A buddhista filozófia olyan fogalom, amely a világról, az emberről és a tudásról alkotott, racionálisan indokolt nézetrendszereket tartalmaz (ontológiai, ismeretelméleti, pszichológiai és egyéb vonatkozásaiban nagyon eltérő), amelyek a buddhizmus különböző területein és iskoláiban alakultak ki [1] . A buddhista filozófia ugyanazon a problematikus területen működik, mint a brahmanikus spekuláció, miközben megpróbálja újragondolni a maga feltételei között; a buddhista teoretikusok által megalkotott filozófiai valóság pedig jelentős hatást gyakorolt a brahmin és hindu vallásos gondolkodás középkori fejlődésére (Shankaráig), és nagymértékben meghatározza a brahmin filozófiai rendszerek megjelenését [2] . A korai Vaibhashika és Sautrantika , valamint a Mahayana Madhyamika és Yogacara [ 1] iskolák játszották a legfontosabb szerepet a buddhista filozófia fejlődésében .
A buddhista út ötvözi a filozófiai elmélkedést és a meditációt [3] . A buddhizmusban a filozófiát meditatív tapasztalatnak tekintik, nem spekulatív diszciplínának.
A buddhista hagyományok sokféle utat mutatnak be a megszabaduláshozés elemzésük során a buddhista gondolkodók Indiában és később Kelet-Ázsiában olyan sokrétű témákkal foglalkoztak, mint a fenomenológia , az etika , az ontológia , az ismeretelmélet , a logika és az időfilozófia .
A korai buddhizmus az érzékszerveken ( ayatana ) [4] szerzett tapasztalati adatokon alapult, és úgy tűnik, hogy Buddha elhatárolódott bizonyos metafizikai kérdésektől , és nem volt hajlandó válaszolni rájuk, mert nem járultak hozzá a megszabaduláshoz , hanem további sejtésekhez vezettek. A buddhista filozófia visszatérő témája volt a fogalmak konkretizálása, majd az ezt követő visszatérés a buddhista középúthoz [5] [6] .
A buddhizmus filozófiai iskoláinak kialakulásának folyamata a brahminista gondolkodás filozófiájának kialakulásához képest, ahogy Viktoria Liszenko orosz buddhizmuskutató írja [2] , abban különbözik, hogy a buddhista filozófia mögött nem volt évszázados tekintélyes vallási és mitopoétikus. tradíció, amely sajátos gondolkodás- és életmódrendszert alakított ki, ami a brahminista spekulációs rendszerek alapjául szolgáló védikus hagyomány volt. Ezzel kapcsolatban a buddhista filozófia kezdetének kérdése aligha fogalmazható meg a filozófia és az azt előkészítő filozófia előtti hagyomány megkülönböztetésének kérdéseként; inkább feltehető kérdésként, hogy mit értünk filozófia alatt a buddhizmus esetében : „a buddhista filozófia természetének meghatározásakor a hangsúlyt valamelyest változtatni kell, figyelembe véve, hogy itt nem az a lényeg, hogy mi történik gondolat , formája és tartalma, hanem inkább az, ami az emberrel, a pszichéjével, vagy inkább a tudatával történik, amikor felhalmozza ezt a tudást” [2] . Ez azt jelenti, hogy a filozofálás tárgyát és módszerét annak függvényében kell vizsgálni, hogy mennyire függenek attól, hogy ki és kinek filozofál . A buddhizmus megalapítója pedig az első, aki filozofál, és racionálisan elmagyarázza az emberek egy bizonyos kategóriájának (winna) a „finom” és „mély” dharmát , amelyet a megvilágosodás aktusában ért meg. Ugyanakkor a Buddha beszélgetőpartnere gyakran ideológiai vetélytársként lép fel, ezért a buddhista filozófia fejlődésében rendkívül fontos a vita , amely gondolkodási tréninget, bemutatási kultúrát és a saját gondolkodás bizonyítását adja. A Buddha filozófiája egyben a winnu tudatának átalakításának eszköze is volt, megváltoztatta pszichéjük állapotát, amely új módban kezdett működni - az „üdvösség” módozatában [2] .
Ha a korai buddhista filozófiát az akkori értelmiség buddhista üdvözülési útjának eligazítására szolgáló működési eszközként értelmezzük , akkor a buddhista filozófia „kezdete” egybeesik magának a buddhizmusnak a megjelenésével és a buddhista filozófia történetével, kezdve azzal, hogy Buddha tanításait, a tanítás fejlődésének megfelelően további szakaszokra osztják [2] . Az első szakasz, amelyet Lisenko a buddhizmus alapítójának filozófiai útmutatásainak tartalmának szituációs jellege miatt rendszer előttinek nevez, a buddhista irodalomban a páli kánon két olyan szövegének töredékének felel meg, amelyek filozófiai összetevőt tartalmaznak - " Vinaya-pitaka " és " Sutta-pitaka ", a második szakasz - rendszerszintű - megfelel az " Abhidhamma-pitakának " és annak kommentárjának. Az utolsó szakasz szorosan kapcsolódik a buddhista filozófia fejlődésének következő szakaszához, amely a különböző irányzatok megjelenéséhez kapcsolódik [ 2] .
Edward Conze az indiai buddhista filozófia fejlődését is három szakaszra osztja. Az első szakaszban a szóbeli hagyományokból eredő eredeti tanok kérdései kerültek érintésre, amelyek Buddha életében keletkeztek, és a buddhizmus minden későbbi szektájában közösek. A második szakasz a nem mahajána skolasztikus buddhizmusra vonatkozik, amint az a Kr.e. 3. századi Abhidharma-szövegekben látható. Kr. e., amelyben iskolai feldolgozás és sematikus anyagosztályozás található a suttákban . Az indiai buddhista filozófia fejlődésének harmadik szakasza a metafizikai mahájána buddhizmust érinti , a Kr.e. 1. század végétől kezdve. n. amely a szerzetesi életet és a bodhiszattva utat hangsúlyozza . E három fázis különböző elemei beépülnek és/vagy továbbfejlődnek a későbbi buddhista szekták filozófiájába és világnézetébe [7] .
Az indiai filozófia főként a spirituális felszabadulásra irányult, és szoteriológiai céljai is voltak. Peter Deller Santina a Mahadyamaka buddhista filozófiájáról szóló tanulmányában ezt írta [8] :
Mindenekelőtt figyelmet kell fordítani arra a tényre, hogy Indiában a filozófiai rendszerek ritkán, ha egyáltalán nem, pusztán spekulatívak vagy leíró jellegűek. India szinte minden nagy filozófiai rendszere: Sankhya , Advaita Vedanta , Madhyamaka stb. elsősorban a megszabaduláshoz vagy üdvösséghez vezető utak biztosításával foglalkoztak. Ezekben a rendszerekben hallgatólagos feltételezés született, hogy filozófiájuk megfelelő megértésével és asszimilációjával egy feltétel nélküli állapot érhető el , amely mentes a szenvedéstől és a korlátoktól. ... Ha ezt a tényt szem elől tévesztjük, ahogy az gyakran megtörténik a formális nyugati filozófia azon tendenciája következtében, hogy a filozófiai törekvést pusztán leíró jellegűnek tekinti, akkor az indiai és a buddhista filozófia valódi értelme elvész.
Az indiai buddhista filozófusok úgy vélték, hogy Buddha tanításait nem szabad csak a hitre alapozni, azt logikai elemzéssel kell megerősíteni ( pramana) a világ [3] . A korai buddhista szövegek megemlítik, hogy az ember Buddha tanításainak követőjévé válik, miután bölcsen átgondolta azokat, és a fokozatos tanuláshoz az is szükséges, hogy a tanuló kutasson ( upaparikkhati ) és alaposan tanulmányozza ( tuleti ) az előírásokat [9] . Buddha azt is elvárta tanítványaitól, hogy kritikusan fogalmazzák meg őt mint tanárt, és alaposan vizsgálják meg tetteit és szavait, amint azt a Vimamsaka Sutta MN 47.
A tudósok eltérő vélemények vannak arról, hogy maga Buddha is foglalkozott-e filozófiai kutatásokkal [10] . Buddha (i. e. 5. század) egy észak-indiai shramana (vándor aszkéta) Magadhából . Különféle jógatechnikákat és aszketikus gyakorlatokat művelt, és egész Észak-Indiában tanított, ahol tanításai gyökeret vertek és elterjedtek. Ezeket a tanításokat a Pali Nikayas és Agamas , valamint más fennmaradt töredékes szöveggyűjtemények őrzik ( korai buddhista szövegek ). Bár Buddha tanításai a nirvána legmagasabb javának elérésére összpontosítanak, tartalmaznak elemzést az emberi szenvedés forrásáról , a személyes identitás természetéről és a világról való tudás megszerzésének folyamatáról is.
Az alapvető tanítások egy része számos korai szövegben megtalálható, ezért úgy gondolják, hogy legalább néhányat maga Buddha tanított [11] :
N. Ross Reat szerint mindezek a tanok közösek a Theravada páli szövegeiben és a Mahasanghika Iskola Salistamba Szútráiban ( Pali Śālistamba Sūtra ) [12] . Bhikku Analayo legújabb tanulmánya arra a következtetésre jutott, hogy a Theravada Majjhima Nikaya és Madhyama Agama A Sarvastivadák alapvetően ugyanazokat az alapvető tanításokat tartalmazzák [13] . Richard Salomon a Gandharana-szövegekről szóló tanulmányában (amelyek a korai diskurzusokat tartalmazó legrégebbi kéziratok) megerősítette, hogy tanításuk "összeegyeztethető a Hayana előtti buddhizmussal, amely ma csak a théraváda iskolában él Srí Lankán és Délkelet-Ázsiában , de az ókorban tizennyolc különálló iskola képviselte" [14] .
Schmithausen kritikai tanulmányai, Vetter [15] , Bronkhorst[16] , Gombricha[17] és mások kijavították az alaptanítások listáját, és feltárták a buddhista tanítások összetettebb genezisét [18] . Egyes tudósok úgy vélik, hogy a karma nem foglalt központi helyet a történelmi Buddha tanításaiban [19] .
A középútBuddha tanítását középútnak nevezte ( Pali Majjhimāpaṭipadā ). A Dharmacsakra Pravartana Szútrában ezt a kifejezést arra használja, hogy jelezze, hogy tanítása az aszkézis és a testről való lemondás szélsőségei (a dzsainok és más aszketikus csoportok által gyakorolt) és az érzéki hedonizmus vagy engedékenység között található. Buddha idejében sok shramana nagy hangsúlyt fektetett a test tagadására, olyan gyakorlatokat alkalmazva, mint a böjt , hogy megszabadítsa az elmét a testtől. A Buddha azonban felismerte, hogy az elmét a test testesíti meg és kondicionálja, ezért a kimerült test nem engedi, hogy az elme edzeni és fejlődjön [20] . Így a buddhizmus nem a luxusra vagy a szegénységre összpontosít, hanem a körülményekre adott emberi reakcióra [21] .
A négy nemes igazságA Négy Nemes Igazság, vagy „Nemes Igazság” központi szerepet tölt be a tanításokban, és a Dharmacsakra Pravartana Szútrában található. Az első igazság a dukkha létezéséről , amelyet gyakran szenvedésnek fordítanak, az élettel járó elégedetlenségre vonatkozik. Ezen az elégedetlenségen nemcsak a fizikai fájdalmat kell érteni, hanem egyfajta egzisztenciális szorongást is, amelyet halandóságunk elkerülhetetlen tényei és végső soron minden jelenség mulandósága okoz [22] . A második igazság az, hogy ez a szorongás a feltételekből fakad, főként a sóvárgásból ( tanha ) és a tudatlanságból ( avidya ). A harmadik igazság az, hogy ha elengeded a vágyat, és a tudáson keresztül megszabadulsz a tudatlanságtól, akkor a dukkha megszűnik (nirodha). A negyedik igazság a szenvedés megszüntetéséhez vezető útról szól , amely nyolc gyakorlatból áll: helyes nézet, helyes szándék, helyes beszéd, helyes viselkedés, megfelelő megélhetés, megfelelő erőfeszítés, megfelelő éberség és megfelelő koncentráció . Buddha tanításának célja a nirvána, szó szerint „kioltás”, ami a kapzsiság, a gyűlölet és a tévedés (azaz a tudatlanság) – a szamszára által vezérelt erők – teljes kioltását jelenti [23] . A nirvána azt is jelenti, hogy egy megvilágosodott lény halála után nem lesz többé újjászületés. A korai buddhizmusban a függő keletkezés fogalma nagy valószínűséggel a mentális állapotok folyamataira korlátozódott, nem pedig minden fizikai jelenségre [24] . Buddha az Univerzumot önfejlődési folyamatnak tekintette, és nem álló (statikus) jelenségnek [25] .
A buddhizmusban megerősítik az „ anitya ” elvét, amely szerint minden, ami létezik, dinamikus és változásnak van kitéve, beleértve az embert is [1] . Satischandra Chatterjee és Dhirendramohan Datta ókori indiai filozófiájukban ezt írják:
A dolgok átmeneti jellegének elmélete a minden létező eredete függésének tanából is következik. Buddha fáradhatatlanul tanította minden dolog változásnak és hanyatlásnak van kitéve. Mivel minden létezőt bizonyos feltételek generálnak, ezeknek a feltételeknek az eltűnésével megszűnik. Mindennek, aminek van kezdete, van vége [26] .
A változékonyság, amely minden létezőben benne van, nem jelent káoszt , mivel alá van vetve a dharmák kölcsönösen függő megjelenésének törvénye ( pratitya-samutpada ) [1] . Satischandra Chatterjee és Dhirendramohan Datta az ókori indiai filozófiában ezt írja [26] :
Létezik egy spontán és egyetemes oksági törvény, amely meghatározza a szellemi és anyagi világ minden jelenségét. Ez a törvény (dharma vagy dhamma) spontán módon működik, tudatos vezető segítsége nélkül.
E törvény szerint egy adott jelenség (ok) előfordulását egy másik konkrét jelenség (hatás) kíséri. "Van oka és van következménye." Mindennek a létezése feltételekhez kötött, vagyis megvan a maga oka. Semmi sem történik véletlenül, ok nélkül.
A lélek nemlétének elmélete vagy az anatmavada a buddhista filozófia egyik fő rendelkezése, és központi pontja az abszolút múlhatatlan „én” tagadása, az Atman tagadása . Ezt az elméletet különböző módon mutatják be és támasztják alá a buddhizmus különböző iskolái (például a théravádában a dhammák olyan kombinációiról beszélünk, amelyeket stabil személyiségnek veszünk, míg valójában folyamatosságról és áramlásról (szanatánáról) beszélünk, A Sunyavada a lélek nemlétének filozófiai és "logikai" álláspontja szerint a Shunya-Vada iskola álláspontja szerint - itt egy teljesen más megközelítés, stb.)
A madhyamaka vagy a madhyamika a mahájána buddhizmus két fő filozófiai irányzatának egyike (a jógacharával együtt) . A buddhista ontológiában szinte minden vita középpontjában a dharmák valóságának kérdése állt . Madhyamaka bebizonyítja, hogy lehetetlen állítani sem a dharmák valóságát, sem valótlanságát: mindkét megoldás logikai ellentmondásokhoz vezet. A Madhjamaka és általában a mahajána legfontosabb szövege, tömör formában, a dharmák ürességének és minden ellentmondásmentességének tanát kifejtve, a Prajna Paramita Szív Szútra .
Yogachara nézeteinek megfelelően csak a vijnana (megismerés, tudat) igaz, és minden jelenség (dharma) és a tudaton kívüli külső világ hamis, valótlan. Csak a megismerő szubjektum az igazi. Ez a pozíció különbözteti meg a Yogacarát a Madhyamakától . Ugyanakkor a tudat több szintjét is megkülönböztetik, miközben egy abszolút, szüntelen tudatot határoznak meg - alaya-vijnana - „kincstári tudat”, amely elindít és koordinál minden más szintet. A klasszikus Yogacharában az alaya-vijnana nem spirituális szubsztancia, mint az európai szubjektív idealizmusban , és még inkább nem a nirvánában , hanem egy „tudatfolyam”, amelyet fel kell ébreszteni. "Csak a tudat" Yogachara csak a Samsarát tekinti .
Ennek az iskolának a neve a " szútra " szóból származik , mivel követői azt állították, hogy az abhidharmisták csak a szútrákban található anyagokra támaszkodjanak (maga Buddha szavaival), és figyelmen kívül hagyják a többi forrást. Számos fontos pontban különböztek a vaibhasikoktól , figyelembe véve például, hogy sok dharma (elsősorban az ászanszkrit dharmák, vagyis a „supramundane dharmák”, amelyek nem szerepelnek a kompozíciókban), csak feltételesek (prajnapti), és nem valódi (dravya) egységek.Ebben a vonatkozásban a mahayanistákhoz - jógacharinokhoz fordultak... Ráadásul "reprezentacionalisták" voltak, vagyis felismerve a külvilág objektív létezését, elutasították a vaibhasikok tanítását arról, a tudatunkban tükröződő világképek teljes megfelelése a valós dolgoknak, a tudat objektív tartalmát ideáknak, reprezentációknak, valóságos dolgoknak tekintve, amelyek nem feltétlenül esnek egybe a „világ önmagában” dolgaival.
A Vaibhashika név a " Mahaavibhasha " ("Nagy kommentár") értekezésből származik, amelyet Parshva gondolkodó írt (jelenleg csak kínai fordításban maradt fenn). Egy másik név - sarvastivada (a szanszkrit szavakból sarva - "minden" és asti - "van"), annak a ténynek köszönhetően, hogy képviselői azt tanították, hogy minden (vagyis minden dharma , szanszkrit - "sarva dharma") valóságos; minden dharma (múlt, jelen és jövő) valóságos, és semmi sem valóságosabb, mint a dharmák. Ez az iskola azzal is érvelt, hogy a dharmák érvényes ontológiai státusszal (dravya sat) rendelkeznek, lévén egyúttal a pszichofizikai tapasztalatok leírásának nyelvének konvencionális egységei, vagyis ismét a dharmák (prajnyapti sat).
Ennek az irányzatnak a képviselői elsősorban a dharmák osztályozásával és leírásával foglalkoztak a buddhizmus vallási tanával összefüggésben. Ők is ismeretelméleti realisták voltak, vagyis nemcsak felismerték a külső világ valóságos létezését az észlelő tudaton kívül, hanem azt is kijelentették, hogy teljes mértékben megfelel az élőlények által észlelt világnak, és tapasztalataik objektív oldalaként bekerült tudatukba. .
A buddhisztológusok (Kuchumattom (1983) , Abaev (1985) és mások) felhívták a figyelmet arra a tényre, hogy a Tathagatagarbha doktrína szerzői értekezéseikben ezt mondták:
1) hogy minden lény Buddhává válhat, mivel a lények természetében nincs semmi, ami ezt megakadályozhatná, vagy
2) hogy minden lény már Buddha (vagy Buddha esszenciája), és csak fel kell fednie, meg kell valósítania „buddhizmusát” (a buddhista filozófia terminusává vált szanszkrit „ gardha ” szónak két fordítása van: „méh” ” (méh) és „[Buddha] embriója” - a kínai buddhizmus iskoláiban ennek a szónak a második fordítási jelentésén van a hangsúly, míg Tibetben a középkor óta az elsőn van a hangsúly. ) [27] .
| India buddhista filozófusai | |
|---|---|
| Buddhista filozófia | |
|---|---|
| A filozófia története | |
|---|---|
| Időszakonként | |
| Évszázadokig | |
| Régió és hagyomány szerint | |
| Vallásfilozófia | |