A buddhizmusba vetett hit

Szaddha
Lefordítva
Pali saddha
szanszkrit Sraddha
kínai 信
xin
japán 信
shin
vietnami đức ón
tibeti དད་པ
apa pa
koreai 믿음

A buddhizmusban a hit ( Pali saddhā , Skt. śraddhā ) a Buddha tanításainak gyakorlatához való kifogástalan ragaszkodásra és a hagyományoktól függően a Három Ékszerbe vagy a megvilágosodott és magasan fejlett lényekbe, például Buddhákba vetett bizalomra utal. vagy bodhiszattvák . A buddhisták általában több hittárgyat is felismernek, de sokan közülük különösen elkötelezettek, például egy adott Buddha iránt. A hit kapcsolatban állhat olyan buddhista fogalmakkal, mint például a karma működése a buddhizmusbanés a megvilágosodás lehetősége .

A korai buddhizmusban a hit középpontjában a három drágakő , azaz Buddha, tanításai ( Dharma ) és a szerzetesi közösség ( sangha ) állt. A korai buddhizmus a legnagyobbra értékelte a spirituális igazság személyes vizsgálatát, és a szentírásokat, az értelmet vagy a tanítóba vetett hitet a tekintély kevésbé fontos forrásának tekintette. Bármennyire is fontos volt a hit, ez csak az első lépés volt a bölcsességhez és a megvilágosodáshoz vezető úton , és ennek az útnak a végső szakaszában túlélte önmagát, vagy újragondolták. A korai buddhizmus nem utasította el a békés felajánlásokat az istenségeknek . A buddhizmus története során a gyakran pre-buddhista és animista eredetű istenek imádatát átvették vagy átalakították buddhista gyakorlatokká és hiedelmekké. Ennek a folyamatnak a részeként az ilyen istenségek a Három Ékszer alárendeltjeivé váltak, amelyek továbbra is központi szerepet játszottak.

A buddhista történelem későbbi szakaszaiban, különösen a mahajána buddhizmusban , a hit sokkal fontosabb szerepet kapott. A mahájána buddhisták elkezdték imádni a Tiszta Földön élő buddhákat és bodhiszattvákat, és Amitabha Buddha kultuszának felemelkedésével a hit központi szerepet kapott a buddhista gyakorlatban. A japán tisztaföldi buddhizmusban azt hitték, hogy csak az Amitabha Buddha iránti igaz bizalom gyümölcsöző. Más buddhista gyakorlatok, mint például a cölibátus és a meditáció , hatástalannak bizonyultak, vagy ellentétesek a hit erényes elveivel. A tiszta föld buddhistái a hitet a megvilágosodáshoz hasonló állapotként határozták meg, az önmegtagadás és az alázat érzésével. Bizonyos mahájána- szútrák , például a Lótusz-szútra imádat tárgyává váltak , és úgy vélték, hogy e szútrák olvasása és másolása nagy érdemeket hozott. Számos buddhista országban a hit befolyása a buddhista vallásosságra meghatározóvá vált a millenáris mozgalomban , ami egyes esetekben az uralkodó dinasztiák megdöntéséhez és más fontos politikai változásokhoz vezetett.

Így a buddhizmus története során a hit szerepe megnőtt. Azonban a 19. századtól kezdve olyan országokban, mint Srí Lanka és Japán , valamint Nyugaton a buddhista modernizmus elkezdte lekicsinyelni és kritizálni a hit értelmét. A buddhizmusba vetett hit még mindig fontos szerepet játszik a modern Ázsiában és Nyugaton, de megértése eltér a hagyományos értelmezésektől, a modern értékek és az eklektika egyre fontosabbá válik . Neobuddhista dalit közösség, különösen a Navayana mozgalom, a buddhista fogalmakat a dalitok kaszttársadalomban elfoglalt helyzetéhez kapcsolódó politikai helyzet fényében értelmezte .

A hit szerepe a buddhista tanításokban

A hit a kifogástalan bizonyosság abban, hogy Buddha tanításainak gyakorlása meghozza gyümölcsét [1] [2] . Ez a megvilágosodott vagy magasan fejlett lények iránti bizalom és odaadás, mint például a buddhák vagy a bodhiszattvák , vagy akár néhány tisztelt szerzetes vagy láma , akiket néha élő buddhának tekintenek [1] [3] [4] . A buddhisták általában több hittárgyat ismernek fel, de sokan kifejezetten egynek, például egy bizonyos Buddhának [1] . A buddhizmus soha nem összpontosított egyetlen tekintélyre, legyen az személy vagy szentírás. A szövegek általában iránymutatásként működtek, és a gyakorlatokról vita és megbeszélés útján sikerült konszenzusra jutni [5] .

A buddhizmusban számos kifejezést használnak a hit megjelölésére, amelyeknek kognitív és érzelmi vonatkozásai is vannak [2] :

A hitet általában a három ékszerhez kötik , azaz a Buddhához, a Dharmához (tanítása) és a szanghához (közösség). Így tárgya lehet bizonyos személyiségek, de a többi indiai vallásba vetett hittől eltérően ( bhakti ) személytelen tárgyakhoz is kapcsolódik, mint például a karma cselekvése és az érdemek átadásának hatékonysága [15] . A hit a helyes nézetek kialakítására összpontosít, vagy ahhoz vezetvagy Buddha tanításainak alapvető aspektusainak megértése, mint például a karma működése, érdemek halmozása és újjászületése[16] [17] [18] . A három ékszerrel kapcsolatban a hit a Buddha, a Dharma és a Szangha tulajdonságaira és az ezekben való örömre összpontosít [19] . A karma működésével kapcsolatban a hit arra a meggyőződésre utal, hogy minden cselekedetnek következménye van, az ügyes cselekedetek pozitívak, a nem ügyes cselekedetek pedig negatívak [20] . Így a hittől vezérelve az ember jámbor, erkölcsös és vallásos életet élhet [21] . A hit olyan gondolatokat is magában foglal, mint a létezés természete, állandósága és feltételessége , végülBuddha megvilágosodása vagy nirvánája és a nirvánához vezető gyakorlási út [16] [17] [18] . A hit azt a meggyőződést jelenti, hogy vannak olyan emberek, akik elérték a nirvánát, és képesek megtanítani az eléréséhez vezető utat [22] .

Történelem

Hajime Nakamura a buddhizmus két irányzatát különbözteti meg, amelyeket vallási megközelítésként és "belső tudás" megközelítésként ír le [5] . Melford Spiro antropológuselemzi egyrészt a bhaktit (az odaadást), másrészt a maggát(út a megszabaduláshoz) [23] . A buddhizmusban a hit megértésének fejlődésében két történelmi réteg különíthető el: a korai buddhizmus és a késői mahájána buddhizmus. Srí Lanka-i tudósok bíráltak néhány korai 20. század nyugati tudóst, például Louis de La Vallée-Poussint , Arthur Berrydale Keith -t és Caroline Rhys-Davidst , amiért nem tettek különbséget e rétegek között [24] [25] .

Korai buddhizmus

A korai buddhista szövegekben a saddha kifejezést általában "hitnek" fordítják [26] , néha "bizalomnak" is fordítják, a doktrína bizonyosságának értelmében [18] [27] . John Bishop tudós szavai szerint a korai buddhizmusba vetett hit „vallásos, de nem teista” [28] . Nem Istenre, mint a vallás központjára összpontosít [29] . A korábbi védikus brahminizmussal ellentétben a korai buddhizmusban a hit eszméi a tanult és gyakorolt ​​tanításokhoz kapcsolódtak, nem pedig egy külső istenségre összpontosítottak [30] . Ez nem jelenti azt, hogy a buddhizmus valóságszemléletét ne befolyásolták volna más hagyományok: az új vallás megjelenése idején több indiai közösség már az igazság megértésének kritikai megközelítését tanította [31] .

A hit nemcsak mentális elköteleződést jelent az elvek halmaza mellett [32] , hanem érzelmi konnotációja is van [33] . A tudósok úgy különböztetik meg a korai buddhizmusba vetett hitet, mint örömet és nyugalmat, amely magasabb szintre emeli az elmét [33] , és mint olyan energiát, amely önbizalmat kelt, és amely szükséges a kísértések elleni küzdelemhez és önmagunk feletti kontroll megszerzéséhez [2] [34] . Mivel a hit segít megszüntetni az ingadozást, inspirálja és energiával tölti fel a hívőt [35] .

Így a buddhista arra törekszik, hogy higgyen a három drágakőben, azaz Buddhában, Dharmában és Szanghában, valamint a fegyelem fontosságában. A korai buddhista szövegekben azonban a hit nem jelent ellenségességet vagy más istenségek el nem ismerését. Bár a véres állatáldozatokat elutasította, Buddha nem ítélte el az istenségeknek szánt békés felajánlásokat, de sokkal kevésbé tartotta hasznosnak, mint a szerzetesi szanghának szánt alamizsnaáldozatokat [36] [37] . Így a buddhizmus hasznossági hierarchiájában mindennek megvan a maga helye, miközben az erkölcsi viselkedést sokkal magasabbra értékelik, mint a rítusokat és rituálékat [38] .

A hit a mulandóság és a szenvedés bölcs felfogásának következménye ( dukkha ). A szenvedésről és a mulandóságról való elmélkedések a hívőkben zavartság érzését okozzák ( Pali saṃvega ), ami arra készteti őket, hogy a Három Ékszerben keressenek menedéket, és ennek következtében kifejlesszék a hitet [39] . A hit ezután más fontos mentális állapotok kialakulásához vezet a nirvána felé vezető úton , mint például az öröm, a koncentráció és az igazságba való betekintés. A hitet önmagában soha nem tekintették elegendőnek a nirvána eléréséhez [40] [41] .

A hívő buddhista laikusokat vagy laikusokat upaszakának , illetve upasikának nevezik. Nincs szükség hivatalos rituálékra ahhoz, hogy laikus buddhistává váljon [43] [44] . A páli kánon egyes szövegei , valamint a későbbi kommentátorok, például a Buddhaghosha azt állítják, hogy a laikus buddhista csak a Buddha iránti hite és szeretete által juthat be a mennybe, de más források szerint a buddhistát meghatározó tulajdonságok közé tartozik. a mennyben való újjászületésig, a hit mellett más erények, mint például az erkölcs [45] [46] . Ennek ellenére a hit fontos része a laikus buddhisták szellemiségének, akik megszokták a szangha látogatását, a tanítások hallgatását, és ami a legfontosabb, a jótékonykodást. A szaddha a világi életben szorosan összefügg a dánával ( nagylelkűség): a hittel készített ajándék a legértékesebb [47] .

A buddhizmus korai iskoláiban különféle erénylisták léteztek, amelyek a hitet is tartalmazták [48] [45] , például a sarvastivada hagyomány kiemelt szerepet kapott [2] . A hit felkerült a laikusok erényeinek listájára, és progresszív tulajdonságként írták le [49] . Sőt, a korai buddhizmus a hitet a folyamba belépők fontos tulajdonságaként , a megvilágosodás előtti állapotként írta le [50] . A buddhista tonzúra szokásos leírásaiban a hitet fontos motivációként említik. E szerep ellenére néhány indológus , mint például André Baroés Lily de Silva úgy gondolta, hogy a korai buddhizmus nem tulajdonított akkora értéket a hitnek, mint más vallások, például a kereszténység . Baro amellett érvelt, hogy „a buddhizmusban nincs a kereszténységéhez hasonlítható tiszta hit [gondolata]. A tanító szavába vetett vak, abszolút hit eszméje teljesen ellentétes a korai buddhizmus szellemével" [51] [52] . A fordító , Caroline Rhys Davids nem értett egyet ezekkel az állításokkal, és kijelentette, hogy "a hit ugyanolyan fontos a buddhizmus számára, mint minden vallás, amely méltó a névre" [53] [54] . Richard Gombrich indológuskijelenti, hogy a buddhizmus nem írja elő , hogy valakiben vagy valamiben higgyünk olyan mértékben, hogy az ésszel szembemenjen . Emellett Gombrich úgy véli, hogy Buddha nem törekedett olyan vallás létrehozására, amely a személyisége iránti elkötelezettségre helyezné a hangsúlyt, bár elismeri, hogy az ilyen imádat már Buddha életében is megfigyelhető volt [55] [56] . Gombrich megjegyzi, hogy sok olyan anyag található a korai írásokban, amelyek hangsúlyozzák a hit fontosságát, [57] de úgy véli, hogy "a buddhista szertartások és liturgiák fejlődése kétségtelenül Buddha prédikációinak nem szándékos következménye volt" [58] .

Menedéket keresve

A buddhizmus követői a korai időszaktól kezdve a menedékkeresésen keresztül fejezték ki hitüket , amely három részből áll. A menedékkeresés a Buddha, mint megvilágosodott lény tekintélyére összpontosít, felismerve Buddhát az emberek és a dévák tanítójaként . Itt gyakran szerepelnek a múlt és a jövő más buddhái is . Másodszor, a menedékkeresés Buddha spirituális tanításának igazságáról és érvényességéről tanúskodik , amely magában foglalja a jelenségek jellemzőit ( Pali saṅkhāra ), így azok mulandóságát ( Pali anicca ) , és a megszabaduláshoz vezető utat [61] [62] . A menedékkeresés a spirituálisan fejlett követők közössége (sangha) méltóságának elismerésével ér véget , ami alapvetően a szerzetesi közösséget jelenti, de ide tartozhatnak laikusok, sőt dévák is , ha teljes vagy részleges megvilágosodást értek el [ 42] [63]. . A korai buddhizmus a három ékszerre hivatkozott, amelyekben az ember menedéket keres, a bodhiszattvákat , mivel azt hitték, hogy még mindig a megvilágosodás útján járnak [64] .

A korai szövegek a szanghát az „ érdemek területeként ” írták le, és a neki való felajánlásokat karmikusan különösen gyümölcsözőnek tartották [42] . A laikus követők támogatják és tisztelik a szanghát, amiről úgy gondolják, hogy segít nekik érdemeket halmozni, és közelebb viszi őket a megvilágosodáshoz [65] . Egy buddhista szerzetes jelentős szerepet kap a világiak hitének megszületésében és megerősödésében. Míg a kánonban sok példa van jámbor nagy szerzetesekre, volt példa arra is, hogy a szerzetesek nem megfelelően viselkedtek. Ilyen esetekben a szövegek leírják, hogy Buddha nagyon érzékeny volt a laikus közösség véleményére. Amikor Buddha a szerzetesek bizonyos visszásságai miatt új szabályokat fektetett le a szerzetesi kódexre , általában kijelentette, hogy az ilyen viselkedést meg kell fékezni, mert "nem győzi meg a hitetleneket", és "a hívők elfordulnak". Elvárta a szerzetesektől, apácáktól és novíciusoktól, hogy ne csak saját hasznukra vezessenek lelki életet, hanem támogassák a laikusok hitét is. Másrészt nem szabad megpróbálniuk minden tőlük telhetőt meghinteni helytelen cselekedetekkel vagy a színlelés szintjére süllyedni [66] [67] .

Így a menedékkeresés annak az elhatározásnak a kifejeződése, hogy a Három Ékszeren alapuló életmódot éljük. A menedékkeresés egy rövid formulán keresztül történik, amelyben Buddhát, Dharmát és Szanghát menedéknek nevezik [68] [63] . A korai buddhista szentírásokban a menedékkeresés a Buddha útjának követésére irányuló elhatározás kifejezése, nem pedig a felelősség megtagadása [62] .

Ellenőrzés

A hit arra késztetheti a követőket, hogy a Három Ékszerben keressenek menedéket, ami megnyitja őket az eddig ismeretlen spirituális élmények előtt. Ez a hit vallási vagy misztikus vonatkozása. De van egy racionális szempont is: a menedékkeresés értéke a személyes igazolásban gyökerezik [5] . A Kalama Sutta AN 3.65-ben Buddha kifogásolta a szájhagyomány követését, a tanítási örökséget, a hallomásokat, a szent szövegek gyűjtését, a logikus érvelést, a következtetést és a tanítók látszólagos tudását [69] . Az ilyen forrásokból származó tudás alapja lehet kapzsiság, gyűlölet és téveszme, és a buddhista követőknek elfogulatlanul kell tekinteniük, nem vakon. Nem szabad azonban mindent tagadni. Személyesen kell megvizsgálni a tanítást, különbséget tenni aközött, hogy mi vezet boldogsághoz és haszonhoz, és mi nem [70] [71] [72] . Erre a megközelítésre példát adva Buddha kijelenti, hogy a kapzsiság, gyűlölet és téveszme feladásának gyakorlata a gyakorló javára válik, függetlenül attól, hogy létezik-e olyan, mint a karmikus megtorlás és az újjászületés [73] . Így a Buddha és a buddhizmus elfogadásakor a személyes tapasztalat és az ítélőképesség hangsúlyos. Azonban meg kell hallgatni a bölcsek tanácsát is [45] .

A Chanki Sutta MN 95-ben Buddha rámutat arra, hogy az emberek hiten alapuló hiedelmei (jóváhagyás, szájhagyomány, mérlegelésen keresztüli következtetés és a megfontolás utáni nézettel való egyetértés) üresnek, hamisnak és tévesnek bizonyulhatnak, másrészt a nem hiten alapuló hiedelmek stb. érvényesek, igazak és tévedhetetlenek. Így, ha valakinek van egy bizonyos meggyőződése, nem szabad azt a következtetést levonnia, hogy „Csak ez igaz, minden más hamis”, hanem „hű maradjon” annak tudatában, hogy ez az ő meggyőződése [74] [71] [75] . Így a szutta többek között bírálja az isteni kinyilatkoztatást , a hagyományt és a mondásokat, mint „alaptalan hithez” vezetnek, és a spirituális tudás vagy igazság megszerzésének tökéletlen eszközeként [45] [76] . A Sandaka Sutta MN 76-ban Buddha a puszta érvelést vagy logikát is kritizálja, mint az igazság elérésének eszközét [74] [76] [77] . Azt mondja, hogy ehhez személyes és közvetlen intuitív tudás szükséges, amelyet nem befolyásolnak az előítéletek [76] [78] . Így a buddhizmusban, más vallásokkal ellentétben, a hitet nem tekintik elegendőnek az igazság eléréséhez, még lelki kérdésekben sem. Buddha nem ért egyet azokkal a hagyományokkal, amelyek megkövetelik a szentírásokba vagy a tanítókba vetett vak hitet [24] [78] . Az egyik szuttában arra a kérdésre válaszolva, hogy Buddha milyen tekintélyre alapozza tanításait, azt válaszolta, hogy számára a tekintély forrása nem a hagyomány, a hit vagy az értelem, hanem inkább a személyes tapasztalat [79] .

A buddhistának személyes tapasztalattal kell tesztelnie az erkölcsi ítéleteket és az igazságot. Ez az "igazság megtartásának" nevezett előzetes elfogadáshoz vezet. A hit kéz a kézben jár a tanulásra és a doktrína kipróbálására való hajlandósággal. A személyes próbák révén az ember hite elmélyül, végül az igazság „megőrzésétől” az igazság „felfedezéséhez” [45] [71] . Ez az igazolási folyamat magában foglalja mind a mindennapi tapasztalatokat, mind az elmefejlesztés jógagyakorlatát [ 82] [83] . Sőt, Buddha ezt a kritériumot alkalmazza saját tanítására is: méltó arra, hogy tanítsa a dharmáját, mert saját maga tesztelte azt, és nem mástól tanult, vagy kitalálta [78] . Több szuttában, köztük a Vimansaka Sutta MN 47-ben is Buddha kijelenti, hogy tanítványainak még saját magát is meg kell vizsgálniuk, hogy valóban megvilágosodott-e, és a viselkedése kifogástalan-e, és hosszan figyelik [84] [85] [86] . A páli kánon több olyan embert ír le, akik ilyen módon figyelték meg Buddhát, és szilárd hitre jutottak [84] . Ez azonban nem jelenti azt, hogy Buddha ne fogadna el semmiféle tiszteletet önmaga iránt: azt tanítja, hogy a vallási rituálék hozzájárulnak a laikusok tudatának emelkedéséhez, és segítik őket a jobb újjászületés és megvilágosodás útján [87]. . Így egy komoly gyakorló számára a hit szükséges [88] .

Első lépésként

A hit a Buddhába mint spirituális tanítóba vetett kezdeti bizalom és tanításainak kezdeti elfogadása. Úgy gondolják, hogy a hit nagy hasznot hoz a neofita gyakorló számára [5] [34] . A Chulahatthipadopama Sutta MN 27-ben Buddha azt mondja, hogy a megvilágosodáshoz vezető út a Tathagatába vetett hittel kezdődik, és az erény, a meditáció és a bölcsesség gyakorlásával folytatódik [89] . Az eredeti hit tehát meggyőződést ad a végső cél felé vezető úton való továbbhaladáshoz [90] , ezért a korai buddhista tanításokban a hit általában az első minőségben szerepel a fejlődő erények listáiban [49] .

A páli saddhā mellett egy másik szót, a Pali pasāda -t és a rokon szinonimákat, a Pali pasanna -t és a Pali pasidati -t is néha magasabb értelemben vett hitnek fordítják. A szaddha elmélyül, ha valaki előrehalad a spirituális úton, a korai szövegekben ezt néha Pali pasāda [91] [92] [39] és páli bhakti [21] néven írják le . A pasada hit és vonzódás a tanítóhoz, de együtt jár az elme tisztaságával, higgadtságával és megértésével [39] . A hívő tanítvány a lelki belátáson alapuló hitét fejleszti és erősíti [34] [93] . Ettől válik hite "megingathatatlanná" [94] [95] .

Így, bár a hit önmagában nem elég, ez az első lépés a bölcsességhez és a megvilágosodáshoz vezető úton [96] . A korai buddhizmus számos tanítása a hitet az első lépésként, míg a bölcsességet az utolsó lépésként említi [97] [98] . A buddhista út utolsó szakaszában, amikor a gyakorló arahanttá válik , a hitet teljesen felváltja a bölcsesség. Az arahant már nem támaszkodik a hitre [99] [100] [41] , bár néha azt mondják, hogy ebben a szakaszban van megvalósult hit. Ez az oka annak, hogy Buddha a legtöbb tanítványát bölcsességükért dicséri, nem pedig hitükért. Kivételt képez Vakkali szerzetes, akit Buddha "a legjobbnak a hívők között " [34] [100] [41] ismerte el . A páli kánon a hit különféle megközelítéseit írja le. Nem sok haszna van annak, ha valakiben – még magában Buddhában is – hitet fejlesztünk, ha a hit túl sokat foglalkozik olyan felületes tulajdonságokkal, mint a megjelenés, és túl kevés a Buddha tanításaival. Úgy gondolják, hogy a hitnek ez a megközelítése ragaszkodáshoz és haraghoz vezet, és egyéb hátrányai is vannak. Ez akadályozza a Buddha útjának követését és a megvilágosodás elérését, mint Wakkali esetében. A hitnek és az odaadásnak mindig együtt kell járnia a kiegyensúlyozottság érzésével [ 101] [102] [103] .

A mahájána buddhizmusban

Ashoka császár uralkodása alatt (Kr. e. 3-2. század) a buddhisták nagyobb figyelmet szenteltek a hitnek, mivel Ashoka a buddhizmus fejlődését népszerűsítette a lakosság körében, hogy egységesítse birodalmát. Ez az új irányzat növelte a sztúpák imádatát, és nagy mennyiségű vallási irodalom ( avadana ) megjelenését eredményezte [104] [105] . Az i.sz. 2. században a Buddha-képek széles körben elterjedtek, és az indiai vallásban az érzelmi odaadás irányába tolódott el a hangsúly . Ez új perspektívákhoz vezetett a buddhizmusban, amelyek megnyitották az utat a mahajána [106] [107] megjelenése előtt .

Általánosságban elmondható, hogy a hit szerepe a mahajána buddhizmusban hasonló a hit szerepéhez a théravádában [92] [23]  – a hit mindkét esetben a gyakorlás szerves része [73] . Még a modern théraváda buddhizmusban is, amely a páli kánonra épül, a hit még mindig fontos a hagyományos buddhista társadalmakban. A théravadinok a hármas drágakőbe vetett hitet védő erőnek tartják a mindennapi életben, különösen, ha erkölcsi viselkedéssel párosulnak [108] . A mahájána buddhizmus fejlődésével azonban megnőtt a hitről szóló tanítások mélysége és köre. Számos bodhiszattva került az odaadás és a hit középpontjába , ami a mahajána buddhizmusnak teista "színezetet" adott [109] [110] . A korai buddhizmusban már találkozhatunk olyan szövegekkel, amelyekben azt feltételezték, hogy Buddha és más megvilágosodott lények transzcendentális természetűek . A későbbi théravadinok úgy gondolták, hogy Maitreya 111 112 113 Buddha parinirvánája után követői sajnálkoztak, amiért nincs Mester ezen a világon, és vágytak arra, hogy „lássák” Buddhát ( Skt. darśana ) és megszerezzék hatalmát.114 ] [115] A mahajánisták a Három Ékszer jelentését kiterjesztették a mennyben lakó buddhákra, majd később szambhogakaya buddháknak ("a Dharma élvezetének megtestesítője") nevezték el őket [115] [116] . az indiai hit [112] [117] . A tiszta föld buddhizmusa elsősorban ezekre az égi Buddhákra összpontosította hitét, különösen Buddha Amitabhára [118] [119] .

Az égi Buddhák imádata [118] [119] azt eredményezte, hogy a mahajána eszméket megtestesítő bodhiszattvák fokozatosan egy hatalmas kultusz központjává váltak [120] . A 6. századra a buddhista ikonográfiában általánossá vált a bodhiszattvák ábrázolása [118] , például Avalokiteshvara , amely az együttérzést személyesítette meg és Mandzsushri bölcsességét [121] testesíti meg . A bodhiszattvákról és jócselekedeteiről szóló narratívák is megjelentek [122] .

Így a 12. és 13. században a japán buddhizmus a személyes megvilágosodásról az egyetemes Buddha-természettel és azokkal a birodalmakkal való kapcsolatra helyezte a hangsúlyt, amelyekben a buddhák élnek [123] . A Madhyamaka gondolatmenet kifejlődésével Buddhát már nem csak történelmi alaknak tekintik, és az összes élőlény lényegi egységének gondolata a buddhista elmélet és gyakorlat szerves részévé vált [124] . Minoru Kiyota buddhista tudós szerint ez vezetett a tiszta földi buddhizmus kialakulásához, és a zen-buddhizmus hangsúlyának eltolódásához a buddha-természet megtalálására önmagában [125] .

A mahájánában főként a következő kifejezéseket használják a hit megjelölésére: áll. Xin és Jap. sípcsont . Ezek a kifejezések egyaránt vonatkozhatnak a bizalomra és az odaadás tárgyának feltétel nélküli elfogadására. A csan és a zen buddhizmusban is használatosak annak a hiedelemnek a jelölésére, hogy a Buddha-bud ( Skt. tathāgatagarbha ) mindenki elméjében rejtőzik, és akkor fedezhető fel, ha az ember felhagy az elme szokásaival [12] [126] [2] . Így a chan és a zen buddhisták a hitet a meditációs gyakorlat három lényeges eleme egyikének tartják az elhatározás és a kétely mellett [127] [128] . Az amidizmus hívei viszont megkülönböztetik az elme hittel kapcsolatos aspektusát, a bálnát. xinji és jap. shinjin , amelyet a Buddha Amitabha iránti odaadás és alázat gyakorlása, valamint a bálna elme-aspektusa ébreszt. xinfa és jap. shingyō , amely a Buddha Amitabhával való találkozás örömével és bizonyosságával társul [126] [129] [130] . A Pure Land hagyomány a hit felébredését időn kívüli transzcendens tapasztalatként írja le, hasonlóan a megvilágosodás előtti állapothoz [131] . Shinran , a Jodo Shinshu iskola alapítójának tanítása szerint egy ilyen hittapasztalat, amelyet „Fénynek” ( jap . kōmyō ) nevezett, nemcsak a teljes bizalmat adta a követőknek Amitabha Buddha bölcsességében és eltökéltségében, hogy megmentse őket. , hanem az Amitabhától való teljes függés érzése is személyes gyengeségei miatt [132] [133] .

A mahájána buddhizmus felemelkedésével járó fontos változások ellenére túlzott leegyszerűsítés lenne azt állítani, hogy a mahajána előtt nem létezett vallási mozgalom. A vallásos buzgóság általánossá vált az Abhidhamma -szövegek összeállításának idején a szövegekben és gyakorlatokban [134] . Sőt, a késő théraváda buddhizmus kezdett nagyobb hangsúlyt fektetni a Buddháról és a bodhiszattváról szóló hagiográfiai történetekre, és sok esetben a Buddha fontos szerepet játszott mások megvilágosításában [135] .

Tiantai, Tendai és Nichiren buddhizmus

A Lótusz-szútra , Délkelet-Ázsia egyik legtiszteltebb szövege, a mahajána hit eszményét öleli fel [136] . A középkori Kínában és Japánban a Lótusz Szútrához sok legenda kapcsolódott a csodákról, ami hozzájárult annak népszerűségéhez. A tudósok azt sugallják, hogy a Buddha, mint apa hangsúlyozása segített a szútra népszerűsítésében [137] .

A Lótusz Szútra korunk első két évszázadában keletkezett . A "könyvkultusz" részeként a mahajánisták az ereklyetartó sztúpákat, mint imádat tárgyát, a szútrában bemutatott Dharmával helyettesítették. A legtöbb szútra közül a Lótusz-szútra volt a legtiszteltebb. Maga a szútra leírja az iránta érzett odaadás különféle lehetséges megnyilvánulásait - befogadást és megtartást, olvasást, felolvasást, memorizálást és másolást. Egyes másolatokon az írástudók minden betűt Buddhaként ábrázoltak a mozsárban [138] .

A kínai Tiantai iskola (6. század) és későbbi japán formája, a Tendai továbbfejlesztette a Lótusz-szútra kultuszát, amit Buddha Amitabha iránti odaadással kombináltak [139] [140] . Ezen irányzatok követői úgy vélték, hogy a szútra a legmagasabb a Buddha tanításai között, és a jelenlegi életben a megvilágosodáshoz vezet [141] . A Kamakura korszak (XII-XIV. század) egyes iskolái annyira tisztelték a Lótusz-szútrát, hogy az egyetlen szekérnek tekintették.vagy a dharma útja. Nichiren japán tanár (1222-1282) úgy vélte, hogy csak a Lótusz-szútra imádatának gyakorlata vezeti a társadalmat Buddha ideális földjére [142] .

Emiatt Nichiren, miközben hirdette a szútra hitét és imádatát, élesen bírált más iskolákat és istentiszteleti módokat [143] [144] . A szútrát saját mozgalma küldetéséről szóló próféciának tekintette [145] [146] , Nichiren úgy vélte, hogy a szútra iránti odaadás lehetővé teszi az ember számára, hogy ebben az életben elérje a Tiszta Földet , amely a mahájána buddhizmusban a megvilágosodás eszménye [147] ] . Azt tanította, hogy a szútra imádása arra készteti a gyakorlót, hogy egyesüljön az örökkévaló Buddhával., amelynek – úgy vélte – minden Buddha megnyilvánulása [148] . Sürgette a szútra nevének kiejtését, „csak a hiten” [149] . A Lótusz Szútra iránti erős odaadás ellenére Nichiren nem tartotta fontosnak a szöveg tanulmányozását, mert úgy gondolta, hogy a név ismétlése a leghatékonyabb gyakorlat a "Dharma hanyatlásának korában" élők számára.[150] .

Jelenleg több mint negyven szervezet folytatja a Nichiren hagyományt, amelyek egy része laikus követői [151] .

Pure Land Buddhism

Talán a tiszta föld buddhizmus szútráiban éri el a hit és az odaadás szoteriológiai értelemben csúcspontját. A mahájánában az égi Buddhák imádása arra az elképzelésre vezetett, hogy ezek a Buddhák képesek Buddha mezőket ( Skt. buddha-kṣetra ) vagy Tiszta Földeket ( Skt. sukhāvatī ) létrehozni [107] . A Tiszta Föld buddhizmusában úgy gondolják, hogy Amitabha Buddha [152] üdvözítő együttérzésében való hit, az általa teremtett Tiszta Földre való belépés őszinte vággyal párosulva hozza meg a szabadulást. A Tiszta Föld felkészíti a hívőt az ébredés és a nirvána elérésére [153] [154] . A tiszta földi buddhizmus sok tekintetben különbözött az akkori buddhizmus legtöbb formájától, amely személyes erőfeszítésen és önuralom módszerén alapult [155] .

A mahajána követői Amitabhát ( szanszkrit fordításban "korlátlan fényt" jelent) az égi buddhák egyikének tartották [107] [156] . A Nagy Sukhavativyuha Szútra Buddha Amitabhát egy szerzetesként írja le, aki egy korábbi korszakban Buddha irányítása alatt gyakorolt, megfogadta, hogy szellemi erejével megteremti a Földet. Ezen az ideális országon keresztül könnyen elhozhatna sok érző lényta végső megvilágosodásig [157] . Ezért fogadalmat tett, hogy amint eléri a buddhaságot, elég lesz egy élőlénynek egyszerűen kiejteni a nevét ahhoz, hogy erre a Tiszta Földre születhessen [158] . A Japánban , Koreában , Kínában és Tibetben elterjedt Buddha Amitabha kultusza korszakunk kezdete táján Indiából származik [156] [159] . A Pure Land buddhizmus központi gondolata, hogy a jelenlegi kor, amelyben az emberek élnek, a Dharma hanyatlás kora ( kínai mofa és japán shinjin ), a jelenlegi sasana végső szakasza.Buddha Gautama [153] [154] . A tisztaföldi buddhisták úgy vélik, hogy ebben az időszakban az emberek erősen korlátozottak saját képességükben a megvilágosodás elérésére. Ezért egy külső erőre (Buddha Amitabha) kell hagyatkozniuk, és el kell halasztaniuk a Nirvána elérését a Tiszta Földön való újjászületésükig [153] [154] . Az ilyen nézetek elterjedése összefüggésbe hozható heves polgári konfliktusokkal, éhínségekkel, tűzvészekkel és a kolostorok hanyatlásával [160] . De a külső erőre való támaszkodás gondolata a Buddha természetéről szóló mahajána tanítások eredményeként is megjelenhetett, amelyek jelentősen megnövelték a távolságot a nem elért és a nem-buddha között.[161] .

A Pure Land Buddhizmust Huiyuan tanító ( i.sz. 334-416 ) alapította a Fehér Lótusz Társaság megalapításával a Lushan-hegyen [115] . Shandao kínai buddhista szerzetes (i. e. 613-681) elkezdte hangsúlyozni a mantrák szavalását Amitabha Buddha ( kínai nianfo , japán nembutsu ) tiszteletére számos más gyakorlattal kombinálva [162] [131] . Valószínűleg a kezdetektől fogva volt egy paradoxon a Tiszta Föld hitében, amely két eszmény egyidejű támogatásából állt: egyrészt a Tiszta Föld tanítói azt tanították, hogy a bódhiszattvák, akik érdemeik erejével létrehozták a Tiszta Földet, inspirálnak. hívők erőfeszítéseket tenni, érdemeket felhalmozni. Másrészt azt hitték, hogy a hívőknek kizárólag a Buddhák, különösen Amitabha iránti odaadásukra kell hagyatkozniuk, akik segítségükre lesznek. Ez utóbbi eszmény vált uralkodóvá a japán tisztaföldi buddhizmusban [163] . De még Japánban is sok vita folyik arról, hogy a hívő aktív cselekedeteire kell-e összpontosítani, vagy passzívan hagyatkozzunk Buddhára Amitabhára és fogadalmára [164] [165] .

A tiszta földi buddhizmus jelenleg is az egyik legnépszerűbb vallási forma Kelet-Ázsiában, és a legtöbb kelet-ázsiai szerzetes gyakorolja [166] [167] [168] . Az 1990-es évek óta a kínaiak idősebb generációja még mindig az Amitabha mantrát használja a napi üdvözletekben [169] .

Japán

Genshin (942-1017), Honen (1133-1212) szerzetesek és tanítványa, Shinran (1173-1262) Shandao tanításait alkalmazták Japánban, és megalapították a Jodo-shinshu-t  , a Tiszta Föld Igazi Iskoláját [170] [171] [ 160] . Hitték és tanították a Nembutsu őszinte szavalásátelegendő lesz ahhoz, hogy biztosítsa a hívő belépését a nyugati paradicsomba [172] [173] . Bár Honen kezdetben azt állította, hogy a mantra gyakori ismétlése valószínűbbé teszi a szabadulást, Shinran később tisztázta, hogy egyetlen szavalás ( Jp . ichinengi ) elegendő az üdvösséghez [174] . A későbbi ismétlések egyszerűen a hála kifejezése Buddha Amitabha iránt, ami más vallási szokásokban és gyakorlatokban is kifejeződött. Shinran arra a következtetésre jutott, hogy nincs szükség Buddha tanításainak mélyreható megértésére és az erkölcs betartására [175] , sőt egyes gyakorlatok, mint például a meditáció, még ártalmasak is a Buddha Amitabhába vetett hitre [176] .

A Shinran által elfogadott koncepció először Shandao-ból [177] származott : először is, Buddha Amitabha személyiségébe vetett őszinte hit; másodszor az Amitabha Buddha által tett eskübe vetett mély hit és saját alacsony természetünkről való meggyőződés, végül pedig az a vágy, hogy a jócselekedetek által felhalmozott érdemeket annak szenteljük, hogy arra a Tiszta Földre szülessenek, ahol Amitabha Buddháról azt hitték, hogy él. Ezt a három gondolatot együtt a "szív egysége" ( jap . isshin ) néven ismerték [178] [179] . Shinran azt is tanította, hogy az ilyen abszolút hit egyenlővé teszi az embereket Maitreyával , az eljövendő Buddhával, mivel megvilágosodásuk feltétel nélkül biztosított [180] [181] .

Shinran a végletekig vitte Honen tanításait: mivel meg volt győződve arról, hogy Amitabha Buddha segítsége nélkül a pokolra van szánva, a Buddha Amitabha iránti odaadás és a fogadalmába vetett hit volt az egyetlen út az üdvösséghez [182] [183 ] . A Buddha Amitabha iránti odaadást hangsúlyozva Honen nem korlátozta magát erre: Shinran viszont csak Amitabha Buddhának tanította az odaadás útját [184] . Így a shinrani tiszta föld buddhizmusa a gyakorlatok korlátozott halmazára összpontosított, szemben a Tendai buddhizmus módszereinek széles skálájával. A japán buddhizmusnak ezt az időszakát a hit szelektív természete jellemzi: a japán Tiszta Föld tanítói, mint például Shinran azt tanították, hogy a Tiszta Föld a buddhizmus egyetlen helyes formája; a buddhizmus más formáit bírálták, mint hatástalanokat a hanyatló Dharma korszakában [185] [186] . Harmadszor, míg a korai buddhizmus már hangsúlyozta, hogy a dharma-gyakorlaton keresztül el kell engedni az önmaga fontosságát, a Tiszta Föld hagyományának későbbi változata kibővítette ezt a pontot azzal, hogy az embereknek fel kell adniuk minden „önerőt”, és hagyni kell, hogy Amitabha gyógyító ereje megtegye. az értük végzett munka.üdvösség elérése [187] [188] . Úgy gondolták, hogy ez az erő meghaladja a karma törvényét. Sőt, míg Honen azt tanította, hogy a hitet a nembutsu gyakorlása megerősítheti, Shinran azzal érvelt, hogy a hitnek meg kell előznie a gyakorlatot, és az nem erősítheti meg [189] . A mozgalom negyedik jellemzője a demokratikus természet [160] [170] : Shinran egyes részekben kijelentette, hogy a "gonosz" embereknek ugyanannyi esélyük van eljutni a Tiszta Földre, mint az "erényeseknek", ami hasonló a keresztényhez. bűnösök üdvössége” [190] .

A régi buddhista rendek határozottan elítélték a mozgalmat egy új iskola létrehozása, a buddhista tanítások eltorzítása és Gautama Buddha megsértése miatt. Amikor a császár úgy érezte, hogy Honen egyes szerzetesei helytelenül viselkednek, Honent négy évre egy távoli tartományba száműzték [191] [192] [193] . Shinran cölibátus elleni prédikációja, azon az alapon, hogy az Amitabha Buddha iránti bizalom hiányát jelzi, szintén száműzetéséhez vezetett [194] . Shinran mellett más szerzeteseket is száműztek, akik saját hitértelmezésüket hangsúlyozták, hiszen tanításaik követői gyakran nem fogadták el a hatalmon lévő arisztokraták tekintélyét [165] .

A 15. században Rennyo (1415-1499), Jodo Shinshu élén , megpróbálta megreformálni az iskolát. Ellenezte Shinran gondolatát, hogy az erkölcs szükségtelen ahhoz, hogy belépjen a Tiszta Földre és találkozzon Buddha Amitabhával. Úgy vélte, hogy az erkölcsnek kéz a kézben kell járnia a hittel, és módot kell adnia Amitabha iránti hála kifejezésére [195] [183] . Jodo Shinshu máig a legnépszerűbb és legnagyobb buddhista szekta Japánban [196] [197] [198] , amelyet Nishi Hongan-ji és Higashi Hongan-ji [199] [200] hagyománya őriz .

Zen buddhizmus

Jodo Shinshuhoz hasonlóan a zen buddhizmus egyes formái a Tendai buddhizmusra adott reakcióként jelentek meg. Csakúgy, mint a tiszta föld buddhizmusában, a hit fontos szerepet játszik a Soto-shū iskolában is . A zennek ezt a formáját, amelyet az agrártársadalomban való népszerűsége miatt "gazdálkodási zennek" is neveznek, Dogen (1200-1253) fejlesztette ki. Amellett, hogy a zen buddhizmusban gyakori meditáció gyakorlására összpontosított, Dogen felélesztette az érdeklődést a szútrák tanulmányozása iránt, amelyek tanítása szerint a megértésen alapuló hitet csepegtetik. A kínai Ch'an buddhizmus ihlette Dogent lenyűgözte az egyszerű élethez való visszatérés, amint azt Buddha szútrái is példázzák. Azt is hitte, hogy az ülőmeditáció nemcsak a megvilágosodáshoz vezető út, hanem a Buddha-természet kifejezésének módja is. A gyakorlónak hinnie kell, hogy a Buddha-természet már benne van, bár nem állandó „én” formájában [201] . Dogen úgy vélte, hogy a megvilágosodás lehetséges ebben az életben, még egy laikus számára is, és nem hitt a Dharma hanyatlás korának gondolatában [202] .

Avalokitesvara kultusza

A kelet-ázsiai buddhizmusban nagy figyelmet fordítottak Avalokiteshvara bodhiszattva imádatára . Kultusza India északi határain keletkezett, majd a társadalom különböző rétegeiben elterjedt számos országban, például Kínában, Tibetben, Japánban, Srí Lankán és Délkelet-Ázsia más részein [203] [204] .

Az Avalokitesvara Szútra azt mondja, hogy Avalokiteshvara segíteni fog minden olyan embernek, aki hűségesen kiejti a nevét azáltal, hogy teljesíti számos vágyát, és felébreszti bennük Buddha könyörületes természetét [205] [206] . Avalokitesvara szorosan kapcsolódik Amitabha Buddhához, mivel úgy tartják, hogy ugyanazon a Tiszta Földön él, és segítségére lesz azoknak, akik Buddhát Amitabha [207] [208] nevének nevezik . Avalokiteshvara kultusza, amely mind a világi előnyök megszerzésére, mind az üdvösségre irányul, a Lótusz-szútrán keresztül terjedt el, amely egy fejezetet tartalmaz erről a bodhiszattváról [148] [208] [209] , valamint a Prajnaparamita Szútrákon [ 210]. . Avalokiteshvarát gyakran ábrázolják nőként, és ebben a nőies formában Kínában Guanyin néven ismerik, ami Tara női buddhista istenséggel [205] [206] [211] való kapcsolatából származik . Jelenleg Avalokitesvara és nőalakja, Guanyin a buddhizmus legtöbbet ábrázolt alakjai közé tartozik, Guanyin pedig a taoisták imádatának tárgya [212] .

Egyéb történelmi változások

Istenségek

A buddhizmusban a Buddhák és más megvilágosodott lények imádhatók, csakúgy, mint az istenek más vallásokban. Bár a buddhizmus elismeri az istenségek létezését, a Buddhák és más megvilágosodott lények különböznek tőlük, mivel kívül esnek a születés és halál ciklusán . Ez nem jelenti azt, hogy a buddhizmusban nem létezett istentisztelet. Azonban gyakran tekintették a babona egy formájának vagy egy ügyes eszköznek , amely a hétköznapi embereket egy jobb újjászületéshez vezeti, de semmi több [213] .

A buddhizmus terjedésével az új vallásnak a helyi istenségekhez való viszonya fontos sikertényező volt, de ezt a buddhisták gyakran tagadták az ortodoxia helyi törekvése miatt. Ráadásul a tudósokat kevéssé érdekli a helyi istenségek szerepe, mivel azt nem fedi le semmilyen szabványos akadémiai diszciplína. Ennek ellenére az istenségek a buddhizmus fejlődésének legkorábbi időszaka óta szerepet játszottak a buddhista kozmológiában. Sok legenda kering arról, hogy az istenségek hogyan fogadták el a buddhista tanításokat, és hogyan váltak azok védelmezőivé. A buddhista tanítók a helyi hiedelmek adaptálásával Buddhát a hierarchia csúcsára helyezték, és a buddhista kozmológia létrejött [214] [215] . Ennek a folyamatnak része volt, hogy ezeket az istenségeket kegyetlennek és kaotikusnak ábrázolták, ellentétben Buddhával és követőivel – ez nem állt messze az igazságtól, hiszen a buddhista misszionáriusok gyakran rendezettebb és kevésbé erőszakos kultúrákból érkeztek. Így azok a kígyószerű istenségek (nágák ) , madárszerű istenségek és kegyetlen szellemek , amelyek korábban a buddhista előtti kultuszok középpontjában álltak, a buddhista tanítások őrzőivé váltak . A helyi istenségeknek ez az alkalmazkodási folyamata gyakran akkor ment végbe, amikor a laikusok vagy szerzetesek nem mondták le teljesen korábbi hitüket a buddhizmus felvételével [217] . A korai páli szövegekben, valamint a hagyományos buddhista társadalmak egyes szokásaiban még ma is fellelhetők nyomai annak az időszaknak, amikor a buddhizmus versengett a nagák imádatával, és magába olvasztotta a régi kultusz egyes vonásait [218] .

Egyes buddhista országokban, például Japánban, felmerült az emberi világ mint a Buddhák makrokozmikus birodalmainak mikrokozmosza perspektívája. Ez lehetővé tette a toleránsabb hozzáállást a helyi hagyományokhoz és a népi valláshoz , amelyeket e makrokozmoszhoz kapcsoltak, és ezért a buddhizmus részét képezik [126] . Mindez oda vezetett, hogy a buddhizmus sok istenséget bevont hiedelemrendszerébe, de mindegyik istenség megkapta a maga helyét és szerepét, Buddhának alárendelve [219] [220] . Még Jodo Shinshu is azt tanította, hogy a sintó istenségeket nem szabad rágalmazni , bár az iskola nem engedte, hogy imádják őket [221] . Sőt, sok buddhista országban a buddhista szertartásokat nemcsak szerzetesek végezték, hanem a buddhista előtti hagyományok szakértői is. Általában laikusok voltak, akik napi feladataik mellett látták el ezeket a funkciókat [222] [223] .

A buddhizmus nemcsak bevezette az istenségeket panteonjába, hanem saját tanításait is hozzájuk igazította. Donald Swierer vallástudós szerint a bodhiszattvák, az ereklyeimádás és a buddhista szentek élete módot adott arra, hogy a buddhizmus befogadja a buddhista előtti istenségeket és animista hiedelmeket azáltal, hogy beépítette őket a buddhista gondolatrendszerbe. A kelet-ázsiai buddhista mozgalmak, mint például a kínai fehér lótusz, a hasonló animista hiedelmek átalakulását jelentették. Ez magyarázza az olyan mozgalmak népszerűségét is, mint a Pure Land Buddhism Japánban Honen és Shinran idején, bár tanításaikban ellenezték az animizmust .

Millenarianizmus

A buddhizmus a nem nyugati millennializmus uralkodó formája [225] . Számos buddhista hagyományban létezik egy évezred fogalma, amely az apokalipszis korszakában fordul elő a világon. A buddhizmusban úgy tartják, hogy a világ növekedése és hanyatlása ciklikusan megy végbe , a hanyatlás időszaka a csakravartin megjelenésével ér véget, és végül a jövő Buddha érkezésével, amellyel egy új jóléti időszak kezdődik. . Az ilyen messiás iránti odaadás szinte minden buddhista hagyomány része [226] . A millenáris mozgalmak általában a domináns kultúra elutasításának egy formája, ellenállás azokkal a kísérletekkel szemben, amelyek „az értelmet és a logikát a hit fölé helyezik” [227] .

A kelet-ázsiai hagyományokban a világvégét különösen a jövő Buddhája, azaz Maitreya eljöveteléhez kötik. A korai páli szövegek csak röviden említik, de a későbbi szanszkrit hagyományokban, például a Mahasanghikában kiemelkedően szerepel . Kínában, Burmában és Thaiföldön tisztelték a millenáris mozgalmakban, és úgy gondolta, hogy Maitreya Buddha megjelenik a szenvedés és válság idején, hogy új, boldog korszakot indítson el [228] . A 14. századtól Kínában felbukkant a Fehér Lótusz szekta, amelynek tagjai hittek Maitreya eljövetelében az apokaliptikus korszakban [229] és abban, hogy a helyes tanításokba vetett hitük megmenti őket az új világkorszak [230] beköszöntével . A Fehér Lótusz évezredes hiedelme kitartónak bizonyult, és egészen a 19. századig fennmaradt, amikor is a kínaiak Maitreya korszakának eljövetelét politikai forradalommal társították. De nem ez volt az egyetlen alkalom, amikor a millenáris hiedelmek hozzájárultak a politikai változásokhoz: a kínai történelem nagy részében a jövő Buddhájának hite és imádása gyakran váltott ki felkeléseket, amelyek célja a társadalom jobbá tétele volt Maitreya megelégedésére [231] [228]. . E felkelések némelyike ​​erőteljes forradalmakhoz és császári dinasztiák pusztulásához vezetett [225] . A Maitreya új korszakába vetett hit azonban nem csupán a lázadás szítását célzó politikai propaganda volt, hanem Daniel Overmyer sinológus szavai szerint "a mindennapi vallási életben gyökerezett" [232] .

Japánban a millennialista tendenciák a Dharma hanyatlásának gondolatában láthatók, amely a Nichiren buddhizmusban volt a legkiemelkedőbb. A millenarianizmus teljes értékű formái azonban a 19. századtól, az új vallások megjelenésével jelentkeztek [233] .

Modern változások

Buddhista modernizmus

Bár korábban a buddhizmus egyes irányzatai alábecsülték a hit fontosságát a buddhista gyakorlatban [234] , a hit széles körű kritikája csak a modern időkben kezdődött. A 18. században, a felvilágosodás korában a nyugati értelmiségiek a vallást a kultúrához kötődőnek kezdték tekinteni, szemben az ész egyetlen igazságával. A 19. század végére ez a vallásfelfogás befolyásolta a nyugati buddhizmusra adott válaszokat. Edwin Arnold például elkezdte bemutatni a buddhizmust, mint a tudomány és a vallás közötti ellentmondás feloldásának módját, mint kultúrától mentes racionális vallást. Ahogy a nyugati tudomány és a racionalizmus elterjedt Ázsiában, az ázsiai országok, például Srí Lanka értelmiségei hasonló gondolatokat dolgoztak ki . A gyarmati hatalmak és a kereszténység, valamint a 19. század végén a városi középosztály felemelkedése által fenyegetett Srí Lanka-i buddhizmus megváltozni kezdett. A Nagy-Britanniában tanult nyugatiak és helyiek a buddhizmust mint racionális, vakhittől és bálványimádástól mentes, a tudománynak és a modern eszméknek megfelelő filozófiát kezdték támogatni [236] [237] [238] . Úgy tekintettek a hagyományos gyakorlatokra, mint az ereklyeimádat és más vallási rituálék, mint a buddhizmus ideális, racionális formájának eltorzítására [239] [240] , a viktoriánus és más modern értékeket asszimilálva, és hagyományosan buddhistaként határozták meg őket, gyakran nincsenek tisztában gyökereikkel. [ 241]

Japánban a Meidzsi-korszak óta a buddhizmust idegen és babonás vallásként támadják a helyiek. Válaszul a buddhista iskolák, mint például a zen, kifejlesztették az "Új Buddhizmus" ( japánul: shin Bukkyō ) nevű mozgalmat , amely a racionalizmust, a modernizmust és a harcos eszményét hangsúlyozta . A 20. században a  kritikus buddhizmus Japánban is megjelent , két akadémikus, Hakamaya Noriaki és Matsumoto Shiro vezetésével, válaszként a hagyományos buddhizmusra. Noriaki és Shiro filozófiai iskolája bírálta a kínai és a japán buddhizmus eszméit, mert aláássák a kritikai gondolkodást, bátorítják a vak hitet, és nem javítják a társadalmat. Peter Gregory kutató azonban megjegyzi, hogy a kritikus buddhisták kísérlete a tiszta, hamisítatlan buddhizmus megtalálására, ironikus módon, hasonló az esszencializmushoz , mint amit ők kritizáltak [243] [244] . Más tudósok is hasonló érveket hoztak. A kritikai buddhizmus elutasítja a vak hitet és a Buddha-természetbe vetett hitet, miközben teret hagy a hitnek: Noriaki szerint a buddhista hit az a megalkuvást nem ismerő kritikai képesség, amely megkülönbözteti az igaz és a hamis buddhizmust, és ragaszkodik az igazhoz. Noriaki az ilyen igaz hitet szembeállítja a japán harmóniaeszményével , amely véleménye szerint együtt jár a nem buddhista eszmék, köztük az erőszak kritikátlan elfogadásával [245] [246] .

Az Ázsiában elterjedt modernista irányzatok ellenére a tudósok a racionalizmus hanyatlását és az ősi vallási tanítások és gyakorlatok újjáéledését is megfigyelték: az 1980-as évek óta megfigyelhető, hogy Srí Lanka-i buddhizmusban a vallási áhítat, a mágikus gyakorlatok, az istentisztelet, pl. valamint az erkölcshöz való ambivalens attitűd a protestáns buddhizmus befolyásának gyengülésével általánosabbá vált. Richard Gombrich és Ganath Obeyesekere antropológus leírja ezt a tendenciátposztprotestáns buddhizmusról beszélt [247] [248] [249] .

20. századi buddhizmus Nyugaton

A buddhizmus nyugati térhódításával a 20. században a vallási szokások továbbra is fontos szerepet játszottak az ázsiai etnikai közösségekben, bár sokkal kevésbé, mint a nyugati „megtért” közösségekben. A buddhista modernizmus hatása nyugaton is érezhető volt, ahol a laikusok által vezetett szervezetek gyakran kínáltak meditációs tanfolyamokat anélkül, hogy különösebb hangsúlyt fektettek volna a spiritualitásra. Az olyan írók, mint D. T. Suzuki, a meditációt transzkulturális és nem vallásos gyakorlatként írták le, ami nagyon vonzó a nyugatiak számára [250] . Így a nyugati világi buddhizmusban a meditáció nagyobb figyelmet kapott, mint a hagyományos buddhista közösségekben, és kevesebb volt a hit vagy az odaadás [251] [252] . A modern Ázsiához hasonlóan Nyugaton is főként a buddhizmus racionális és intellektuális vonatkozásaira helyezték a hangsúlyt, mivel a buddhizmust gyakran a kereszténységgel hasonlították össze [253] . Stephen Batchelor író és buddhista tanármegpróbálta megvédeni az "eredeti, ősi buddhizmust", amilyen volt, mielőtt "vallássá intézményesült" [254] .

Ezekkel a tipikusan modernista irányzatokkal szemben megfigyelhető, hogy egyes nyugati buddhista közösségek jobban ragaszkodnak gyakorlatukhoz és hitükhöz, ezért hagyományosan vallásosabbak, mint a New Age spiritualitás legtöbb formája [255] . Emellett több buddhista tanító is felszólalt a buddhizmus olyan értelmezései ellen, amelyek elutasítanak minden hitet és odaadást, köztük a tolmács és Bhikkhu Bodhi szerzetes . Bhikkhu Bodhi azzal érvel, hogy sok nyugati félreértette a Kalama Szuttát , mert a buddhizmus azt tanítja, hogy a hitnek és a személyes igazolásnak kéz a kézben kell járnia, és hogy a hitet nem lehet elhagyni [256] .

A 20. század második felében nyugaton egyedülálló helyzet alakult ki a buddhizmussal: mióta a buddhizmus elhagyta Indiát, először tudtak a különböző buddhista hagyományok képviselői ugyanazon a nyelven kommunikálni. Ez a köztük lévő eklektika megerősödéséhez vezetett [257] . Ráadásul a meditációs módszerek tudományos kutatásának fejlődésével a kiemelkedő buddhista szerzők a hatásosságát bizonyító tudományos bizonyítékokra kezdtek hivatkozni, nem pedig szentírásokra vagy szerzetesi tekintélyekre [258] .

Navayana

1956-ban az indiai politikus, Ambedkar (1891-1956), aki maga is dalit (érinthetetlen), lefektette egy új buddhista mozgalom alapjait, a Navayan -t . Ez az érinthetetlenek tömeges buddhizmusba való áttéréséhez vezetett, amelyek száma egyszerre elérte az 500 000-et. Az indiai kasztrendszerrel elégedetlen dalitok a buddhizmusban találtak kiutat. A 2010-es években a dalitokat érintő erőszakos események újabb tömeges megtérésekhez vezettek Gujaratban és más államokban. Egyes megtérők elismerik, hogy lépésük politikai döntés a társadalmi helyzetük megváltoztatása érdekében, mivel az áttérés segít abban, hogy többé ne essenek a hindu kasztrendszer besorolása alá [259] .

Egyes tudósok Ambedkar buddhizmusról alkotott nézetét inkább szekulárisnak és modernistanak, mint vallásosnak írták le, mivel hangsúlyozta a buddhizmus és a racionalitás ateista aspektusait, és elutasította a hindu szóteriológiát és hierarchiát [260] [261] . Mások az általa szervezett mozgalmat a kritikai tradicionalizmus egy formájaként értelmezték, amelyben Ámbédkar újraértelmezi a hagyományos hindu fogalmakat anélkül, hogy teljesen elutasítaná azokat. Különösen Gauri Viswanathan érvel amellett, hogy a dalitok Ámbédkar által kezdeményezett átalakulása központibb, világibb szerepet ad a hitnek, mint korábban. Mindazonáltal Ganguly Debjani, a kultúrák közötti tudós vallási elemekre mutat rá Ambedkar Buddha életéről és tanításairól szóló leírásában, és azt állítja, hogy Ambedkar a Buddhát „a racionalitás forrásaként” dicsőítette. Egyes tudósok azzal érveltek, hogy annak ellenére, hogy Ámbédkar elutasította a vallási szertartást, a követők a hagyományos vallási gyakorlatok ( Skt. bhakti ), például történetmesélés , dalok és versek, ünnepek és képek révén tisztelik Buddhát és önmagát [260] [262] .

Jegyzetek

  1. ↑ 1 2 3 4 Gomez, 2004b , p. 277.
  2. ↑ 1 2 3 4 5 Buswell, Lopez, 2013 , Śraddhā.
  3. ↑ Kinnard, 2004 , p. 907.
  4. ↑ Melton, J. Gordon. Ereklyék // A világ vallásai: a hiedelmek és gyakorlatok átfogó enciklopédiája  (angol) . - Második kiadás. - Santa Barbara, Kalifornia: ABC-CLIO, 2010. - P. 2392. - 6 kötet p. — ISBN 978-1-59884-204-3 .
  5. ↑ 1 2 3 4 Nakamura, 1997 , p. 392.
  6. ↑ Jayatilleke, 1963 , pp. 388-9.
  7. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Ānanda, Pañcabala, Śraddhā.
  8. ↑ Conze, 2003 , p. tizennégy.
  9. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Āśraddhya.
  10. ↑ 1 2 Benveniste, Emile. Indoeurópai fogalmak és társadalom szótára  (angol) . – Chicago. - P. 134-135. — xxviii, 562 p. — ISBN 0-9861325-9-4 .
  11. ↑ 12. Park , 1983 , p. tizenöt.
  12. ↑ 1 2 Gomez, 2004b , p. 278.
  13. ↑ Findly, 2003 , p. 200.
  14. ↑ Rotman, 2008 , Látni és tudni.
  15. ↑ Rotman, 2008 , Látni és tudni, kapni és adni.
  16. ↑ 1 2 Buswell, Lopez, 2013 , Śraddhā, Mūrdhan, Pañcabala, Xinxin.
  17. ↑ 12 Conze , 2003 , p. 78.
  18. ↑ 1 2 3 Findly, 2003 , p. 203.
  19. ↑ Barua, 1931 , pp. 332–3.
  20. ↑ Findly, 2003 , pp. 205–6.
  21. ↑ 1 2 Barua, 1931 , p. 333.
  22. ↑ Robinson és Johnson, 1997 , p. 35.
  23. ↑ 1 2 Spiro, 1982 , p. 34.
  24. ↑ 1 2 Suvimalee, 2005 , p. 601.
  25. ↑ Jayatilleke, 1963 , pp. 384–5.
  26. ↑ De Silva, 2002 , p. 214.
  27. ↑ Gombrich, 1995 , pp. 69–70.
  28. ↑ János püspök. Faith  (angol)  // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / Edward N. Zalta. — Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2016. Archiválva az eredetiből 2017. november 22-én.
  29. ↑ Gombrich, 1995 , p. 71.
  30. ↑ Findly, 1992 , p. 258.
  31. ↑ Jayatilleke, 1963 , p. 277.
  32. ↑ Lamotte, 1988 , pp. 74-5.
  33. ↑ 12. Werner , 2013 , p. 45.
  34. ↑ 1 2 3 4 De Silva, 2002 , p. 216.
  35. ↑ Barua, 1931 , p. 332.
  36. ↑ Giuliano Giustarini. Hit és lemondás a korai buddhizmusban: Saddhā és Nekkhamma  (olasz)  // Rivista di Studi Sudasiatici. — 2006-12-01. - 161-179 . o . - doi : 10.13128/RISS-2451 . Archiválva az eredetiből: 2020. augusztus 13.
  37. ↑ Lamotte, 1988 , pp. 745.
  38. ↑ Lamotte, 1988 , p. 81.
  39. ↑ 1 2 3 Trainor, KM Pasanna/Pasada a Pali Vamsa irodalomban   // Vidyodaya . - 1989. - Nem. 3 . - P. 185-90 . Az eredetiből archiválva : 2018. március 28.
  40. ↑ Thomas, 1953 , p. 258.
  41. ↑ 1 2 3 Jayatilleke, 1963 , p. 384.
  42. ↑ 1 2 3 Harvey, 2013 , p. 246.
  43. ↑ Tremblay, Xavier. The spread of Buddhism in Serindia // The spread of Buddhism  (angol) / Heirman, Ann; Bumbacher, Stephan Peter. - Leiden: Brill, 2007. - P. 87. - viii, 474 p. — ISBN 978-90-474-2006-4 .
  44. ↑ Lamotte, 1988 , p. 247.
  45. ↑ 1 2 3 4 5 De Silva, 2002 , p. 215.
  46. ↑ Thomas, 1953 , pp. 56, 117.
  47. ↑ Findly, 2003 , pp. 200, 202.
  48. ↑ Lamotte, 1988 , p. 74.
  49. ↑ 12 Findly , 2003 , p. 202.
  50. ↑ Harvey, 2013 , p. 85, 237.
  51. ↑ De Silva, 2002 , pp. 214-215.
  52. ↑ Donald K. Káromkodó. Hit és tudás a korai buddhizmusban: Egy Arahant-képlet kontextuális struktúráinak elemzése a Majjhima-Nikāya-ban. Írta: Jan T. Ergardt. Leiden: EJ Brill (Tanulmányok a vallástörténetből [kiegészítők a Numen XXXVII-hez), 1977. xii, 182 pp. Bibliográfia, tárgymutató. D.Gld. 48.00.]  (angol)  // The Journal of Asian Studies. – 1978/11. — Vol. 38 , iss. 1 . - P. 201-202 . — ISSN 0021-9118 1752-0401, 0021-9118 . - doi : 10.2307/2054272 .
  53. ↑ Jayatilleke, 1963 , p. 383.
  54. ↑ Findly, 2003 , p. 201.
  55. ↑ Gombrich, 2006 , pp. 119-22.
  56. ↑ Gombrich, 2009 , p. 199.
  57. ↑ Gombrich, 2006 , pp. 120-22.
  58. ↑ Gombrich, 2009 , p. 200.
  59. ↑ Wijayaratna, 1990 , pp. 130–1.
  60. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Kuladūșaka.
  61. ↑ Harvey, 2013 , p. 245.
  62. ↑ 1 2 A.GS Kariyawasam. Srí Lanka buddhista szertartásai és rituáléi  (angol) . www.accesstoinsight.org (1996). Letöltve: 2020. december 10. Az eredetiből archiválva : 2016. február 28.
  63. ↑ 1 2 Robinson, Johnson, 1997 , p. 43.
  64. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Paramatthasaṅgha.
  65. ↑ Werner, 2013 , p. 39.
  66. ↑ Wijayaratna, 1990 , p. 130-1.
  67. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , p. Kuladūșaka.
  68. ↑ Irons, 2008 , p. 403.
  69. ↑ Suvimalee, 2005 , p. 604.
  70. ↑ Jayatilleke, 1963 , p. 390.
  71. ↑ 1 2 3 Fuller, Paul. A ditthi fogalma a théraváda buddhizmusban: a  nézőpont . - London: Routledge-Curzon, 2005. - P. 36. - ISBN 0-203-01043-4 .
  72. ↑ Kalama Sutta. Kalama. Anguttara Nikaya 3,65 . www.theravada.ru _ Letöltve: 2020. december 10. Az eredetiből archiválva : 2016. március 24.
  73. ↑ Blakkarly 12. _ _ The Buddhist Leap of Faith , ABC  (2014. november 5.). Archiválva az eredetiből 2017. július 27-én. Letöltve: 2017. július 24.
  74. ↑ 1 2 Suvimalee, 2005 , p. 603.
  75. ↑ Chanki Sutta: Chankinak. Majjhima Nikaya 95 . www.theravada.ru _ Letöltve: 2020. december 10. Az eredetiből archiválva : 2016. június 17.
  76. ↑ 1 2 3 Kalupahana, David J. Buddhista filozófia: történelmi  elemzés . - Honolulu: University Press of Hawaii, 1976. - P. 27-29. — xxi, 189 p. - ISBN 0-585-37496-1 .
  77. ↑ Sandaka Sutta: Sandakához. Majjhima Nikaya 76 . www.theravada.ru _ Letöltve: 2020. december 10. Az eredetiből archiválva : 2016. március 24.
  78. ↑ 1 2 3 Holder, John J. Egy felmérés a korai buddhista ismeretelméletről // A companion to Buddhist philosophy  (angol) / Emmanuel, Steven M.. - Chichester, West Sussex, Egyesült Királyság, 2013. - P. 225-227. — ISBN 978-1-118-32391-5 .
  79. ↑ Jayatilleke, 1963 , p. 169-171.
  80. ↑ De Silva, 2002 , pp. 215–6.
  81. ↑ Jayatilleke, 1963 , pp. 390–3.
  82. ↑ Jackson, Roger R. Buddhizmus Indiában // Companion encyclopedia of Asian philosophy  (angol) / Carr, Brian; Mahalingam, India. - London: Routledge, 1997. - xxiii, 1136 p. — ISBN 0-415-03535-X .
  83. ↑ FrankJ. Hoffman. A saddh pragmatikus hatékonysága?  (angol)  // Journal of Indian Philosophy. – 1987-12. — Vol. 15 , iss. 4 . — ISSN 1573-0395 0022-1791, 1573-0395 . - doi : 10.1007/BF00178816 .
  84. ↑ 1 2 De Silva, 2002 , pp. 215-6.
  85. ↑ Jayatilleke, 1963 , pp. 390-3.
  86. ↑ Vimansaka Sutta: A kérdező. Majjhima Nikaya 47 . www.theravada.ru _ Letöltve: 2020. december 11. Az eredetiből archiválva : 2016. március 24.
  87. ↑ Werner, 2013 , pp. 43-4.
  88. ↑ Tuladhar-Douglas, William. Pūjā: Buddhista pūjā // Vallási enciklopédia  (angol) / Jones, Lindsay. — 2. kiadás. - Detroit: Macmillan Reference USA, 2005. - ISBN 0-02-865733-0 . Archivált : 2016. október 16. a Wayback Machine -nál
  89. ↑ Chulahatthipadopama Sutta: Egy kis példa egy elefánt lábnyomaira. MN 27 . www.theravada.ru _ Letöltve: 2020. december 11. Az eredetiből archiválva : 2016. március 24.
  90. ↑ Suvimalee, 2005 , pp. 602-3.
  91. ↑ De Silva, 2002 , pp. 214, 216.
  92. ↑ 12. Harvey , 2013 , p. 31.
  93. ↑ Jayatilleke, 1963 , p. 297.
  94. ↑ Suvimalee, 2005 , pp. 601-2.
  95. ↑ De Silva, 2002 , p. 217.
  96. ↑ Findly, 1992 , p. 265.
  97. ↑ Harvey, 2013 , p. 237.
  98. ↑ Jayatilleke, 1963 , pp. 396-7.
  99. ↑ Barua, 1931 , p. 336.
  100. ↑ 1 2 Lamotte, 1988 , pp. 49-50.
  101. ↑ Harvey, 2013 , p. 28.
  102. ↑ Jayatilleke, 1963 , p. 388.
  103. ↑ Werner, 2013 , p. 47.
  104. ↑ Harvey, 2013 , p. 103.
  105. ↑ Esküdő, Donald K. Délkelet-  Ázsia buddhista világa . — 2. kiadás. - Albany: State University of New York Press, 2010. - P. 77. - xvi, 304 p. — ISBN 978-1-4416-3618-8 .
  106. ↑ Harvey, 2013 , pp. 103, 105.
  107. ↑ 1 2 3 Smart, 1997 , p. 282.
  108. ↑ Spiro, 1982 , p. tizenöt.
  109. ↑ Harvey, 2013 , p. 172.
  110. ↑ Leaman, 2000 , p. 212.
  111. ↑ Werner, Karel. Nem ortodox indiai filozófiák // Companion encyclopedia of Asian philosophy  (angol) / Carr, B.; Mahalingam, I. - New York: Routledge, 1997. - 1168 p. — ISBN 978-1-84972-297-1 .
  112. ↑ 1 2 Reynolds, Frank E.; Hallisey, Charles. Buddha // Vallásenciklopédia  (angol) / Jones, Lindsay. — 2. kiadás. - Detroit: Macmillan Reference USA, 2005. - P. 1075-83. — ISBN 978-0-02-865997-8 . Archivált : 2016. október 16. a Wayback Machine -nál
  113. ↑ Conze, 2003 , p. 154.
  114. ↑ Getz, 2004 , p. 699.
  115. ↑ 1 2 3 Borbély, 2004 , p. 707.
  116. ↑ Smart, 1997 , pp. 283–4.
  117. ↑ Snellgrove, 1987 , pp. 1078-9.
  118. ↑ 1 2 3 Harvey, 2013 , p. 175.
  119. ↑ 12. Leaman, 2000 , p. 215.
  120. ↑ Conze, 2003 , p. 150.
  121. ↑ Higham, 2004 , p. 210.
  122. ↑ Derris, 2005 , p. 1084.
  123. ↑ Bielefeldt, 2004 , pp. 389-90.
  124. ↑ Murti, TRV (Tirupattur Ramaseshayer Venkatachala). A buddhizmus központi filozófiája: a Mādhyamika rendszer tanulmányozása  (angolul) . - London: Routledge, 2008. - P. 6. - xiii, 372 p. - ISBN 978-1-135-02946-36.
  125. ↑ Minoru Kiyota. Tathāgatagarbha gondolata: A buddhista odaadás alapja Kelet-Ázsiában  // Japanese Journal of Religious Studies. - 1985-05-01. - T. 12 , sz. 2/3 . - S. 222 . doi : 10.18874 /jjrs.12.2-3.1985.207-231 . Az eredetiből archiválva: 2016. március 20.
  126. ↑ 1 2 3 Bielefeldt, 2004 , p. 390.
  127. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Sanyao, Zongmen huomen.
  128. ↑ Powers, 2013 , dai funshi ("nagyszerű elhatározás").
  129. ↑ Gomez, 2004b , p. 279.
  130. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Xinxin.
  131. ↑ 12. Harvey , 2013 , p. 255.
  132. ↑ Dobbins, 2002 , p. 29.
  133. ↑ Bloom, Alfred. Shinran // Vallás enciklopédiája  (angol) / Jones, Lindsay. — 2. kiadás. - Detroit: Macmillan Reference USA, 1987. - P. 8355. - ISBN 0-02-865733-0 . Archivált : 2016. október 16. a Wayback Machine -nál
  134. ↑ Schopen, 2004 , p. 496.
  135. ↑ Derris, 2005 , pp. 1085, 1087.
  136. ↑ Shields, 2013 , pp. 512, 514.
  137. ↑ Shields, 2013 , pp. 512, 514-5.
  138. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Saddharmapuṇḍarīkasūtra.
  139. ↑ Harvey, 2013 , p. 227.
  140. ↑ Stone, 2004a , p. 475.
  141. ↑ Stone, 2004a , pp. 475-6.
  142. ↑ Shields, 2013 , pp. 514, 519, 521.
  143. ↑ Harvey, 2013 , pp. 233-4.
  144. ↑ Araki, 1987 , p. 1244.
  145. ↑ Stone, 2004a , p. 476.
  146. ↑ Irons, 2008 , p. 366.
  147. ↑ Stone, 2004a , p. 477.
  148. ↑ 12 Stone, 2004a , p. 474.
  149. ↑ Stone, 1998 , p. 123.
  150. ↑ Cabezon, José Ignacio. Szentírás // Encyclopedia of Buddhism  (angol) / Buswell, Robert E .. - New York: Macmillan Reference, USA, 2004. - 2 kötet, xxxix, 981 p. - ISBN 978-0-02-865720-2 .
  151. ↑ Stone, 2004b , p. 595.
  152. ↑ Green, 2013 , p. 122.
  153. ↑ 1 2 3 Hsieh, 2009 , pp. 236-7.
  154. ↑ 1 2 3 Green, 2013 , p. 123.
  155. ↑ Irons, 2008 , p. 394.
  156. ↑ 1 2 Gomez, 2004a , p. tizennégy.
  157. ↑ Harvey, 2013 , p. 173.
  158. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Dharmakara.
  159. ↑ Smart, 1997 , p. 284.
  160. ↑ 1 2 3 Andrews, 1987 , p. 4119.
  161. ↑ Williams, 2008 , p. 247.
  162. ↑ Getz, 2004 , p. 701.
  163. ↑ Getz, 2004 , pp. 698-9.
  164. ↑ Dennis Hirota. Japanese Pure Land Philosophy  (angol)  // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / Edward N. Zalta. — Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2017. Archiválva az eredetiből 2017. november 22-én.
  165. ↑ 1 2 Dobbins, 2002 , p. 19.
  166. ↑ Hsieh, 2009 , p. 236.
  167. ↑ Welch, Holmes. A kínai buddhizmus gyakorlata, 1900-1950  . - Harvard University Press, 1967. - 396. o.
  168. ↑ Hudson, 2005 , p. 1293.
  169. ↑ Robinson és Johnson, 1997 , p. 198.
  170. ↑ 12 Abe , 1997 , p. 689.
  171. ↑ Borbély, 2004 , p. 708.
  172. ↑ Harvey, 2013 , p. 229.
  173. ↑ Green, 2013 , pp. 121-3.
  174. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Ichinengi.
  175. ↑ Harvey, 2013 , pp. 230, 255.
  176. ↑ Hudson, 2005 , p. 1294.
  177. ↑ Williams, 2008 , p. 262.
  178. ↑ Conze, 2003 , p. 158.
  179. ↑ Dobbins, 2002 , pp. 34-5.
  180. ↑ Dobbins, 2002 , pp. 42-3.
  181. ↑ Williams, 2008 , p. 264.
  182. ↑ Abe, 1997 , p. 692.
  183. ↑ 1 2 Porcu, Elisabetta. Tiszta szárazföldi buddhizmus a modern japán  kultúrában . - Leiden: Brill, 2008. - P. 17-18. — x, 263 p. - ISBN 978-90-474-4305-6 .
  184. ↑ Irons, 2008 , p. 258.
  185. ↑ Bielefeldt, 2004 , pp. 388-9.
  186. ↑ Dobbins, 2004a , p. 412.
  187. ↑ Harvey, 2013 , p. 230.
  188. ↑ Conze, 2003 , p. 159.
  189. ↑ Shōto, 1987 , p. 4934-5.
  190. ↑ Harvey Peter. Bevezetés a buddhista etikába: alapok, értékek és kérdések  (angol) . - New York: Cambridge University Press , 2000. - P. 143. - ISBN 978-0-511-07584-1 .
  191. ↑ Abe, 1997 , pp. 691-2.
  192. ↑ Andrews, 1987 , p. 4120.
  193. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , neve Amidabutsu.
  194. ↑ Dobbins, 2004a , p. 413.
  195. ↑ Harvey, 2013 , p. 234.
  196. ↑ Green, 2013 , p. 121.
  197. ↑ Abe, 1997 , p. 694.
  198. ↑ Shōto, 1987 , p. 4933.
  199. ↑ Irons, 2008 , p. 268.
  200. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Jodo Shinshu.
  201. ↑ Harvey, 2013 , pp. 231-2.
  202. ↑ Araki, 1987 , p. 1245.
  203. ↑ Higham, 2004 , p. 29.
  204. ↑ Birnbaum, 1987 , p. 704.
  205. ↑ 12. Harvey , 2013 , pp. 250-1, 253.
  206. ↑ 12 Irons , 2008 , p. 98.
  207. ↑ Gomez, 2004a , p. tizenöt.
  208. ↑ 1 2 Birnbaum, 1987 , p. 705.
  209. ↑ Ford, James L. Jōkei és buddhista áhítat a kora középkori Japánban . - Oxford: Oxford University Press, 2006. - P. 90. - xviii, 317 p. — ISBN 0-19-518814-4 .
  210. ↑ Powers, 2013 , Avalokiteśvara.
  211. ↑ Snellgrove, 1987 , p. 1079.
  212. ↑ Irons, Edward A. Statues-Buddhist // Religions of the world: a átfogó encyclopedia of beliefs and practices  / Melton, J. Gordon; Baumann, Martin. - Második kiadás. - Santa Barbara, Kalifornia: ABC-CLIO, 2010. - ISBN 978-1-59884-204-3 .
  213. ↑ Rambelli, 2004 , pp. 465-6.
  214. ↑ Üvegember, Hank. Szexualitás // Encyclopedia of Buddhism  (angol) / Buswell, Robert E .. - New York: Macmillan Reference, USA, 2004. - P. 762. - 2 kötet, xxxix, 981 p. - ISBN 978-0-02-865720-2 .
  215. ↑ Rambelli, 2004 , p. 466.
  216. ↑ Rambelli, 2004 , p. 467.
  217. ↑ Snellgrove, 1987 , p. 1076.
  218. ↑ Gombrich, Richard F. Hogyan kezdődött a buddhizmus: a korai  tanítások kondicionált genezise . — 2. kiadás. - London: Routledge, 2006. - P. 72-75. — xviii, 180 p. - ISBN 0-203-09873-0 .
  219. ↑ Rambelli, 2004 , pp. 465-7.
  220. ↑ Esküdő, 1987 , p. 3154.
  221. ↑ Dobbins, 2002 , pp. 39, 58.
  222. ↑ Rambelli, 2004 , pp. 467-8.
  223. ↑ Kariyawasam, AGS Srí Lanka buddhista szertartásai és rituáléi  . www.accesstoinsight.org (1995). Letöltve: 2020. június 2. Az eredetiből archiválva : 2020. január 14.
  224. ↑ Esküdő, 1987 , p. 3155-6.
  225. ↑ 1 2 Landes, Richard A. Encyclopedia of millennialism and millennial movements  (angol) / Landes, Richard A .. - New York: Routledge, 2000. - P. 463. - xii, 478 p. - ISBN 0-203-00943-6 .
  226. ↑ DuBois, 2004 , pp. 537-8.
  227. ↑ WFS mérföld. Millenáris mozgalmak, mint kulturális ellenállás: Karen és Martinican esetek  (angol)  // Összehasonlító tanulmányok Dél-Ázsiáról, Afrikáról és a Közel-Keletről. — 2010-01-01. — Vol. 30 , iss. 3 . — P. 644–659 . - ISSN 1548-226X 1089-201X, 1548-226X . - doi : 10.1215/1089201X-2010-041 .
  228. ↑ 1 2 Lazich, Michael C. Asia // Encyclopedia of millennialism and millennial movements  (angol) / Landes, Richard A. - New York: Routledge, 2000. - P. 64-71. – xii, 478 p. - ISBN 0-203-00943-6 .
  229. ↑ DuBois, 2004 , p. 537.
  230. ↑ Naquin, Susan. Millenáris lázadás Kínában: az 1813-as nyolc trigramos felkelés  (angolul) . - New Haven: Yale University Press, 1976. - P. 13. - xii, 384 p. - ISBN 978-0-300-01893-6 .
  231. ↑ DuBois, 2004 , pp. 537, 539.
  232. ↑ Overmyer, Daniel L. Népi buddhista vallás: Ellentétes szekták a késői hagyományos  Kínában . - Harvard University Press, 2013. - P. 83-84. — ISBN 9780674183162 .
  233. ↑ Olvasó, Ian. Japán // Encyclopedia of millennialism and millennial movements  (angol) / Landes, Richard A .. - New York: Routledge, 2000. - P. 350-1. – xii, 478 p. - ISBN 0-203-00943-6 .
  234. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Baotang zong.
  235. ↑ Robinson és Johnson, 1997 , p. 302.
  236. ↑ Baumann, 1987 , p. 1187.
  237. ↑ Harvey, 2013 , p. 378.
  238. ↑ Gombrich, 2006 , pp. 196-7.
  239. ↑ Edző, Kevin. Ereklyék, rituálék és ábrázolások a buddhizmusban: a Srí Lanka-i Theraváda hagyomány rematerializálása  (angol) . - Cambridge, Egyesült Királyság: Cambridge University Press, 1997. - P. 19-20. –xiv, 223 p. - ISBN 0-521-58280-6 .
  240. ↑ McMahan, 2008 , pp. 65, 69.
  241. ↑ Gombrich, 2006 , pp. 191-2.
  242. ↑ Ahn, Juhn. A zen népszerű elképzelései // Encyclopedia of Buddhism  (angol) . - New York: Macmillan Reference, USA, 2004. - P. 924. - xxxix, 981 p. - ISBN 978-0-02-865720-2 .
  243. ↑ Dennis, Mark. Buddhizmus, Iskolák: Kelet-ázsiai buddhizmus // Encyclopedia of vallás  (angol) . — 2. kiadás. - Detroit: Macmillan Reference USA, 2005. - P. 1250. - ISBN 0-02-865733-0 . Archivált : 2016. október 16. a Wayback Machine -nál
  244. ↑ Steven Heine. Cikk áttekintése: A vihar után: Matsumoto Shirō átmenete a „kritikus buddhizmusról” a „kritikus teológiára”  //  Japanese Journal of Religious Studies / 松本史朗, Matsumoto Shirō. - 2001. - 20. évf. 28 , iss. 1/2 . - 133-146 . o . — ISSN 0304-1042 . Archiválva az eredetiből 2016. augusztus 17-én.
  245. ↑ Paul L. Swanson. A zen nem buddhizmus. A Buddha-természet legújabb japán kritikái  (angol)  // Numen. - 1993. - 1. évf. 40 , iss. 2 . - 115-149 . o . - ISSN 1568-5276 0029-5973, 1568-5276 . - doi : 10.1163/156852793X00112 . Archiválva : 2020. november 21.
  246. ↑ Williams, 2008 , p. 324 n.61.
  247. ↑ Harvey, 2013 , p. 384.
  248. ↑ L.S. Cousins. Az ezoterikus déli buddhizmus aspektusai  //  Indian Insights: Buddhism, Brahmanism and Bhakti: Papers from the Annual Spalding Symposium on Indian Religions / Connolly, P.; Hamilton, S.. - Luzac Oriental, 1997. - 188. o . Archiválva az eredetiből 2017. november 22-én.
  249. ↑ Gombrich, Richard Francis, Obeyesekere, Gananath. A buddhizmus átalakult : vallási változás Srí Lankán  . - Delhi: Motilal Banarsidass, 1990. - P. 415-417. — xvi, 484 p. — ISBN 81-208-0702-2 .
  250. ↑ Robinson és Johnson, 1997 , p. 303.
  251. ↑ McMahan, 2008 , p. 5.
  252. ↑ Harvey, 2013 , pp. 429, 444.
  253. ↑ Baumann, 1987 , p. 1189.
  254. ↑ McMahan, 2008 , p. 244.
  255. ↑ Tim Phillips, Haydn Aarons. A buddhizmus választása Ausztráliában: a reflexív spirituális elkötelezettség hagyományos stílusa felé1  //  The British Journal of Sociology. — 2005-06. — Vol. 56 , iss. 2 . — P. 215–232 . — ISSN 1468-4446 0007-1315, 1468-4446 . - doi : 10.1111/j.1468-4446.2005.00056.x .
  256. ↑ McMahan, 2008 , p. 248.
  257. ↑ Robinson és Johnson, 1997 , p. 307.
  258. ↑ Jeff Wilson. Az egészség és a boldogság új tudománya: A buddhista elköteleződések vizsgálata a meditáció tudományos tanulmányozásával   // Zygon . — 2018-03. — Vol. 53 , iss. 1 . - P. 496-6 . - doi : 10.1111/zygo.12391 .
  259. ↑ A növekvő kasztokkal kapcsolatos erőszak sok indiánt új  hitre késztet . HoustonChronicle.com (2016. október 1.). Letöltve: 2020. december 28. Az eredetiből archiválva : 2016. október 1..
  260. ↑ 1 2 Debjani Ganguly. Buddha, bhakti és babona: a dalit megtérés posztvilági olvasata  //  Posztkoloniális tanulmányok. – 2004-04. — Vol. 7 , iss. 1 . - P. 49-62 . - ISSN 1466-1888 1368-8790, 1466-1888 . - doi : 10.1080/1368879042000210621 .
  261. ↑ Janet A. Contursi. Harcos hinduk és buddhista dalitok: hegemónia és ellenállás egy indiai nyomornegyedben  (angol)  // Amerikai etnológus. – 1989-08. — Vol. 16 , iss. 3 . - P. 441-457 . - doi : 10.1525/ae.1989.16.3.02a00020 .
  262. ↑ Gokhale-Tuerner, JB Bhakti vagy Vidroha: Folytonosság és változás a Dalit Sahityában  //  Journal of Asian and African Studies. - 1980. - Nem. 15. (1) bekezdése alapján . - P. 38-9 .

Irodalom