Avidya

Avidya ( Skt. अविद्या , IAST : avidyā , szó szerint "tudáshiány", "tudatlanság") - az indiai filozófiában  - a tudatlanság vagy "a tudat kezdeti elhomályosodása", amely a "világhiteles világérzékelés" kiváltó oka, ill. ellensúlyozza a "lét lényegének megértését" [1] .

A hinduizmusban

Az Upanisadokban az avidya a vidya [ 1] ellentéte , a tudás, az érzékszervi észlelés által generált illúzió . Szinonimák : ajnana , viparyaya .

Shankara ( advaita-vedanta ) filozófiájában az avidya a fő akadálya egyetlen Brahman megértésének , megteremti a pluralitás és a hozzá kapcsolódó mozgás, változás világát. Az újjászületés láncából való megszabadulás lehetséges a Védák és különösen az Upanisadok tanulmányozása révén . Az Upanisadok elpusztítják a mayában kavargó hétköznapi gondolkodásmódot, elpusztítják az avidyát – a tudatlanságot, és utat mutatnak a megszabaduláshoz.

A buddhizmusban

A koncepció lényege

A buddhizmusban az avidya az egyik fő klesha (elfedő) és bilincs, amely megteremti az ember léthez való ragaszkodását, és megakadályozza a dukkha megszűnését és a nirvána elérését . Az avidya másik neve moha (csalás, téveszme) [2] . A Moha azonosítható a tudatlansággal, és a téveszmében való érzelmi kitartásnak is tekinthető [3] . A tudatlanság a legegyszerűbb osztályozás szerint két típusra osztható: a tudatlanságra, amely megakadályozza, hogy az ember lássa saját természetét, és a második, „aktívabb és kifinomultabb a torzítás észlelésében” tudatlanság, amelynek gyökere megegyezik, melynek közvetlen oka a fogalmak. az elmének, amely „megkülönböztető minőséget és. stb." [4] . A büszkeséggel és haraggal együtt az avidya alkotja a gonosz három gyökerét, miközben a másodlagos gyökerek és minden negatív állapot támasza ( akushala-dharma ) [2] .

Az Avidya az oka annak, hogy a lények úgy cselekszenek és gondolkodjanak, hogy az örömhez és szenvedéshez, majd az azt követő újjászületéshez vezeti őket . Az Avidya serkenti a "hamis fogalmak ( ditthi ) felépítésének" folyamatát, aminek következtében nehézségekbe ütközik a létezés mulandóságának és az én hiányának megismerése  - az "én", ami dukkhát okoz [5] .

Avidya meghatározása szerint az első a 12 nidana közül a buddhista emberi létrendszerben . Ez a rendszer zárt, és egy "ördögi kört" alkot, aminek következtében az avidya nem "a szamszára abszolút kezdete vagy kiváltó oka". Az Avidya egyenrangú a lánc összes többi elemével, és ez a hatásuk és az okuk is. Az Avidya csak átvitt értelemben tekinthető a kiváltó oknak. Ezt jelzi például az Anguttara Nikaya: „Ó, szerzetesek, a tudatlanság kezdete, amely előtt nem volt tudatlanság, és amely után megjelent, felfoghatatlan. Elképzelhető azonban, hogy a tudatlanságnak feltétele van. Buddhaghosa arra is rámutatott, hogy az avidya "nem ok nélküli, mert okát a következőképpen határozzák meg: az elhomályosulások ( asava ) megjelenésével tudatlanság keletkezik" [5] .

A mahájánában a tudatlanság az „ én ” és a valóság természetére vonatkozó illúzió , amelyben a tárgyak és az alanyok elkülönülnek egymástól, és a lények kedvelik és nem szeretik más lényeket vagy tárgyakat, ami szamszárát alkot [6] . A Sraddhotpada-shastra szerint a tudatlanság három, tőle elválaszthatatlan jelet eredményez: 1) a " karmikus tevékenység" megjelenése, amely a tudat zavara, 2) az "érzékelés alanya" megjelenése, 3) a megjelenése. a "tárgyak világának" illúziójáról a második jel eredményeként [7] .

Az avidyától való megszabaduláshoz mindenekelőtt intuitív bölcsességre van szükség – a prajna-ra , amely a tudatosság ( smriti ), a türelem ( kshanti ) és a meditáció ( dhyana ) gyakorlása során jelenik meg. Ezenkívül az avidya létezése a négy nemes igazság félreértéséhez kapcsolódik . Avidya eltűnik, amikor elérte az arhatshipot [5] .

Értelmezés és értékelés

A filozófus és orientalista A. M. Pjatigorszkij az avidya fogalmát nagyon furcsának és „alapvetően meghatározhatatlannak” tartotta, mivel nincs feltétele az előfordulásának. Arra a kérdésre, hogy mi a tudatlanság, Pjatigorszkij azt válaszolta, hogy egyszerű esetben a tudatlanság létezik a négy nemes igazság tekintetében , bonyolultabb esetben pedig a tudatlanság „a meghatározhatatlanról, a felfoghatatlanról, vagyis a nirvánáról és a nirvánáról való tudatlanság. magát” [8] .

L. E. Myall buddhológus három tudásszintet emelt ki a buddhizmusban. Myall a legalacsonyabb szintnek tulajdonította az avidyát, amit kétértékű logikával társított. Mjall a vijnánát vagy a megkülönböztető tudást köztes tudásnak tekintette, amelyet sok értékű logikával társított . Myall a prajnát a legmagasabb szintű intuitív tudásra utalta, amelyet " metalogikusnak vagy a bizonytalanság logikájának" [9] jellemez . A filológus és orientalista T. P. Grigorjeva az avidja ezt a tulajdonságát természetesnek tartotta, hiszen minden olyan párbeszéd, amelynek semmi köze a japán nyelv bizonyos esetekben különleges „ ürességéhez ” , vagy a kifejezhetetlenhez, annak a következménye, hogy „Az Egy bináris rendszerben érzékeljük". Ami viszont a "verseny, bizalmatlanság, szorongás" oka [10] .

V. P. Androsov buddhológus rámutatott, hogy az avidya felfogható „az élet kezdet nélküli hatalmaként”, amelynek köszönhetően a lények a születések és halálok körforgásában vannak; mint a világ nem hiteles felfogása; mint az "illúziók káosza, az elme paráznasága", amely a sötét karmikus erők "üzemanyagának" egyik fajtája, és ellensúlyozza az ébredést , valamint a négy nemes igazság tudatlanságaként vagy a gyakorlatban való felhasználásukra. A kaotikus aspektus részletesebben feltárható, mint „a tudat motiváló szférája, amely magában foglalja a vágyak, álmok, motivációk, félelmek stb. seregét” – jegyezte meg Androsov [11] .

A buddhológus és a Zen ismert népszerűsítője , D. T. Suzuki rámutatott, hogy az avidjából minden „a jelenségek sokfélesége a lét abszolút egységében” úgy alakul ki, hogy az ilyenség egysége „ez az” dualizmussá alakul át , amely tovább vezet sok megtévesztett lényt az egoizmushoz , és ami abból történik, negatív eredményekhez vezet. Suzuki hangsúlyozta, hogy számos szútra és sásztra szerint az avidya a buddhizmusban kizárólag illúzió vagy "majá fátyla " . Suzuki idézte Ashvaghosha véleményét is, miszerint az avidya „a tudat egy szikrája, amely spontán módon tör ki az ilyenség leírhatatlan mélységeiből”, arra a következtetésre jutott, hogy a tudat és az avidya itt nagyon közel álló fogalmak [12] .

A harmadik pátriárka és a Huayan iskola de facto alapítója, Fa-tsang a híres koreai tanárral, Wonhyo-val együtt azt a véleményét fejezte ki, hogy a tudatlanság „a tudati affektusok egyetlen forrása ”. Ugyanakkor a tudatlanságnak nincs kezdete, bár hirtelen jön, mint „megkülönböztető gondolat”, de megállítható [13] .

A Huayan ötödik pátriárkája és Chan Zongmi mestere megjegyezte, hogy a tudatlanság megakadályozza a lényeket abban, hogy felismerjék Buddha-természetüket , és hamis gondolatok jelenlétével és a karma kialakulásával társul. Ezek a gondolatok illuzórikus gondolatok, amelyek tévedésből valóságos alanyokká és tárgyakká válnak az ember számára a létezésükbe vetett hit miatt, és ezáltal az „én” és a „nem-én” megjelenéséhez vezetnek. Lehetséges ezeket a gondolatokat legyőzni és az ember eredeti természetét felismerni, ha követi a mentor szavait, abbahagyja a külsőre figyelést, és a meditáció során a saját tudatára vagy valamilyen tárgyra koncentrál – mutatott rá Zongmi [14] .

Ma-zu mester , a korai Chan egyik fontos alakja, egy szerzetessel folytatott párbeszéde végén, amely arról szólt, hogy hol van Buddha és nem Buddha a tudathoz képest, a következő véleményt fogalmazta meg a tudatlanság és a Buddha helyéről: „ Ha (a követő) elérte a megvilágosodást, akkor számára minden a Buddha, amikor még nem érte el a megvilágosodást, akkor minden csak tudatlanság . A vietnami tanár, Chanh Thanh, idézve ezt a párbeszédet tanítványával, Thien Hoy-val egy hasonló alkalommal, megkérdezte tőle, hogy Thien Hoy megértette-e Ma-zu szavainak kulcsfontosságú jelentését. Úgy tartják, hogy e kérdés után a tanuló megvilágosodott [15] .

A dzogcsenben az avidya -t marigpának hívják, ami a délibábhoz vagy az illúzióhoz kapcsolódik, és a rigpa, a „ tiszta tudás-látás” vagy az ősi, nem- kettős tudás ellentéte . Az ismert nyingma és dzogcsen tanár , Longcsenpa rámutatott, hogy az avidya „a valóság teréből fakad, ahol véletlenül felhők jelennek meg, amelyek „úgy úsznak, mintha álomban úsznának”. Ebben az esetben "a lét tévedni kezd önmaga tudatában", és így tovább formálja az újjászületés hat világát [16] .

A 14. dalai láma azzal érvelt, hogy az avidya nem „ismerethiány”, hanem „aktív erő”, amely intenzíven szembehelyezkedik a tudással, és összehasonlította azt az ellenségeskedéssel, amely a jóindulattal és a hamissággal küzd az igazsággal [8] .

Lásd még

Jegyzetek

  1. ↑ 1 2 Isaeva, 2009 , p. 48.
  2. ↑ 1 2 Liszenko, 2011 , p. 81.
  3. ↑ Ore V. I. , Ostrovskaya E. P., Ostrovskaya A. B. és mások A buddhista világnézet alapjai (India. Kína). — M .: Nauka , 1994. — S. 48. — 239 p. — ISBN 5-02-013556-9 .
  4. ↑ Ayusheeva D.V. A karma törvényének értelmezése a modern tibeti buddhisták által  // Bulletin of the Buryat State University . - Ulan-Ude: BGU , 2010. - 14. sz . - S. 6 . — ISSN 1994–0866 .
  5. ↑ 1 2 3 Liszenko, 2011 , p. 82.
  6. ↑ Torchinov E. A. A mahajána buddhizmus filozófiája . - Szentpétervár. : Petersburg Oriental Studies, 2002. -  96. o . — 320 s. — ISBN 5-85803-197-8 .
  7. ↑ Lepekhov S. Yu., Donets A. M., Nesterkin S. P. Hermeneutics of Buddhism / Szerk. szerk. B. V. Bazarov . - Ulan-Ude: BNTs SO RAN , 2006. - P. 183. - 264 p. — ISBN 5-7925-0175-0 .
  8. ↑ 1 2 Berezhnoy, 2011 , p. tizenöt.
  9. ↑ Grigorieva T. P. A középút logikája // Japán: a szív útja. - M . : Új Akropolisz , 2008. - 392 p. — ISBN 978-5-901650-15-8 .
  10. ↑ Grigorieva T.P. Idő a zenben // Japán: a szív útja. - M . : Új Akropolisz , 2008. - 392 p. — ISBN 978-5-901650-15-8 .
  11. ↑ Androsov V. P. Buddha Shakyamuni és az indiai buddhizmus. Az ókori szövegek modern értelmezése. - M . : "Eastern Literature" kiadó RAS , 2001. - S. 186-187, 253. - 508 p. — ISBN 5-02-018236-2 .
  12. ↑ Suzuki, 2002 , p. 130-132.
  13. ↑ A kínai buddhizmus filozófiája / Bejegyzés. szt., előszó, ford. bálnával. és megjegyzést. E. A. Torchinova . - Szentpétervár. : ABC Classics, 2001. - S. 65, 134-135. — 256 p. — ISBN 5-352-00120-2 .
  14. ↑ Lepekhov S. Yu., Donets A. M., Nesterkin S. P. Hermeneutics of Buddhism / Szerk. szerk. B. V. Bazarov . - Ulan-Ude: BNTs SO RAN , 2006. - S. 177, 184. - 264 p. — ISBN 5-7925-0175-0 .
  15. ↑ Nguyen Thi Hong. A buddhista hagyomány kialakulásának jellemzői Vietnamban: múlt és jelen. Szakdolgozat a filozófiai tudományok kandidátusi fokozatához: 09.00.03 / RSUH . - M. , 2009. - S. 43. - 183 p.
  16. ↑ Harry I. R. Dzogcsen és Chan a tibeti buddhista hagyományban / szerk. szerk. V. I. Kornev és V. S. Dylykova - Ulan-Ude: Az Orosz Tudományos Akadémia Szibériai Fiókjának Fehérorosz Tudományos Központjának Kiadója , 2003. - P. 108, 110. - 207 p. — ISBN 5-7925-0142-4 .

Irodalom

Linkek

  Ugrás a Wikidata elemre  Szótárak és enciklopédiák