt, amelyek nem léteznek önállóan. Emiatt szükségessé vált annak elmagyarázása, hogyan éli meg az ember az időt és a változást. A sarvastivada gondolkodók különböző elképzelésekkel álltak elő arról, hogy a dharmák hogyan változnak, az idő tapasztalatát okozva. A Mahavibhasha négy fő elméletről beszél, amelyek ezt próbálják alátámasztani [89] :
Vasubandhu ezeket az álláspontokat a következőképpen fogalmazta meg [90] :
Az Abhidharmakoshában Vasubandhu kijelenti, hogy "a legjobb rendszer a Vasumitra rendszere" [90] . Samyukta-abhidharma-hridaya egyetért vele [91] .
Később Sarvastivada kidolgozott egy elméletet, amely egyesítette az első és a harmadik nézetet. Ez látható a Sanghabhadrában, amely kijelenti, hogy bár a dharma lényegi természete változatlan, funkciója vagy tevékenysége (karitra) és létezése (bhava) megváltozik [92] :
A dharma lényege örökkévaló marad; a bhava [léte] megváltozik: amikor a szamszkrit [feltételes] dharma áthalad az adhvánon [időn], a pratjaya [feltételekkel] összhangban generálja karitráját [tevékenységét] anélkül, hogy feladná szubsztanciális természetét; utána azonnal megáll a karitra. Ezért azt mondják, hogy a svabhava örökké létezik, de mindazonáltal állandó, mert a bhava változik.
Így a Szangabhadra számára "a dharma jelen van, amikor megcsinálja a karitráját, a jövő, amikor a karitrája még nem fejeződött be, a múlt, amikor már megtette" [93] . A "karitra" kifejezést úgy határozzák meg, mint "a dharma azon képességét, hogy előidézze saját következő pillanatát" [94] . Amikor a megfelelő feltételek teljesülnek, a dharma aktívvá válik (ami egy pillanat alatt eltűnik). Ha nincs tevékenység, a dharma én-természete továbbra is okozhat más dharmákat [95] .
Ami az esszenciális természetet, a svabhavát vagy a valóságot, a dravyát , a dharmát illeti, minden vaibhashika gondolkodó egyetértett abban, hogy ez az, ami állandó marad, és nem változik az időben. Azonban, amint azt K. L. Dhammajoti megjegyzi, ez nem feltétlenül jelenti azt, hogy a dharma svabhava „változatlan vagy akár állandó, mivel a dharma létmódja és lényegi természete nem különbözik egymástól, így amikor az előbbi átalakul, így a her svabhava is " [96] .
A Vaibhashika szemszögéből itt nincs ellentmondás, hiszen egy és ugyanazon folyamatról van szó, amely (még akkor is, ha változik) az idő múlásával. Tehát ebben az értelemben nincs változás a svabhavában vagy a svalakshanában. A vaibhasikák úgy gondolták, hogy ebben az esetben a dharma átalakul, és különböző létmódokat szerez. Ezen módok mindegyike valójában egy új esemény az ok-okozati áramlatban (bár természetében nem különbözik az adott áramlat korábbi dharmáitól). Így a lényegi természetek átalakulnak, és ontológiailag mégis ugyanazok maradnak. Dharmatrata egy aranyruda példáját használta, amely különféle dolgokká változik (evőeszköz, tál stb.). Amikor a forma megváltozik, az arany lényege változatlan marad [96] .
Ezt a nézetet fejezi ki Sanghabhadra, aki kijelenti, hogy a svabhava állandótlan, mert az időben folyik, és léte (bhava) az időben változik. Sanghabhadra azt is megjegyzi, hogy a dharmát különféle okok generálják (és egy kezdet nélküli oksági hálózat része), és amint a dharma megszűnt, többé nem keletkezik. A Sanghabhadra azonban kimondja, hogy a dharmák nem veszítik el svabhavájukat . Az érzetek (vedana) példáját használja. Bár az érzések különböző típusairól beszélünk, mindegyiküknek ugyanaz a természete az érzékszervi jelenségek az emberi mentális kontinuumban (prasada rupa, Skt. prasāda rūpa ). A Szangabhadra ezután kijelenti [97] :
Nem mondható el, hogy mivel a funkció eltér a létezéstől, a látás, hallás stb. funkcióiban lehetnek eltérések. Inkább a látás stb. funkciója nem más, mint a szem létezése stb. A funkcióbeli különbségek miatt határozottan különbség van a létmódban... Mivel vannak dharmák, amelyek alapvető szubsztanciákként együtt léteznek, amelyek alapvető jellemzői nem különböznek egymástól, de [mindazonáltal] eltérő létezési módokkal rendelkeznek, tudjuk, hogy amikor a dharmák háromszor metszik egymást, formáik létezése megváltozik, alapvető jellemzőik változatlanok.
Azt is kijelenti [97] :
[Magyarázataink] megfelelően cáfolják azt az ellenvetést is, amely szerint [a Skt. sarvāstitva ] az esszenciális természet [dharma] állandóságát jelenti, mert bár az esszenciális természet mindig [ugyanaz] marad, Skt. az avastha [állapot] más [az idő különböző szakaszaiban], mivel vannak változások. Ez az Avastha különbség a körülmények miatt keletkezik, és szükségszerűen legfeljebb egy Kshana [pillanatig] marad fenn. Ennek megfelelően a dharma esszenciális természete is mulandó, mivel megkülönböztethetetlen a különbségtől [amely benne keletkezik]. [De] csak a meglévő dharmában történhetnek változások; a nemlétezőben nem lehet változás. Így megfelelően definiáltuk az időt.
K. L. Dhammajoti szerint a vaibhasikák azt jelentették, hogy még ha egy oksági sorozat különböző dharmái különálló entitások is, van egy közös „sajátosság vagy teljesség”, és a sorozat így „dinamikusan azonos” marad. Ez az azonosság kapcsolata a különbözőségben (bhedabheda, Skt. bhedābheda ). Ebben az értelemben a svabhava nem statikus entitás, állandó és változáson megy keresztül, és mégis "ontológiailag soha nem válik teljesen más szubsztanciává" [98] . Sanghabhadra azzal érvelt, hogy a „minden létezik” doktrínája csak ezzel a megértéssel egyeztethető össze a mulandóság tanával.
Az ortodox Sarvastivada is támogatta a pillanatok elméletét (kshanavada, Skt. kṣaṇavada ). E doktrína szerint a dharmák csak egy pillanatig tartanak, ez az időmérték a lehető legkisebb időmérték, a Samyukta-abhidharma-hridaya így írja le [99] :
A legkisebb [időszak] egy kshana. Az idő nagyon rövid egy pillanatban. Ezért gondolják, hogy a kshana időbeli korlátozás. A kshana méretével kapcsolatban. Egyesek azt mondják, hogy ez ahhoz hasonlítható, ahogy egy erős ember, sietve körülnéz, sok csillagot figyel: idővel egy csillag egy kshana. Sőt, néha azt mondják, mintha az erős ember csettintette volna az ujjait: hatvannégy ksana múlik el! Sőt, azt mondják, hogy ez olyan, mint egy hatalmas ember, aki egy nagyon éles késsel vágja el Kashi legfinomabb selyemszálát: egy szál elvágása egy kshana. Sőt, egyesek azt mondják, hogy a Világ Kitüntetettje nem mondta ki a „ksana” szót.
Az Abhidamma Vaibhashiki egyik fontos témája az okok, feltételek és hatásaik tanulmányozása volt. A vaibhashikák két fő sémát használtak az oksági összefüggés magyarázatára: négy feltételt (pratyaya, Skt. pratyaya ) és hat okot (hetu, Skt. hetu ) [100] . Ebben a rendszerben a dharmák előfordulása teljes mértékben konkrét okoktól függ. Az ok-okozati erők azok, amelyek a dharmát valóságossá teszik, ezért szanskaráknak is nevezik őket ( Skt. saṃskāras , kondicionáló erők). Emiatt minden dharma valamilyen oksági kategóriába tartozik, és állítólag ok-okozati hatással bír [101] . Valójában csak az okok vizsgálatán keresztül mutatkozik meg a dharmák belső természete felismerhető módon. A Vaibhashika sémában a dharmák tevékenységei az okok egymásra utaltságából fakadnak. Belső természetüket "gyengének" nevezik, ami azt jelenti, hogy nem tudnak önállóan cselekedni, és tevékenységük más dharmáktól függ [102] .
A Vaibhashika rendszer egyedülálló tulajdonsága az egyidejű ok-okozati összefüggés felismerése. Az „együtt létező okok”, amelyek fontos részei a szarvasztivadinok oksági felfogásának, lehetővé tették számukra, hogy megmagyarázzák a közvetlen realizmus elméletét , vagyis azt az állításukat, hogy valódi külső tárgyakat észlelünk. Ezt az érvet alkalmazták a temporális örökkévalóság védelmében is. Az olyan gondolkodók számára, mint a Szanghabhadra, az érzékszervnek és tárgyának egyazon pillanatban kell léteznie cselekvésével, észlelésével együtt. Tehát ahhoz, hogy egy ok hatásos legyen, a hatásával együtt kell léteznie [103] . Az egyidejű kauzalitásnak ezt a nézetét a Sautrantikák elutasították , de később a Yogacara iskola is elfogadta [104] .
A Szangabhadra kijelenti, hogy bár a dharmák megjelenése sok feltételtől függ, Buddha csak négy feltételt tanított a szútrákban. Ellentétben a Sautrantika-kkal, akik ezeket puszta fogalmi megjelöléseknek tartották, a vaibhashikák fenntartották, hogy ezek a feltételek valóban léteznek [111] .
A négy feltétellel először Devasharman Vijnanakaya című művében találkoztunk (kb. i.sz. 1.) [112] .
A Sarvastivada tanítása szerint öt gyümölcs van, vagyis az okok hatásai [113] :
A vaibhashika ismeretelmélet a tapasztalat által megalapozott realizmust hirdette. A vaibhashika tudáselmélet szerint a dharmák egyedi tulajdonságokkal rendelkező, egyedi erőkként foghatók fel a tudás két eszközével (pramana, Skt. pramāṇa ): a közvetlen észleléssel (amely magában foglalja a spirituális látást) vagy a következtetésen (anumana, Skt. anumāna ) keresztül. közvetlen tapasztalat [114] .
Az olyan vaibhashikák számára, mint a Szanghabhadra, „a létező (lakshana) jellemzője, hogy tudást generáló tárgyként (buddhi) szolgálhat”. Emiatt a tudás tárgya szükségszerűen létezik, bár lehet akár valóban létező (dravyata), akár fogalomként létező (prajñapti, Skt. prajñapti ). Ahogy Dhammajoti megjegyzi, "egy tárgy megismerésének lehetősége szükségszerűen magában foglalja annak valódi ontológiai státuszát" [115] .
Ezt a nézetet elutasították a szautrantikák, például Srilata, aki azt állította, hogy a tudás tárgya lehet irreális, és olyan példákra mutatott rá, mint optikai csalódások, álmok, önmagunkról vagy egy valós személyről való hamis tudás ( pudgala , Skt. pudgala ) stb . tovább. Erre válaszul a vaibhashikák kifogásolták, hogy még az ilyen hibás kognitív konstrukciók esetében is van valódi alap, amely az oksági folyamat részeként hat. Dhammajoti [116] magyarázata szerint .
Az abszolút nemlétezőnek (atyantam asad, Skt. atyantam asad ) nincs funkciója, ezért soha nem tud tudatot generálni. Így egy irreális pudgala észlelése esetén az észlelés tárgya nem az egymásra helyezett pudgala, hanem az öt szkandha, amelyek valódi entitások.
Sőt, amint Dhammajoti megjegyzi, "az érzéki észlelés mint pratyaksha ( Skt. pratyakṣa ) tapasztalat csak az éberség második pillanatában valósul meg teljesen." A külső tárgyat ugyanis először „érzékszervi képességgel támogatott közvetlen észleléssel” (indriyashrita-pratyaksha, Skt. indriyāśrita-pratyakṣa ) kell megragadni, és csak ezután jöhet létre a megkülönböztető észlelés (buddhi-pratyaksha, Skt. buddhi-pratyakṣa ) mivel a megkülönböztető percepció a korábbi érzékszervi percepciót használja kognitív támogatásként (alambana) [117] .
Vaibhashika a külső tárgyak valóságos létezése mellett érvelt, azzal érvelve, hogy a mentális szennyeződések különböző módon keletkeznek annak a tárgynak a kauzális ereje miatt, amelyre az elme irányul. Hasonlóképpen, a pratyaksha különböző okok és körülmények miatt keletkezett, amelyek közül az egyik valódi külső tárgy volt. Dhammajoti szerint az olyan vaibhashikák számára, mint a Sanghabhadra, „az érzéki tudat szükségszerűen megköveteli az atomok fizikai felhalmozódását vagy agglomerációját. Ezeket az atomokat közvetlenül észleljük, bizonyos módon összeállítjuk, és nem egy olyan fogalmi tárgyat, mint például egy kancsó stb. [118] .
A vaibhashikák számára a tudás ( jnana , Skt. jñāna ) egy chaitta (mentális tényező), amelynek fémjelzi a "meghatározó vagy meghatározó (nishchita, Skt. niścita ) megértés". A tudásnak különböző fajtái vannak, például a dharma ismerete (dharma-jnana, Skt. dharma-jñāna ) tisztában van a dharmák valódi természetével, a feltételes tudás (samvriti-jnana, Skt. saṃvṛti-jñāna ) a feltételes ( nem végleges) dolgok, valamint a nem-felbukkanás ismerete (anutpada-jnana, Skt. anutpāda-jñāna ), amely akkor jelentkezik az emberben, ha tudja, hogy a nirvánát elérte [119] .
A buddhizmus célját gyakran a szenvedéstől való megszabadulásnak tekintik, ami az összes szennyeződés – klesh ( Skt. kleśa ) – teljes megszüntetéséből fakad. Ez a tökéletesség állapota, amelyet egy arhat vagy buddha "a szivárgások/folyamok megsemmisítésének ismeretén " (ashravakshaya-jnana, Skt. āsravakṣaya-jñāna ) ismer. Az Abhidharmikák a szennyeződések megszüntetésének egyetlen módját magában az Abhidharmában látták, ami bölcsesség a szó legmagasabb értelmében (prajna, Skt. prajñā ) [120] .
A klesát általában úgy definiálják, mint ami "beszennyezi" vagy beszennyezi, és úgy is, mint ami megzavarja és megsérti a pszicho-fizikai folyamatokat [121] . A szennyezés másik fontos szinonimája az anushaya ( Skt. anuśaya ). A vaibhasikában ez egy finom vagy finom (anu, Skt. anu ) dharma, amely egy tárgyhoz tapad, és vele együtt növekszik, „mint a nedves ruhákra tapadt por vagy az öntözött mezőn növekvő magvak” [122] . Ez a meghatározás ellentétben áll más Anushai-értelmezésekkel . Például a Sautrantikák "magoknak" tartották őket (bija, Skt. bīja ) klesh . Így a vaibhashikák számára nem létezett olyan, hogy látens szennyezés [123] .
A szennyeződéseket a létezés gyökerének tekintik (mulam bhavasya Skt. mūlaṃ bhavasya ), mert karmát generálnak, ami viszont új újjászületésekhez vezet [124] . A fő szennyeződések a három ügyetlen gyökér (akushala mula, Skt. akuśala-mūla ) – kapzsiság (raga, Skt. rāga ), ellenségeskedés (pratigha, Skt. pratigha ) és tudatlanság (avijja, Skt. avidyā ) néven ismertek [125] . . Ezek közül a tudatlanság a legalapvetőbb. A Sanghabhadra úgy definiálja, mint "egy különleges dharma, amely árt a bölcsességnek (prajna). Ez a fordított, torz nézetek oka, és megakadályozza az érdemek és hátrányok meglátását [126] .
Dhammajoti szerint a szennyeződéseket a következő kifejezésekkel írják le:
1) bilincsek (samyodjana, Skt. saṃyojana ) ; 2) rabszolgaság (bandhana, Skt. bandhana ); 3) beburkoló (prayavasthana, Skt. paryavasthāna ); 4) szivárgás / áramlás (ashrava, Skt. āsrava ); 5) árvíz (ogha, Skt. ogha ); 6) bilincs / kötések (jóga, Skt. jóga ); 7) ragaszkodás (upadana, Skt. upādāna ); 8) testi kapcsolat (kaya-grantha, Skt. kāya-grantha ); 9) interferencia (nivarana, Skt. nivaraṇa ) [127] .
Ez a több kategória a dharmák különféle doktrinális témáinak és taxonómiájának leírására szolgál. Például minden dharma, mind a szivárgó, mind a nem szivárgó, az érző lényeket a létezés áramlatában tartja, és szennyeződéseket is okoz az érzéki területeken [128] .
A szennyezés is alkategóriákra oszlik. Például háromféle szivárgás létezik: az érzékiség kiszivárgása (kamasrava, Skt. kāmāsrava ), a létezés szivárgása (bhavasrava, Skt. bhavāsrava ) és a tudatlanság kiszivárgása (avidyasrava, Skt. avidyāsrava ); Négy kötődés létezik: az érzékiséghez való ragaszkodás (kamopadana, Skt. kāmopādāna ), a nézetekhez való ragaszkodás (drishti-upadana, Skt. dṛṣṭy-upādāna ), az önmegtartóztatáshoz és a fogadalmakhoz való ragaszkodás (shilavratopadana, Skt. śīlavratopadana a ragaszkodás elmélete és teória). a lélek (atmavadopadana, Skt. ātmavādopādāna ); és öt akadály van: (I) érzéki vágy, (II) rosszindulat, (III) letargia-álmosság (stiyana-middha, Skt. styāna-middha ), (IV) nyugtalanság-bűnbánat (audhatiyakauktya, Skt. auddhatyakauktya ) és ( V ) kétség [129] .
A vaibhashikák számára a szennyeződések megszüntetése a dharmák természetének vizsgálatával kezdődik (dharma-pravicaya, Skt. dharma-pravicaya ). Ezt a kutatást különféle módokon végzik, például annak mérlegelésével, hogy a szennyeződések hogyan keletkeznek és növekednek, mik a tudás tárgyai, és hogy a szennyeződéseket a Négy Nemes Igazság (darshana-praheya, Skt. darśana-praheya ) megvalósításán keresztül kell-e megszüntetni. vagy művelés (bhavana -praheya, Skt bhāvanā-praheya ) [130] .
A Vaibhashika rendszerben a szennyezés elutasítása nem jelenti annak teljes megsemmisítését, mivel minden dharma létezik a három idő alatt. Az ember beszennyeződik, amikor az elérési dharmája a beszennyeződéshez köti (saṃyoga, Skt. saṃyoga ), és beszennyeződik, amikor az elérési dharmája megszűnik és az elkülönülés elérése (visamyoga-prapti, Skt. visaṃyoga-prāpti ) egyidejűleg araptine [1311] . . Míg a dharma feladása egyszerre történik, és nem ismétlődik meg, az elválás újra és újra megtörténhet, ami egy mélyebb és fenntarthatóbb spirituális fejlődést tükröz [132] .
Ez egy fontos pont, mivel a vaibhashikák azt állították, hogy "a duhkha alóli szabadságot a szennyeződésekről való fokozatos és szisztematikus lemondás révén kell elérni", és elutasították a hirtelen megvilágosodás lehetőségét [133] . Négy módszer létezik a szennyeződésektől való megszabadulásra, az első három a látás általi lemondásra vonatkozik (darshana-heya) [134] .
Vaibhashika felismerte a karma mélyreható és végső soron felfoghatatlan természetét, de mégis megpróbálta racionalizálni alapvető mechanizmusait, és megmutatni, hogy ez egy középút a determinizmus és az abszolút szabadság között [135] . A Mahavibhasha megjegyzi, hogy a karma kifejezés használatának különböző, de összefüggő módjai vannak. Utalhat általános értelemben vett cselekvésekre vagy kifejezetten olyan etikai cselekvésekre, amelyek kívánatos vagy nem kívánatos következményekkel járnak [136] .
A karma utal a cselekvések megtorlásának (vipaka-hetu) tényleges okaira is, amelyek Dhammajoti szerint döntő szerepet játszanak „a különböző szférák (dhatus), szintek (gati, Skt. gati ) és születési módok ( yoni ) meghatározásában. , Skt . yoni ) . [136] .
Vasubandhu szerint nem a karma az egyetlen tényező, amely hozzájárul az újjászületéshez: "Nem csak a karma indítja be a születést (janman, Skt. janman )" [137] . A karma összefügg a szennyeződésekkel is, mivel ezek generatív okokként és fenntartó feltételekként működnek a karma számára [138] .
A karmának három fő típusa van: testi, beszéd és mentális [139] . A karma központi és alapvető eleme az akarati aspektus (chetana), amely magában foglal minden mentális karmát, mivel más típusú karmát generál és előmozdít [140] . Szanghabhadra a szútrákra hivatkozva kijelenti, hogy az akarat (vagyis a mentális karma) karma „a maga vagy sajátos értelmében, mivel ez a fő ok (vishishta-hetu, Skt. *viśiṣṭa-hetu ) az érző képének megteremtésében létezés" [ 141] .
A vaibhashikában a karmát is további típusokba sorolták [138] :
Különösen fontosak az informatív és nem informatív típusok. A Vaibhashika számára mindkét típus valódi entitás, és az akaratból fakadó karmára utal (chetayitva). Ráadásul az informatív karma természete anyagi, egy speciális testi forma egy cselekvés során (beleértve a hangot is). A Sanghabhadra azzal érvel, hogy ha minden karma puszta akarat (amint a Sautrantikák hiszik), akkor az ölés szándéka ugyanaz, mint az ölés cselekedete [142] . A vaibhasikák azt is hitték, hogy a nem informatív karma egyfajta finom "instabil" anyag, amely megőrzi karmikus hatékonyságát. Ezt a nézőpontot a Sautrantikák hevesen támadták [143] .
Más buddhista iskolákhoz hasonlóan a karma tíz útját a vaibhashikák tanították, mint fő etikai útmutatót arra vonatkozóan, hogy mit kell elkerülni és mit kell művelni . Hangsúlyozni kell, hogy ennek a tanításnak a lényege továbbra is az akarat. Például még akkor is, ha valaki nem a káros szándékai szerint cselekszik, maga a szándék képez ügyetlen karmát [144] .
A vaibhashika karmaelmélet háromszor szorosan kapcsolódik a lételmélethez, mivel a karma a múltban és a jövőben is létezik. A múltbeli karma hatékonysága a vaibhashikák része volt annak az érvelésnek, hogy "minden létezik", hiszen ha a megtorlás múltbeli karmikus oka teljesen megszűnik létezni, az nem vezethet karmikus hatáshoz vagy kiteljesedéshez [145] . Ahogy Dhammajoti [146] kifejti :
Abban a pillanatban, amikor a megtorlás oka felmerül, meghatározza az okozati összefüggést a jövendő gyümölccsel; vagyis „megragadja a gyümölcsöt”. A következő pillanatban, amikor a szükséges feltételek felmerülnek, a múltban maradva kauzálisan életre keltheti a magzatot, mintha a jövőből a jelenbe vonná; vagyis „gyümölcsöt terem”.
A Sautrantikák elutasították ezeket az elképzeléseket, és egy vetélytárs elméletet fejlesztettek ki, amelyet magelméletként ismernek. Ezen elmélet szerint az akarat azonnali dharmák láncolatát hozza létre, amelyeket magoknak neveznek, és amelyek folyamatosan továbbadódnak a mentális kontinuumban, amíg ki nem csíráznak, karmikus hatást kiváltva [147] .
Sanghabhadra bírálta ezt az elméletet, rámutatva, hogy amikor a magból növény lesz, a folyamat nem szakad meg. De a Sautrantikák szempontjából a megszakítás lehetséges például, ha egy személynek más etikai típusú gondolatai vannak, vagy amikor olyan meditációs állapotba kerül , amely teljesen megszakítja a mentális tevékenységet (mint pl. asamjni-samapatti, Skt. asaṃjñi- samāpatti , vagy nirodha-samapatti, Skt nirodha-samāpatti ). És mivel a Sautrantikák prezentisták voltak , úgy gondolták, hogy abban a pillanatban a múltbeli karma is megszűnt létezni, és ezért nem hozhat gyümölcsöt [148] .
A Vaibhashiki Abhidharmában a karmikus megtorlás természete, vagyis az, hogy valaki hogyan éli meg tettei következményeit, nincs rögzítve, és különféle feltételektől függ, mint például a lelki státuszától és a bölcsességétől. Vasubandhu ezeket a sorokat tartalmazza [149] :
A tudatlan, aki egy kicsit is rosszat tesz, elesik; a bölcsek, bár nagy dolgokat tesznek, maguk mögött hagyják a gonoszt [lakhelyet]. [Egy darab] vas, bár kicsi, elsüllyed a vízben; ugyanaz a darab, tálká alakítva, bár nagy, lebeg.
Hat tényező befolyásolja a karmikus megtorlás súlyosságát (és ezáltal azt, hogy milyen rossz lesz a jövőbeli újjászületés) [150] :
Azt is tartják, hogy nem minden típusú karmának lesz szükségszerűen következménye. Ilyen például a határozatlan (aniyata) karma, amely ellentétben áll bizonyos, vagyis olyannal, amely biztosan megtorláshoz vezet (ebben, a következő vagy valamilyen jövőbeli életben) [151] . Az ilyen bizonytalan karmát meggyengítheti vagy eredménytelenné teheti a spirituális út gyakorlása. Erre ad példát a Lump of Salt Sutta (Lonakapalla Sutta AN 3.100 ) [152] . Bizonyos karmák különösen tisztátalan tettek , mint például a szülők megölése, amelyeket így nem lehet megváltoztatni.
Egy másik fontos különbség itt a megvalósult karma (krita), amely az előkészítő és alapvető cselekvésekre utal, és a felhalmozott karma (upachita) között, amely a cselekvést "befejező" egymást követő cselekvésekre utal. Például felkészülhet arra, hogy megöl valakit, és megpróbálja megtenni, de nem sikerül. Ebben az esetben a karma nem halmozódik fel. Ezenkívül a karma nem halmozódik fel, amikor nem szándékos cselekedeteket követnek el. Bár a felkészülés még mindig rossz karma, nem feltétlenül van következménye. Ha azonban volt szándék, és azt végrehajtották, akkor biztosan jön a büntetés [153] .
Egy másik lényeges különbség a karma kivetítése (akepaka) és befejezése (paripuraka) között. A karma kivetülése egyetlen aktus, amely a fő ok, amely meghatározza a jövőbeli létet (valamint a köztes létet , antara-bhava, Skt. antarā-bhava ), míg a karma kiteljesedése felelős bizonyos tapasztalatokért ebben a konkrét kapcsolatban. a létezés például meghatározza a várható élettartamot [154] . Ebben a rendszerben a karma elsősorban egyéni. Más szóval, az egyik ember karmája nem késztet arra, hogy egy másik ember megtapasztalja a megtorlás gyümölcsét [155] .
Van azonban egy karmikus gyümölcs, amelyet emberek egy csoportja tapasztal meg - a dominancia gyümölcse (adhipati-phala), amely befolyásolja a külső dolgok, például növények és bolygók vitalitását és hosszú élettartamát. Így a külvilágot „négy kiegészítés” érinti: „az élet időtartama, az élőlények, a használati és öröm külső tárgyai (parikara, Skt. parikāra ) és az ügyes dharmák”. Ebben az értelemben létezik „kollektív karma”. A vaibhashikák számára az univerzum a benne lakó összes lény kollektív karmája (vagyis az uralom gyümölcse) [156] .
A Sarvastivada Abhidharma a függő keletkezés kulcsfontosságú buddhista tanát úgy értelmezi , hogy arra összpontosít, hogy a 12 láncszem , a nidanák hogyan segítik elő az újjászületést a létezés három periódusa (múlt, jelen, jövő) szempontjából [157] .
Okok a múltban
1 . Tudatlanság ( avidya ) - minden szennyeződés az elmúlt életben, mivel a tudatlansághoz kapcsolódnak és az okozza.
2 . A feltételek ( sanskarák ) mind múltbeli karmikus konstrukciók, amelyeket a tudatlanság vezérel.
Következmények a jelenben
3. Tudat ( vijnana ) – az a tudat, amely az újjászületés idején belép az anyaméhbe .
4. Pszichofizikai komplexum (nama-rupa) - test és lélek, különösen az anyaméhben a fejlődés szakaszában.
5. Hat érzéki mező (sadayatana, Skt. ṣaḍāyatana ) – az észlelés öt érzéke és a mentális érzék.
6. Kapcsolat (sparsha, Skt. sparśa ) - az érzékek és tárgyaik között.
7. Érzés ( vedana ) - különféle kellemes, kellemetlen és semleges érzések.
Okok a jelenben
8. Szenvedélyes vágy ( trishna ) - az érzéki örömök vágya, az anyagi dolgok és a szex iránti vágy.
9. Kapaszkodás ( upadana ) - erős ragaszkodás a kívánt tárgyakhoz.
10. A létezés ( bhava ) minden jelenlegi karmára vonatkozik, amely meghatározza a jövőbeli létet.
Jövőbeli hatások
11. A születés (jati, Skt. jāti ) az első újraegyesítő tudat egy jövőbeli születésben.
12. Öregség és halál (jara-marana, Skt. jarā-maraṇa ) – minden, ami egy jövőbeli újjászületéstől a halálig történik.
Noha ezeket a tényezőket lineárisan, lista formájában mutatjuk be, úgy gondolják, hogy különböző módon váltják ki egymást. A három élet modellje (prakarshika, Skt. prākarṣika ) a legszélesebb körben használt módja a függő eredet megértésének, de három másik magyarázatot is átvett a Sarvastivada Abhidhamma [158] .
Vaibhashika a spirituális utat a szennyeződések elhagyásának fokozatos folyamataként értette, „a „hirtelen megvilágosodást” tagadták [159] . A Vaibhashika Abhidharma által bemutatott különféle spirituális utak elemzése megfelel mindenféle szennyeződés elutasításának.
Az ösvény kezdete előzetes gyakorlatokból áll: az „igazi emberek” megközelítéséből, a Dharma meghallgatásából, a Dharma jelentésének és gyakorlásának elmélkedéséből, valamint arról, ami összhangban van a Dharmával [160] . Az előkészítő gyakorlatok közé tartozik még az etikai szabályok betartása (shilam palayati, Skt. śīlaṃ pālayati ), az adakozás és az Abhidharma tanulmányozása [161] .
A Mahavibhasha a következő rövid magyarázatot adja a patak belépéséhez vezető szakaszokról [161] :
Kezdetben a megszabadulás gyümölcsei utáni sóvárgás miatt szorgalmasan gyakorolja [i] az adakozást (dana) és a tiszta parancsokat ( sila ); [ii] a hallásból származó megértés, a lélegzet tisztátalanságán, figyelmességén és az éberség alapjain való szemlélés (smrtyupasihana, Skt. smṛtyupasthāna ); és [iii] melegség, csúcsok, fogékonyság és magasabb evilági dharmák; és [aztán belép] [iv] a látás útjának 15 pillanatába. Ezt együttesen úgy hívják, hogy "szilárdan áll a lábadon".
Vaibhashika kidolgozott egy tervet az ébredés útjára, amelyet később a mahajána tudósok adaptáltak és fejlesztettek az "ötösvény" sémává (panchamarga, Skt. pañcamārga ) [162] [163] . Az eredeti séma hét előkészítő erőfeszítés (prayoga) és négy spirituális gyümölcs szakaszra (phala, Skt. phala ) oszlott [164] .
Az előkészítő erőfeszítés hét szakasza (Prayoga) [165]
A magzat négy szakasza (phala) :
Mindegyik két szakaszból áll: az útszakaszból és a magzati szakaszból.
A prayoga szakaszaiban a Négy Nemes Igazságról való elmélkedés szivárgó tudással történik (sasrava, Skt. sāsrava ). A prayoga utolsó szakaszát követően az ember hozzáférhet a szivárgásmentes tudáshoz (anasrava-jnana, Skt. anāsrava-jñāna ), és alkalmaznia kell azt a nemes igazságokra. Ez a Négy Igazság belső és általános jellemzőinek közvetlen (abhisamaya, Skt. abhisamaya ) spirituális felismeréseként ismert. Ez 16 mentális pillanatot vesz igénybe [166] . Az igazság megértése két pillanat alatt érhető el, amelyeket „utaknak” neveznek. Dhammajoti így magyarázza ezt [167] :
Az első pillanatban, amelyet akadálytalan útnak (anantarya-marga, Skt. ānantarya-mārga ) neveznek, a kialakuló szivárgásmentes megértést tudás iránti fogékonyságnak (ksanti) nevezik, és ezzel félreteszik a homályokat, amelyek felszabadulnak. a konkrét igazság látomása által. A következő pillanatban, amelyet a felszabadulás útjának (vimukti-marga) neveznek, az induktív elemzés eredményeként valódi tudás keletkezik, amely által a megszűnés (pratisamkhiya-nirodha, Skt. pratisaṃkhyā-nirodha ) elsajátítása (prapti, Skt. prāpti ) ) szennyeződések keletkeznek. Így a szemlélődés egész folyamatában, amely felöleli az érzékiség birodalmát, majd a két magasabb szférát, nyolc érzékenység és nyolc tudás keletkezik, amelyek belső természetükben prajna.
Az intuíció első pillanatától kezdve, ami a fogékonyság első pillanata, az emberről azt mondják, hogy árja, nemes lény. Ennek oka, hogy kialakult egy szivárgásmentes út, és így megszűnt közönséges evilági lény lenni ( Skt. pṛthagjanatva ) [168] . Ezen túlmenően, e rendszer szerint, ha egyszer belép a patakba, nincs visszaút [169] . Egyes arhatok azonban visszavonulhatnak, főként azok, akik gyenge képességeik miatt „hittel követőként” léptek az útra (shraddhanusarin, Skt. śraddhānusārin ). Akik éles képességekkel rendelkeznek, tanulmányozták és megértették a tanításokat (dharmanusarin, Skt. anāsrava-dharmānusārins ), nem tudnak visszavonulni, "a bölcsesség által szabadulnak fel" (prajna-vimukta, Skt. prajñā-vimukta ) [170] . A vaibhasikák úgy vélték, hogy a hatféle arhat [171] közül öt leszállhat a "látás útjára". Más irányzatok szerint azonban az ilyen bukás lehetőségének felismerése szemrehányást jelent a szennyeződések teljes elhagyása – a „megszüntetés igazsága”, a harmadik négy nemes igazság [5] – koncepciója ellen .
Ismeretes, hogy a Vaibhashika Sarvastivada a három jármű sémáját használta , amely a Mahavibhasha-ban [172] található :
A vaibhasikák úgy vélték, hogy bár az arhatok teljesen felszabadultak az összes szennyeződés eltávolításával, bölcsességük nem volt teljesen tökéletes, ezért alacsonyabb rendű a buddhák bölcsességénél [173] . Ezenkívül az arhatoknak vannak finom nyomai ( Skt. vāsanā ), amelyeket szennyeződések hagytak [174] . Így a vaibhashika perspektívájából az arhatoknak van egy bizonyos szennyeződésmentes tudatlansága (aklishtajnana, Skt. akliṣṭājñāna ), ami a buddhákban nem. Sőt, a Buddha mind a mindentudással (sarvajna, Skt. sarvajñā ) és „minden állapot bölcsességével” (sarva-akara-jnana, Skt. sarva-ākāra-jñāna ) rendelkezik, vagyis minden spirituális út ismeretével [175] .
Az arhat állapotának alsóbbrendűségét jelzik a Sarvastivada szövegei, mint például a Nagadatta-szútra , amely egy Nagadatta nevű bhiksuniról beszél, és kritizálja a Mahishasaka iskola nőkről alkotott nézetét . Mara démon felveszi a bhikshuni apja alakját, és megpróbálja rávenni, hogy gyakoroljon az arhat „alsó szintjén” [176] . Nagadatta ezt elutasítja, mondván: „Buddha bölcsessége olyan, mint egy tíznegyed üres tér, amely számtalan embert képes megvilágosítani. De az arhat bölcsessége alacsonyabb rendű” [176] .
A mahászanghakok doketikus felfogásával ellentétben a szarvasztivadinák a Buddha fizikai testét (rupakaya, Skt. rūpakāya ) tisztátalannak és menedékkeresésre alkalmatlannak tartották . A Buddhához való menedéket jelentették, hogy menedéket keresnek magában ( bódhiban ), valamint a Dharmakayában [177] .
A szarvasztivadinák a bódhiszattva útját is helyesnek ismerték el , és írásaikban találhatunk utalásokat a hat paramita gyakorlatára . A Vaibhashiki Sarvastivada Mahavibhasha négy paramitát tartalmaz: nagylelkűség (dana), erkölcs (sila, energia (virya) és bölcsesség ( prajna ). A szöveg azt mondja, hogy a négy és a hat paramita lényegében egyenértékűek (a türelem egy fajtának tekintve). az erkölcs, a meditáció pedig mint intuitív bölcsesség) [178] A vaibhasikák rendkívül ritka lénynek tekintették a bodhiszattvát, aki hatalmas mennyiségű „érdemet” halmozott fel. A bodhiszattva útjának felismerésének doktrinális alapja a dzsatakák volt , amelyek leírják a a megvilágosodás vágyának megjelenése Gautama Buddhában és hat gyakorlata A vaibhasikák szó szerint értelmezték egy „teljesen tökéletes lény” 12 tettét, amely a Vinayában található.A Vaibhashika szerint a bodhiszattva útja az érdemek felhalmozásából és a bölcsesség fejlesztéséből áll. számtalan kalpa három szakaszán keresztül , miközben 100 kalpa szükséges a pratyekabuddha útjának teljesítéséhez. Eltávolítja a szenvedéseket és az egyéb akadályokat. Sravakas és Pratyekabuddha csak a csapások szűnnek meg végre. Vaibhashimi klésái magukban foglalták az Én létezésébe vetett hitet, a haragot, a sóvárgást és ennek eredménye - a tudatlanság. További akadályok: képtelenség felfogni a távolt időben és térben, a Buddha mély és finom tulajdonságait, valamint az ok-okozati összefüggések finom elemeit [5] .
A buddhista kolostorok filozófiai osztályain a vaibhashika szövegek az Abhidharma és a Vinaya kurzusok tárgyát képezik . Ezenkívül a Madhyamaka kurzuson a Vaibhashikát a Sziddhanta irodalom is tárgyalja . A vaibhasik nézeteit Zhamyan Shepa, Navang Pelden mongol író, a pekingi Khutukhta Chankya Rolbi Dordzse és a 7. dalai láma [5] művei tárgyalják .