A népi kereszténység

A „népi kereszténység” egy népi vallás  konvencionális elnevezése , amely a keresztény kanonikus , apokrif és folklór hagyományok elemeit ötvöző szinkretikus világnézeten alapul ; magában foglalja a kozmogonikus , kozmológiai , eszkatológiai , vallási és etno-konfesszionális eszméket, etikai normák összességét, melynek legfontosabb összetevői a jó és rossz, a bűn és a csoda fogalmai, amelyek meghatározzák a világ harmóniáját és egyensúlyát, kapcsolatát. a Teremtő alkotásaival, az emberi társadalom normáival. Ezek a fogalmak és elképzelések szorosan kapcsolódnak a népi naptárhoz , a népdémonológiához , a népi gyógyászathoz , valamint az ősök kultuszához [1] .

A 21. század elején megkérdőjelezik és értékelőnek tartják egy olyan fogalom tudományos hatékonyságát, mint a „népi vallás” ( angol  népi vallás , német  religiöse Volkskunde , francia  vallás populaire ) [2] [3] . Yoder megjegyzi, hogy az ezzel a témával foglalkozó tudósok általában a "népi vallás" ( angol  népi vallás ) fogalmát részesítik előnyben egy másik kifejezéssel szemben - a "folk belief" ( angol  néphit ) [4] .

Specificitás

A népszerű kereszténységben kialakult a rituálék, a szent szövegek és a bibliai történelem szereplőinek "nem hivatalos" értelmezése. Ez tehát a vallás dinamikus formája, amelyben a keresztény tanítás és a kereszténység előtti pogány hiedelmek elemei szinkretikus egységben élnek együtt , az archetipikus mitopoétikai elképzelések és a keresztény kánonok ötvöződnek [5] .

S. A. Shtyrkov történész és etnológus szerint a „kanonikus” és a „népi” kereszténység közötti határ nem egyértelmű és nem állandó, és vallási intézmények (például az orosz ortodox egyház ) húzzák meg, amelyek gyakran úgy értékelik, hogy mi van ezen túl. " babona " vagy " pogányság " [3] .

A "kettős hit" fogalma

A „kettős hit” kifejezés a középkorban jelent meg . Említésre kerül az olyan keresztények ellen szóló prédikációkban, akik ilyen vagy olyan módon nem hagyták abba a pogány istenek tiszteletét. A szó kezdete óta tudatos vagy tudattalan konfliktust jelöl két különböző vallási rendszer között. Maga a kifejezés kettősséget sugall: egymással ütközik, és elválasztja a pogányságot és a kereszténységet. Ez az árnyalat nem szerepel a „ vallási szinkretizmus ” kifejezésben, ami éppen ellenkezőleg, a fúziót hangsúlyozza [6] .

A „kettős hit” fogalma az egyházi környezetből származik. Már az ókereszténység időszakában megjelentek a „vádoló szavak” a keresztények nem kanonikus vallási gyakorlatai ellen. Például a 4. századi Kelet-Római Birodalomban Amasziai Asterius (kb. 350-410) prédikációiban ellenezte a kalendák ünneplését . Nagy Bazil (körülbelül 350-410) elítélte keresztény kortársait a síroknál elterjedt megemlékezés miatt, amely a pogány lupercalia jellegét öltötte . A Nyugat-Római Birodalomban az egyház atyái és tanítói is elítélték a keresztényeket prédikációikban, mert életükben pogány szokások maradványai vannak jelen.

Ebben az összefüggésben a "kettős hit" jelensége minden keresztény kultúra velejárója ( katolikus , protestáns , ortodox ). Különösen a katolikus, majd a protestáns ünnep minden hívő eltávozott napja , november 2. és előestéje – az angol nyelvterületen népszerű „ Halloween ” – eredete egy ősi kelta pogány ünnep [7].  - az ősök emléknapja ( Franciaországban őrzik azt a hagyományt, hogy november 1-jén halottakra emlékeznek mindenszentek napján ( francia  Toussaint )) [8] [9] . A sok keresztény kultúrában hagyományosnak számító karneválokat , amelyek magukba szívták a kereszténység előtti hagyományokat, a nagyböjt elejére időzítik , stb. [10]

Ruszban ez a fogalom a pogányság elleni egyházi tanításokkal együtt jelenik meg. Például a XIV-XV. századi „ Egy bizonyos Krisztus-szerető és a helyes hitért buzgó szava ” a következőkről számol be:

... Ez a keresztény tehát nem tűrhette , hogy két hitben éljenek, Perunban , Khorsban , Mokoshban és Szimarglban , Vilsben hívő keresztények , akik, ahogy a tudatlanok mondják, távoli testvérek, istennőknek tartják őket, áldozatot hoznak nekik és vágnak. csirkék, imádkoznak a tűzhöz, Szvarozicsnak hívják , istenítik a fokhagymát, és ha valaki lakomát tart, akkor vödrökbe és tálakba teszik, és így isznak, szórakozva a bálványaikon.

Eredeti szöveg  (régi orosz)[ showelrejt] ... Szóval ez a paraszt, ki nem állhatta a parasztokat, akik egy kétlakásban élnek, hisznek Perunban és Khorsban és Mokoshban, Simben és Rglában és a vasvillában [11] , számuk távoli nővérek , halkabban beszélnek, aztán mindent az istennőkre gondolnak, és ilyen módon ennivalót tesznek nekik, csirkéket vágnak, tűzzel imádkoznak, Szvarozhitnak hívják, és fokhagymát kreálnak Istennek, ha valakinek lakomája van, akkor tedd vödrökbe és tálakba, és igyál így, örvendezve bálványaiknak [12] .

Kritika

A „kettős hit” fogalmával, mint sajátosan orosz jelenséggel kapcsolatban V. M. Zsivov filológus és történész rámutatott, hogy a pogány és keresztény kulturális elemek szintézise az egész európai kultúrára jellemző, és a kettős hit nem az orosz spiritualitás sajátos vonása [ 13] .

Yves Levin amerikai kutató úgy véli, hogy az orosz középkor népi ábrázolásainak jelentős része tisztán keresztény eredetű, nem pedig pogány eredetű, ahogy korábban gondolták. Példaként a „kettős hit” híveinek egyik tankönyvi érvét hozza fel: Paraszkeva Pjatnyitsa kultuszát, akit Mokosha istennő keresztény „helyettesítőjének” tartottak . Eközben a Mokoshtól kölcsönzött vonások még mindig Szent Paraszkeva életébe nyúlnak vissza, és már a Balkánon is nyomon követhetőek e szent tiszteletében, ahonnan a tiszteletének hagyománya Oroszországba került. Mindezek fényében a kutató a "kettős hit" helyett a "népi vallás" kifejezés használatát javasolja [14] .

A. B. Strakhov etnográfus ezt írja [15] :

A 19. század óta teljes meggyőződésünk, hogy „a pogány rítusokról érdemes eltávolítani a rárakódott, vékony rétegű, keresztény festékeket, hogy feltárjuk az ősi pogány hiedelmek vonásait”.

Strakhov ezt a sémát primitívnek tartja, és nem ért vele egyet. „A karácsony előtti éjszaka” című monográfiájában azt kívánja bizonyítani, hogy éppen ellenkezőleg, „egy rítus vagy hiedelem” pogány „megjelenése alatt gyakran teljesen keresztény alapok rejtőznek”. Ehhez a népi kereszténység széles, Európa-szerte származó összehasonlító anyagát veszi alapul.

A. A. Pancsenko folklorista az archaikus, a valóságtól elszakadt rekonstrukciók építését bírálva ezt írja [16] :

... nem sok módszerünk van a tömegkultúra (főleg a szóbeli) egyes jelenségeinek ősiségének meghatározására. A hazai etnológusok és folkloristák által vizsgált számos kulturális forma "archaizmusa" tudományos illúzió. A „pogány örökségnek” tekintett gyakran viszonylag késői jelenségnek bizonyult, amely a keresztény kultúra kontextusában merült fel. <...> Úgy gondolom, hogy az archaizmus iránti vágy a gyarmati antropológia "idegen" - ez a "homályos vágytárgy" - megalkotásának egy másik módja.

V. Ya. Petrukhin történész szerint az orosz középkorban nem volt külön pogány világnézet a kereszténytől. Az emberek teljes jogú kereszténynek tekintették magukat. A számos kutató által a pogányság ereklyéjének tekintett szokások részben irodalmi eredetűek, vagy nem hitvallási színezetűek, utalva az akkori világi kultúrára [17] .

N. I. Tolsztoj folklorista , miután felhívta a figyelmet a „kéthitű” séma primitivizmusára, javasolta a „hármas hit” kifejezést. A harmadik fontos alkotóelem, amely az orosz középkor világképét alkotta, Bizánc , a Balkán és Európa népi, „nem kanonikus” kultúrája volt, amely a kereszténységgel együtt került Oroszországba. Véleménye szerint ehhez nyúlnak vissza az orosz böfögés , bolondság , a énekes rituálék elemei és a karneváli ciklus [10] .

Népi katolicizmus

A népi katolicizmus a népi vallás bármely megnyilvánulása a katolicizmusban, amelyet a katolikus közösségekben és általában a fejlődő országokban gyakorolnak. A „népi katolicizmus” gyakorlata helyenként eltérő, sőt olykor a katolikus egyház hivatalos tanításának és gyakorlatának is ellentmond.

A népi katolicizmus egyes formái nem keresztény hiedelmeken alapulnak, és magukban foglalhatják a katolikus szentek és a nem keresztény istenségek fúzióját. A népszerű hiedelmek egy része katolikus formákat öltött, mint a karibi és brazil szinkretikus vallások esetében, amelyek ötvözik a katolicizmust és a nyugat-afrikai vallásokat. Ilyen szinkretikus vallások például a haiti Voodoo , a kubai Santeria és a brazil Candomblé . Hasonlóképpen bonyolult összefonódások vannak az amerikai kontinensen a katolikus gyakorlatok és az őslakos hitrendszerek között, például a guatemalai maja közösségekben és a perui kecsua közösségekben . Ugyanakkor a szinkretikus vallások hívei általában jó katolikusnak tartják magukat, még akkor is, ha nem keresztény isteneket imádnak.

Népi ortodoxia

Népi ortodoxia a szlávok között

Formáció

A keresztény tanítás elterjedése Oroszországban, különösen a kezdeti szakaszban, hatással volt az emberek mitopoétikus világképére [18] . Ennek eredményeként kialakult a "népi ortodoxia", amely az orosz kultúra szerves részévé vált, megőrizte a hagyományt és megtestesítette a népi világnézet rendszerét. Oroszországban az eredetileg szláv hiedelmek és rituálék a népi ortodoxia szövetébe szőtték be, amely sok tekintetben különbözött a hivatalos vallástól [18] . N. S. Gordienko B. A. Rybakov nyomán úgy vélekedett, hogy Oroszországban „hosszú, évszázados együttélése volt a bizánci kereszténységnek a szláv pogánysággal: először párhuzamosan működő önálló vallási rendszerekként, majd – egészen a mai napig – a az orosz ortodoxiának nevezett egységes keresztény vallási és egyházi komplexum két összetevője” [19] . N. S. Gordienko szerint az „először kimondott, majd rejtett „kettős hitet” később legyőzte az orosz ortodoxia, de ez a legyőzés nagyrészt formálisnak bizonyult, és az egyház kompromisszum árán, az opportunizmus révén érte el. A bizánci kereszténység a szláv pogányságot nem törölte ki hazánk népeinek tudatából és mindennapi életéből, hanem asszimilálta, a pogány hiedelmeket és szertartásokat is belefoglalta vallási és kultuszrendszerébe" [20] . Ugyanakkor nem lehet figyelmen kívül hagyni a Balkán és Bizánc nem kanonikus kultúrájának hatását, amely a kereszténységgel együtt került Oroszországba [10] . Megjegyzendő még a keleti szlávokkal szomszédos finnugorok és skandinávok, valamint a balti és iráni népek befolyása [21] [22] . Ez a tény megkérdőjelezi a „kettős hit” kifejezés megfelelőségét a „nem kanonikus” hiedelmekkel kapcsolatban. Egyes szerzők azonban már elavult tanulmányokra támaszkodva még a szláv pogányság „vezető” szerepére is rámutatnak a „népi ortodoxiában” [23] . Önmagában a „népi ortodoxia” egy dinamikus forma, amelyben mind az archetipikus mitopoétikai elképzelések, mind az ortodox kánonok ötvöződnek [24] . A kutatók megjegyzik[ ki? ] , hogy Oroszországban az ortodoxia „nem azonos a „vallási intézménnyel” (a latin  intézmény  – „elrendezés”, „utasítás”, „utasítás”) – az egyház által létrehozott és a társadalom által támogatott hivatalos vallási életformával (dogmatikus). tanítások, kánoni előírások, amelyek egy speciális teológiai reflexió eredménye)" [25] . Hasonló helyzet állt elő más európai országokban is. V. Ya. Petrukhin történész megjegyzi: „Mivel mind a pogányok elleni tanítások, mind az Orosz Elsődleges Krónika - A múlt évek meséje (PVL) a bizánci minták „befogadása” eredménye volt - az egyházatyák munkái (elsősorban Gergely teológus és Aranyszájú János) és a bizánci krónikák (elsősorban John Malala és Georgij Amartol), majd a tulajdonképpeni ősi orosz folklórmotívumok, a pogány istenek nevei stb. bekerültek a bizánci és bibliai „irodalomba” ” kontextus [26] .” A "kettős hit" fogalmának egy másik követője I. Ya. Froyanov felhívta a figyelmet a társadalom pogányabb természetére, különösen a paraszti társadalomra egészen a XIV-XV. századig, elsősorban B. A. Rybakov hipotéziseire támaszkodva, valamint a természetre. a hadviselés, a fejedelemnél tartott részeg lakomák hagyománya és más közvetett jelek [27] . A nyírfakéregben azonban csak egy-két említés található a sellőkről , és akkor is a mezőgazdasági naptár dátumaként. Még a „boszorkánysággal” kapcsolatos vádak is, amelyek nem feltétlenül a „pogányság” szinonimája, a több mint 450 megfejtett dokumentum közül legfeljebb kettőben szerepelnek. Ezzel szemben az ortodox naptár használata a mezőgazdasági munkaciklus leírására a 13. században jelenik meg, és a kereszténység ekkori terjedését jelzi. A 14. század végére a parasztok rendszerint "kereszténynek" emlegették magukat, ami a keresztény identitású asszimilációjukat hangsúlyozza. A városlakók legkésőbb a 12. században kereszténynek vallják magukat [28] .

A népi ortodoxia társadalmi és kulturális jelenség. Fokozatosan fejlődött ki a kereszténység elterjedésével Oroszországban. Kezdetben "a néptömegeknek legalább minimális mértékben el kellett sajátítaniuk az új vallás rituális és dogmatikai alapjait" [31] .

Az Istenről és az Ő hármasságáról szóló népszerű elképzelések általában egybeestek a keresztény tanítással: Isten a világ Teremtője, Ellátója és Bírája; Isten egy és három személyben. De egy konkrétabb kérdés Isten hármasságának lényegével kapcsolatban megzavarta a parasztot [31] . Tehát az Isten hármasságának gondolata valójában a Szentháromság három különálló személyének létezésében való hitre redukálódott . Az Atyaisten nevével a parasztok inkább Isten atyai hozzáállásának gondolatához kapcsolódtak az emberekhez, nem pedig a Szentháromság első személyének személyes tulajdonához. A Fiú Isten az Úr Jézus Krisztusként fogant, nem pedig a Szentháromság második személyeként, aki örökké az Atyától született. Különösen homályos és határozatlan volt a Szentlélek gondolata [31] . Nem véletlen tehát, hogy Alekszej Popov egyházi szerző által végzett, az Istenről szóló népi elképzelések tanulmányozásának eredménye az volt, hogy „az emberek nézete az isteni személyek hármasságáról nem teljes, néha kissé tétovanak tűnik. és zavarodottan, de ennek ellenére az emberek megkülönböztetik az isteni arcokat: az Atya, a Fiú és a Szentlélek. Az orosz nép elismeri az egy Istent, bár ezzel együtt anélkül, hogy tudatában lenne elképzelésének (...) a Szentháromság három személyét is felismeri” [32] . A 19. században pedig az orosz parasztok nem sajátították el a kereszténység fő dogmáját Isten hármasságáról. E tény magyarázatakor az egyházi szerzők a parasztok keresztény felvilágosultságának elégtelenségére hivatkoztak [31] .

A Szentháromság teológiai és dogmatikai kategóriája a mindennapok szintjén újragondoltnak bizonyult. A kutatási irodalomban ezt a jelenséget a Szentháromság templomi ünnepének és az ókori szláv Semitsky-ünnepségek ciklusának egybeesésével társítják . A középkori gondolkodás és az egész népi kultúra asszociatív-integráltsága a Szentháromság Istenanyaként való felfogásában nyilvánult meg [33] . A szóbeli költészetben a Szentháromságot Isten Anyjaként fogták fel, ami különösen tükröződött néhány Semitsky-dalban , amelyek jól ismert kezdetű "Áldj, Szentháromság - Isten Anyja ..." második felében adták elő. a 19. század. Ez a Szentháromság-Istenanya képe az ikonfestészetben kapott kifejezést [34] . Ez egy példa a mindennapi népi mítoszteremtésre, amely a keresztény dogmát a pogány fogalmak prizmáján keresztül érzékelte. A. N. Veselovsky ezt írta: „Ily módon a fantasztikus képek egy teljesen új világát kellett létrehozni, amelyben a kereszténység csak az anyagokban, a nevekben vett részt, és maga a tartalom és a felépítés pogány lett” [34] .

Egyes kutatók azzal magyarázzák a babonák és a keresztény tanok sajátos összefonódását, hogy a kereszténységben a parasztokat nem a dogmatikai oldal vonzotta (sok paraszt nem értette a keresztény dogmákat), hanem a tisztán külső, rituálé [35] . Macarius (Bulgakov) érsek , az Orosz Egyház története című könyv szerzője szerint a keresztények közül sokan gyakorlatilag pogányok maradtak: elvégezték a Szent Egyház szertartásait, de megőrizték atyáik szokásait és hiedelmeit [36]. .

A Szovjetunióban a mindennapi ortodoxia mint működő rendszer, társadalmi-kulturális és társadalomtörténeti jelenség kérdése továbbra is elégtelenül vizsgálódott [37] .

A népi vallásosság különbözött a hivatalos kereszténységtől, sőt ellenezte azt. Ugyanakkor az egyház elfogadott néhány népi istentiszteletet és kultuszt, kiigazítva tanítását. Például a Szűz Mária népi kultuszát a 12. századra az egyház támogatta és fejlesztette. A „szent szegénység” néptiszteletének és a társadalmi igazságosság eszméinek hatására a 12. századra a tisztelet súlypontja a félelmetes Atyaisten és Krisztus Pantokrátor , mint a világ uralkodóinak kultuszáról a Megváltó Krisztus kultusza [38] .

A mindennapi ortodoxia a keresztény vallás egyfajta "kiadása", amelyet a parasztság hozott létre , és az egyház elítélt. A keresztény vallás abban a formában, ahogyan azt a papság megerősítette , nem tudott behatolni az orosz falu életének legmélyére, és miután a mezőgazdasági és a mindennapi hiedelmek formáját öltötte, forrása és talaja volt az orosz falu életének legmélyére. babonás eszmék, mágikus cselekvések megjelenése , a való világ sajátos értelmezései [39] .

A 19. században feljegyezték, hogy a keresztény ünnepeket a nép körében "kudes" - "durva" és "piszkos" rítusokkal ünnepelték, ami az egyház legsúlyosabb elítélését okozta [40] . És a 20. század elején azt mondták az orosz népről:

Az oroszok semmit sem értenek a vallásukban… összetévesztik Istent Szent Miklóssal, sőt készek az utóbbit előnyben részesíteni… A kereszténység dogmái teljesen ismeretlenek számára

- Missziós Szemle, 1902, II

Egyes kutatók szerint a népi vallási hiedelmeket nem „kettős hitként”, „régi és új rétegződése és párhuzamos létezéseként”, nem rendszertelen, tulajdonképpeni pogány kulturális rétegből és késő egyházi rétegekből álló képződményként kell felfogni, hanem „népi közös hit”, egy olyan integrált világnézet, amely nem szakad szét pogányságra és kereszténységre, hanem egy integrált, bár mozgékony, esetenként némileg ellentmondásos rendszert alkot [41] .

A szlávok ábrázolásai a szentekről

A kereszténység elterjedésével Oroszországban a szlávok korábbi hiedelmei sem tűntek el nyomtalanul [42] . A pogány és a keresztény kultúra kölcsönös hatása a keresztény szentek képének átalakulásához vezetett a népi kultúrában. Kiderült, hogy a pogány istenek "helyettesítői" voltak, és néhány kereszténység előtti vonás is átkerült rájuk [43] [44] .

A szlávok népi elképzelései a keresztény szentekről és életükről néha nagyon eltérnek kanonikus képeiktől. A mesékben , legendákban egyesek olykor szervesen jó segítőként, míg mások kártevő szerepét töltik be a paraszttal kapcsolatban. Ez különösen erős hatást gyakorolt ​​a Theotokos , Miklós csodatevő , Illés próféta , Győztes György , Blasius , Florus és Laurus , Kasyan , Paraskeva-Pyatnitsa , Kuzma és Demyan képeire [43] .

Az orosz északon a népi képzeletben a szentek egy része felváltotta az egykori isteneket, felvállalva funkcióikat: Szent Miklós - Veles, a túlvilággal, a vízzel, az állattenyésztés, a gazdagság, a kereskedelem, a mezőgazdaság patrónusa; Ilja próféta és Győztes György - Perun, az éggel kapcsolatban, mennydörgő, kígyóharcos, a katonai ügyek védőszentje; Ekaterina és Paraskeva szentek - Mokoshi, a nők védőnője, a női kézimunka, a nedvesség, a források és a kutak istennője [45] .

Isten Anyja

A szlávok Isten Anyját a nők, a női munka, a szülés alatt álló nők védőszentjének tekintették, védelmezőnek a bajok, gonosz szellemek, szerencsétlenségek és szenvedések ellen, mennyei közbenjáró, együttérző, irgalmas és együttérző. Ezért gyakran foglalkoznak vele népi imákban , összeesküvésekben , varázslatokban . Az Istenanya kedvenc szereplője a népi legendáknak, amelyeknek gyakran van könyves apokrif forrása [46] .

A szülésben lévő nők pártfogása a Szűzanya képében az anyai elv hagyományos felfogásának köszönhető, amelyet nevének a „születés” szóhoz való etimológiai kapcsolata is nyomatékosít. Az Istenszülőhöz általában a nehéz szülésnél fordultak segítségkéréssel, az Istenszülő születésének napján a terhes nők a tehertől való könnyű megszabadulásért imádkoztak. Az Istenszülőt nemcsak Isten Anyjaként, hanem minden ember anyjaként is tekintették. Ebben az értelemben a paraszti tudatban az anya-nedves földdel korrelált. Ez az összefüggés a káromkodásra vonatkozó hagyományos elképzelésekben is megtalálható: az emberek körében azt hitték, hogy ez megsérti az ember három anyját - az Istenszülőt, a Földanyát és az anyát. Az oroszok ismernek egy mondást: amikor esküsznek: „Az Istenszülő arcra borul a sárba” [47] .

A Szűzanya és a nedves föld Anyja kultuszának kombinációját az 1920-as években jegyezték fel Vlagyimir tartomány Pereslavl-Zalessky kerületében. Itt egy súlyos szárazság idején a kétségbeesett férfiak kalapácsokkal verni kezdték a száraz földrögöket a szántóföldön, mire az asszonyok megálljt követeltek, mondván, hogy ezzel megverik "magát a Legszentebb Theotokos Anyját. " Az Istenszülőnek a mezőgazdasággal való kapcsolatát bizonyítja az is, hogy egyes helyeken az Angyali üdvözletkor a vetés rituális kezdetéhez kapcsolódó orosz rítusok bezárkóznak . A jó termés érdekében ezen a napon szentelték fel a vetésre szánt gabonát, majd egy gabonás edénybe helyezték az Istenszülő ikonját, és kimondták az ítéletet [48] :

Isten Anyja!
Gábriel arkangyal!
Áldj meg minket , áldj meg minket,
áldj meg minket az aratással.
Zab és rozs, árpa, búza
És minden élő százszorosan!

Nikola, a csodatevő

Csodálatos Miklós az  egyik legelismertebb keresztény szent a szlávok között. A keleti szláv hagyományban Nikola kultusza közel áll magának Isten (Krisztus) tiszteletéhez [49] .

A szlávok népszerű hiedelme szerint Nikola a „legidősebb” a szentek között, belép a Szentháromságba (sic), és akár Istent is helyettesítheti a trónon [49] . A fehérorosz Polesye legenda szerint „Mikola szentei nemcsak idősebbek a ўcix szenteknél, hanem idősebbek is felettük <...> Szentek Isten Mikola az örökös, akárcsak Pamre istene (sic) , majd sv. Mikalai a csodatevő budze bagavats, de nem valaki más. A Szent Miklós „mesterré” válásáról szóló népi legendák cselekményei a szent különleges tiszteletéről tanúskodnak: olyan buzgón imádkozott a templomban, hogy maga az aranykorona is a fejére esett (Ukrán Kárpátok) [50] .

A keleti és nyugati szlávok körében Nikola képe, egyes funkciói szerint (a paradicsom „feje” - a mennyország kulcsait őrzi; a lelkeket a „másvilágba” szállítja; a harcosokat pártfogolja) beszennyeződhet Mihály arkangyal . A déli szlávoknál a szent kígyóölő és „farkaspásztor” képe közel áll Győztes György képéhez [51] .

Nikola fő funkciói (a szarvasmarhák és vadállatok patrónusa, mezőgazdaság, méhészet, kapcsolat a túlvilággal, összefüggés a medvekultusz emlékeivel), a „kegyes” Nikola szembeállítása a „szörnyű” Illés prófétával folklórlegendák tanúskodnak B. A. Uspensky szerint Veles [51] .

Illés próféta

A szláv néphagyományban Illés próféta  a mennydörgés, a mennyei tűz, az eső ura, az aratás és a termékenység védőszentje. Ilja „ szörnyű szent” [52] .

A szláv népi legendák szerint a könyves ( bibliai , bogomil ) hagyomány alapján Ilját élve vitték a mennybe. Ilja 33 éves koráig az ágyban ült, és Isten és a földet járó Szent Miklós (vö. hős ) meggyógyította és nagy hatalommal ruházta fel, majd felment a mennybe (sasok), vö. epikus történet Ilja Murometsről . A szent tüzes (kő) szekéren lovagol át az égen. A nap a szláv hiedelmek szerint Illés próféta szekerének kereke, amelyet tüzes (fehér, szárnyas) lovak (v.-dicsőség), vagy fehér lovon (Bolg.) használnak fel, ezért dörög. A Tejút az az út, amelyen a próféta jár. Télen Ilja szánon ül, így nincs zivatar és mennydörgés (sasok.). Mennydörgő Illés ereje akkora, hogy meg kell fékezni: Isten Illés fejére 40 tizedes követ (sas) tett, egyik karját és lábát megkovácsolta (Kárpáti); Ilja nővére Tüzes Mária eltitkolja előle ünnepe napját, különben az egész világot villámmal veri örömében (szerb.); Szent Illésnek csak a bal keze van; ha két keze lenne, megölte volna az összes ördögöt a földön ( Bánát gers). A világ vége előtt Ilja leszáll a földre, és háromszor megkerüli a világot, figyelmeztetve az utolsó ítéletre (orlov.); eljön a földre, hogy meghaljon vagy elfogadja a mártíromságot azáltal, hogy levágja a fejét egy hatalmas ökör bőrén, amely hét hegyen legel és hét folyó vizet iszik; a próféta egyúttal kiömlött vére égeti a földet (Kárpátok). Egy galíciai legenda szerint akkor jön el a világvége, amikor Ilja „annyira tele van mennydörgéssel, hogy a föld rosipitsi és leégett”; vö. Orosz spirituális vers "Az utolsó ítéletről", melynek változataiban a szent az Úr akaratának végrehajtójaként lép fel, megbünteti a bűnös emberi fajt [52] .

Egory, a Bátor

A szlávok népi kultúrájában Győztes Györgyöt vitéz Egorijnak [53] hívják , Jurij az állatállomány védelmezője, a „farkaspásztor”, „tavasszal kinyitja a Földet és harmatot ereszt”. A déli szlávok számára a Gergijev (Juryev) nap  az év első felének fő naptári mérföldköve, Dmitriev napjával együtt két félévre osztja az évet – „Dmitrov” és „Juryev” [54] . T. Zueva szerint Bátor Egor képe a néphagyományban összeolvadt a pogány Dazhboggal [55] .

A népi köztudatban két szentkép él egymás mellett: az egyik a Szent György - kígyóharcos és Krisztus-szerető harcos - egyházi kultuszához, a másik, az elsőtől nagyon eltérően, a Szent György egyházi kultuszához áll közel. szarvasmarhatenyésztő és földművelő, földtulajdonos, szarvasmarha pártfogó, nyitó tavaszi terepmunka. Tehát a népi legendákban és a spirituális versekben a szent harcos, Jegorij (György) hőstetteit éneklik, aki ellenállt a „Demyanishcha (Diocletianishch) királynő” kínzásainak és ígéreteinek, és leütött „egy heves kígyót, egy heves tüzes kígyót. ” Szent György győzelmének motívuma ismert a keleti és nyugati szlávok szóbeli költészetében. A lengyelek közül Szent Jerzy a „Wawel-füsttel” (kígyó a krakkói várból) harcol. Az orosz spirituális vers, szintén az ikonfestő kánont követve, a kígyóharcosok közé sorolja Theodore Tyront (lásd Fjodor Tirinin hőstetteinek legendája ), akit a keleti és délszláv hagyományok a szarvasmarhák lovasaként és védelmezőjeként is képviselnek [56] .

A szent másik népi képe a tavasz kezdetéhez, a mezőgazdasághoz és a szarvasmarha-tenyésztéshez kötődik, az első szarvasmarha-legelővel, amely a keleti és a déli szlávok egy részének, valamint Kelet-Lengyelországban gyakran előfordul Szent György napján. . Az orosz (kostrom., tver.) bypass Jurjev-dalokban Szent Jegorijhoz és Szent Makariuszhoz fordulnak [ 56] :

Yegory, te vagy a mi bátorunk,
Macarius tiszteletes!
Megmented jószágainkat
a mezőn és a mezőn túl,
az erdőben és az erdőn túl,
a fényes hold
alatt, a vörös nap alatt,
a ragadozó farkastól,
a vad medvétől,
a gonosz vadállattól

A horvátok és szlovének körében a Szent György-énekekkel az udvarokat megkerülő főalak a „ Zöld Jurij ” ( Zeleni Juraj ) – egy tetőtől talpig zöld ágakkal borított fiú, aki Szent Györgyöt ábrázolja (vö. erdei bokor ). Ugyanezen horvát énekekben Szent György napján olykor a kígyócsata motívuma és egy lányrablás motívuma is felbukkan a kígyó által. A pomurie -i szlovének vezették a „Zöld Jurit” vagy „Vesnikot” ( Zeleni Jurij, Vésnik  – a szlovén nyelvjárásból vésna „tavasz”) és énekelték [53] :

Eredeti
Zelenega Jurja vodimo,
Maslo in jajca prosimo,
Ježi-babo zganjamo,
Mladoletje trosimo!

Fordítás
Zöld Jurit hajtjuk,
vajat és tojást kérünk,
Baba Yagát elűzzük ,
Tavaszt szórunk!

A bolgár és a kelet-szerb Jurjev-dalokat a lópatkolás és a mezők körbejárásának motívuma jellemzi: „Sveti Giorgi ezüstből és aranyból kovácsolja a lovat...” (Szent György ezüsttel és arannyal patkol egy lovat ... ) [53] ,

Eredeti
Thrangnal me shine Georgi
Kora reggel Gergovden
Igen, a mező zöldjének sértése, A mező zöldje,
a livadi növekedése.

Fordítás
Szent György útra
kelt Szent György napján kora reggel Körbevezetni
a zöld mezőket,
Zöld mezőket, harmatos réteket.

Angara régióban Jegorij Bátor a lovak védőszentjeként tisztelték, az ő napján nem dolgoztak lovakon. Pirin Macedóniában ( Petrich ) azt hitték, hogy Szent György a tavaszi eső és mennydörgés ura: Illés prófétával együtt lovagolt át az égen, és ebből mennydörgés hallatszott. A Plovdiv melletti falvakban a szentet minden víz tulajdonosának és „tartójának” tekintették: megölt egy kígyót, hogy vizet adjon az embereknek [56] .

Vlasy - szarvasmarha isten

A szláv néphagyományban Szent Balázs  a szarvasmarhák védőszentje [57] , aki tél végén „tejet old fel a tehenektől” [58] . A Szent Balázsról szóló hagyományos elképzelések a szláv szarvasmarhaisten, Volos képéhez nyúlnak vissza . Egy pogány istenség és egy keresztény szent képeinek egyesítését a népi tudatban valószínűleg megkönnyítette nevük hangzatos közelsége. Oroszországban a kereszténység felvételével gyakran emeltek Szent Balázs templomokat Volos pogány istentiszteleti helyein [59] . Viljo Mansikka orosz és finn filológus , Henryk Lovmyansky lengyel akadémikus és mások szerint éppen ellenkezőleg, Volos maga Szent Balázs mitologizált képe, amelyet a keleti pogány szlávok a keresztény Bulgáriából kölcsönöztek [60] .

Az élet szerint Szent Blaise a Licinius római császár alatti keresztényüldözés idején sivatagos helyeken bujkált, és az Argeos-hegyen élt egy barlangban, amelyhez a vadon élő állatok szelíden közeledtek, mindenben engedelmeskedtek Blaise-nak, és áldást és gyógyulást kapott tőle. betegségek. A szarvasmarha pártfogásának motívuma visszaköszön Szent Balázs ikonográfiájában. Néha fehér lovon ábrázolták, körülötte lovak, tehenek és juhok, vagy csak szarvasmarha. A szláv néphagyományban Szent Balázst „tehénistennek”, emlékének napját „tehénünnepnek” nevezték [57] . Novgorodban, Vlasyev napján tehénvajat hoztak a képére. Szent Balázs („lószent”) napján a fehéroroszok fiatal lovak körül lovagoltak, és különleges étkezést fogyasztottak. Az észak-ukrán elképzelések szerint Vlasij "irigyeli a szarvasmarhákat". Szibériában Szent Balázs napját az állattenyésztés védőszentjeként ünnepelték. Kelet-Szerbiában (Budzhak) Vlaszjev napot az ökrök és a szarvasmarhák ünnepének tartották ( szerb. goveђa slava ), az ökröket ezen a napon nem hordták be [57] .

Ha Vlasiev napja egybeesett Maslenitsa napjával , akkor erről a napról azt mondták: „Aўlas byaryn vajkásával” [61] (fehérorosz) - Vlasszon egy merőkanál olajat. „A szarvasmarhák istene leüti a téltől a szarvat” [62] , Onesimuson pedig február 15 -én  (28) a juhakolt „szarvatlanná válik a tél” [63] .

Paraskeva péntek

a szlávok népi ortodox hagyományában a mitologizált szentkép a pénteknek a hét napjaként való megszemélyesítésén és az általánosított Szent Paraszkeva-kép kultuszán alapul [64] . Számos kutató szerint a keleti szláv panteon fő női istenségének, Mokoshnak néhány jele és funkciója átkerült Paraskeva Pyatnitsa-ba : kapcsolat a női munkával (fonás, varrás stb.), házassággal és gyermekvállalással, földivel. nedvesség [64] . A Theotokos , a Nedelya (vasárnap) és a Szent Anasztázia is korrelált [64] .

Paraskeva Pyatnitsa népi elképzelések szerinti képe jelentősen eltér az ikonográfiaitól, ahol aszketikus kinézetű nőként ábrázolják vörös omoforionban . A népszerű fantázia démoni vonásokkal ruházta fel: magas, hosszú hajjal, nagy mellekkel, amelyeket a háta mögé vet, és másokkal, ami közelebb hozza őt a női mitológiai karakterekhez, mint például a Doli , a Halál , a sellők . A 18. században feljegyezték a „vezetési péntek” rituáléját: „Kis-Oroszországban a Starodubsky-ezredben a kitűzött ünnepnapon Péntek néven egyszerű hajú jont hajtanak, és hajtanak a templom alatt és az egyház, ennek tiszteletét a nép ajándékokkal és valami haszon reményével adja » [65] . A fűszálakban Paraskeva Pyatnitsa a háziasszony által hagyott fonatlan kócot pörgeti (mint egy brownie , kikimore , kanca ) [66] , megbünteti azt a nőt, aki a tilalom ellenére merészel fonni, tekercselni, varrni: összezavarja a szálakat, letépheti a bőrt az elkövetőről, elveszíti a látását, békává változhat, negyven orsót kidob az ablakon azzal a parancsmal, hogy reggelig feszüljön stb.) [67]

A hiedelmek szerint Paraskeva Pyatnitsa ellenőrzi a többi pénteki tilalom betartását is (ruhamosás, vászonszőkítés, hajfésülés stb.) [68] .

Az ukrán hiedelmek szerint a pénteki sétákat tűk és orsók szúrták át hanyag háziasszonyok, akik nem tisztelték a szentet és napjait. A 19. századig megőrizték Ukrajnában a „vezető péntek” – egy laza hajú nő – szokását [69] .

Paraskeva Pyatnitsa bylichkában és spirituális verseiben panaszkodik, hogy nem tisztelik, nem tartja be a pénteki tilalmakat - orsókkal szúrják meg, megpörgetik a haját, tűzzel tömik el a szemét . A hiedelmek szerint Paraskeva Pyatnitsa ikonokon kötőtűvel vagy mellkasából kilógó orsóval ábrázolják (vö. a Hét Nyíl Istenanya vagy a Gonosz Szívek Lágyulása képeivel ) [70] .

Egy hét

A szlávok népi ábrázolásában a karakter, a hét napjának megszemélyesítése  - vasárnap . Szent Anasztáziával (a bolgárok közül - Szent Kiriákiával [71] ) felel meg. A különböző típusú munkavégzés tilalma a Hét tiszteletéhez kötődik (vö. a szláv hét eredete tól nem kell ).

A grodnói tartománybeli fehéroroszok elmondták, hogy egy pihenőnapot - nyadzelyát  - kaptak az emberek, miután egy férfi elrejtette a nagyhetet az őt üldöző kutyák elől; előtte csak hétköznapok voltak. A volyn ukránok azt mondták, hogy Isten egy egész napot adott Nedeljának, de megparancsolta neki, hogy gondoskodjon arról, hogy az emberek ne dolgozzanak ezen a napon. A horvátok szerint a nagyhétnek nincs keze, ezért ezen a napon dolgozni különösen bűnös.

A nagyhét azoknak jár, akik megszegik a vasárnapi munkavégzés tilalmát (fonás, szövés, lenremegés, földásás, erdőben járás, szántóföldi munka stb.). A hét egy nő (lány) alakjában jelenik meg fehér, arany vagy ezüst ruhában (fehér), sebzett testtel, és panaszkodik, hogy orsókkal szúrják, haját fonják (miközben a kopott copfára mutat - ukrán) Az ukrán legendában egy férfi találkozik egy fiatal nővel az úton, aki bevallja, hogy ő az a hét, amikor az emberek „sütöttek, főztek, sütöttek, forráztak, megkorbácsoltak, ettek” ( Csigirinszkij kerület ). A nyugat-fehérorosz legendában Nedelya egy elegáns és gyönyörű zsidó nedzelkával párosul (azaz szombat, amit a zsidók tisztelnek), és panaszkodik, hogy a zsidók tisztelik a „hetüket”, és „egy hét alatt dolgoztok, aztán kitakarítottak. testem".

A Hét tisztelete szorosan összefügg a hét többi megszemélyesített napjának - szerda és péntek - tiszteletével, amelyeket a néphitben családi kötelékek kapcsolnak össze. A szerbek úgy vélik, hogy Paraskeva Pyatnitsa  a nagyhét anyja vagy nővére (hasonlítsa össze Szent Paraszkeva Pjatnica egymást követő napjait - 28.X / 10.XI és Szent Anasztázia - 29.X / 11.XI). A huculok elképzelése szerint „a hét az Istenanya” (az Istenanya a hét minden napjára oltalomért folyamodott, a hét megegyezett, azaz a vasárnap; vesd össze az anyáról elterjedt szláv elképzeléseket Istené, Szent Paraszkeva Pjatnica, Szent Anasztázia, mint a nők és a női munka védőnője és hasonló tilalmak az Istenszülő ünnepeinek szentelve, pénteken és vasárnap) [72] .

Péter és Pál apostolok

A szláv hagyományban Péter és Pál páros karakterek (vö. Kuzma és Demyan , Flor és Laurus ), amelyek gyakran egyetlen képen is felléphetnek: Péter-Paul, Péter-Paul, Petropavl . A bolgárok testvéreknek, olykor ikreknek tekintették őket, akiknek volt egy nővére - Szent Ilona vagy Szent Mária ( Tüzes ). Péter az öccse és kedvese: megengedi, hogy a gazdák dolgozzanak a szabadságukon. Pavel a legidősebb, félelmetes, és szigorúan megbünteti az ünnepi szokások megsértőit, mennydörgést és villámlást küld az égből, égető kévéket. A szerb hagyomány szerint „a hitek felosztása ortodoxra és katolikusra az apostolok közötti veszekedés után következett be: Péter ortodoxnak (szerbnek) vallotta magát, Pál pedig katolikusnak ( shokats )”. A szlávok szemében Péter és Pavel különleges helyet foglalnak el, a paradicsomi kulcsok őrzőiként működnek (vö. a Cygnus csillagkép fehérorosz elnevezése - Pyatrov stick , amelyet a paradicsom kulcsaként is érzékelnek). A bolgárok Szent Pétert is az Édenkert őrzőjének tekintették, aki az éden aranyfáját őrizte, amely körül legyek és méhek alakjában repül a halott gyermekek lelke [73] .

Az orosz nép hagyományos világképében Péter apostol az egyik legtiszteltebb szent volt. A legendákban és a bylichkákban kulcsszó apostol [74] néven szerepel .

A huculok között az volt a hiedelem , hogy Szent Péter egész évben őrzi a föld kulcsait, és csak tavasszal veszi el tőle Szent Jurij ; Péter napján ismét Péterhez térnek vissza a kulcsok, majd jön az ősz [75] .

Szerbiában Péter apostolt ábrázolták, „aki aranyszarvas szarvason hajt a mennyei mezőn át a föld kalászos mezői fölött” [76] .

Az ikonokon és a rituálékon

A szovjet művészetkritikus, M. V. Alpatov úgy vélte, hogy az ősi orosz ikonok közül kiemelhetők azok, amelyek a népideálokat tükrözik .[ mi? ] és hogy a szentekről szóló népszerű elképzelés különösen élénken nyilvánul meg a szarvasmarhák patrónusait (György, Blasius, Flora és Laurus) ábrázoló ikonokban, valamint Illés próféta, a Szentírás egyfajta „utódjának” ikonjaiban. a mennydörgés és villámlás istene Perun . Sőt, elismerte, hogy néhány[ mi? ] az ókori orosz ikonok az emberek kettős hitét tükrözték, beleértve a Nyers Föld Anyja kultuszát [77]

A történettudományok doktora , L. Emelyakh szerint az anyaföldnek, az aratás patrónusának ez a kultusza, amely egykor létezett a szlávok között, a Kenyérhódító ikonján tükröződik [ 78].[ a tény jelentősége? ] , a 19. század végén íródott.

N. I. Tolsztoj a keresztyén és a kereszténység előtti szokások szimbiózisának tekinti a templom kúszásának és felövezésének, az esőkészítés rítusait [79] , a mennydörgés és jégeső elleni védelemhez kapcsolódó szertartásokat [80] , valamint néhány mást. .

Népszerű imák

A népszerű keresztény imák közé tartoznak a népi kultúrában létező kánoni imák, a templomi istentisztelet töredékei, amelyek a népi környezetben apotróp funkcióval ruháznak fel (vagyis nem kanonikus alkalmazással), és valójában nem kanonikus imákat. A népi imák apotropaeumként (bájrituáléként) való működését és a hagyományban való rögzítését nagyrészt nem saját szemantikája, hanem magas szakrális státusza határozza meg. Önmagukban ezeknek a szövegeknek nincs apotróp szemantikája, és amulettként való felhasználásukat az határozza meg, hogy a feltételezések szerint képesek-e megelőzni a potenciális veszélyt. Az ilyen szövegek törzsének nagy része könyv eredetű, és a kereszténység felvételével behatolt a néphagyományba , kisebb része hiteles szöveg.

Ellentétben a breviáriumokkal (amelyek különösen kanonikus imákat tartalmaznak), ahol minden imához szigorúan meghatározott használatot rendelnek, a populáris kultúrában a kanonikus keresztény imák általában nem rendelkeznek ilyen rögzítettséggel, hanem univerzális apotrópiaként használják minden alkalomra. Ennek fő oka, hogy a hagyományos kultúrában ismert kanonikus imák köre rendkívül szűk. Ide tartoznak az olyan gyakori, apotróp szemantikát tartalmazó imák, mint a „Támadjon fel Isten, és szórja szét ellenségeit…” (a keleti szláv néphagyományban ezt szokták „vasárnapi imának” nevezni) és a 90. zsoltár „Segítségben élni…” .” (általában a népi etimológia szerint az „Élő Segítség”-re átdolgozva), valamint a „ Miatyánk ” és a „Szűzanya, örülj ...” (a katolikus hagyomány szerint - „Zdrowiaś, Maria ...” ). A „Miatyánk” ima az emberek körében egyetemes apotropikusként működik, amelyet kivételes helyzete magyaráz - ez az egyetlen „nem teremtett” ima, vagyis maga Isten, Krisztus adta az embereknek. Ez az ima egyben kinyilvánítja az embernek a keresztény világhoz való tartozását, és azt, hogy a mennyei hatalmak védelme alatt áll.

A templomi istentisztelet töredékei amulettként is funkcionálnak, amelyek semmilyen módon nem kapcsolódnak az apotróp helyzethez, amelyben használatukban vannak. Például a Nagy Bazil liturgiájának kezdetét: „Minden teremtmény örvend benned, ó Kegyelmes, az angyali székesegyház és az emberi faj...” a tulajdonos a tehén legelőjére járás közben felolvashatja [81 . ] .

Az apokrif imák ( a lemondott könyvek indexében - "hamis imák") az egyháziak mintájára összeállított imák, amelyek azonban nagyszámú közhiedelem-betétet, igézetet, varázslatot tartalmaznak, bizonyos esetekben az apokrifokból származó módosításokat vagy részeket [82 ] . A néphagyományban sokkal gyakoribbak az apokrif imák és a „védő” célokra adaptált életek, mint a kanonikus egyházi szövegek. Az apokrif imák többnyire könyv eredetű szövegek. Egyes változataik megtarthatják az ima műfaji formáját, míg mások az összeesküvés jegyeit sajátítják el. Gyakran lemásolták és talizmánként és amulettként használták őket, amelyeket mellkereszttel hordtak vagy a házban tartottak [81] .

Leggyakrabban összeesküvés imák vannak a láz ellen . A szöveg általában Szent Sisiniust és Heródes leányait – lázait említi [82] . Kivételes elterjedtsége a „Szűz álma” című apokrif ima, amely az Istenszülő történetét tartalmazza Krisztus kereszten szenvedéseiről. A szöveg a katolikus és az ortodox hagyományokban is számos változatban ismert. A keleti szlávok népi közegében ez az ima domináns helyet foglal el, és a Miatyánkkal és a 90. zsoltárral egyenrangú tiszteletben tartják. Leggyakrabban lefekvés előtt hangzott el általános apotropaikus szövegként. A "Szűz álma" szövegét talizmánként egy amulettben viselték mellkereszttel együtt. A könyv eredetű szövegek között mind az ortodoxok, mind a katolikusok körében jelentős arányban vannak olyan apokrif imák, amelyek Krisztus életéről és kereszthaláláról, vagy a szent történelem más jelentős eseményeiről szólnak . A Krisztus szenvedéseiről a kereszten az emberiség üdvösségéért szóló történet az egyetemes üdvösség gondolatát egy konkrét helyzetre vetíti, ezért úgy gondolják, hogy bizonyos esetekben a veszélytől való megváltáshoz elegendő megemlíteni a Krisztus élete [81] .

Jelentése

Az Egyház a pogányokat a keresztény Isten és a szentek tisztelete felé tudta fordítani, de nem volt képes minden sürgető problémát megoldani, és a kereszténység szemszögéből részletesen elmagyarázni, hogyan működik a körülöttük lévő világ, mert hiányzott a kellően fejlett és széles oktatási rendszer. A népi vallási és mitológiai rendszer a mítosz etiológiai (magyarázó) funkciója miatt továbbra is keresett maradt . A keresztény vallás megmagyarázta, hogy mit kell hinni, és kialakította a viselkedés- és értékrendszert az emberek közötti és a kialakuló állammal való kapcsolatokban, míg a népi mítoszok és eszmék (elsősorban az alsó mitológiát alkotó alapréteg ) más sürgető kérdésekre adtak választ [83] .

A modern időkben

A modern időkben a paraszti környezet felbomlása, amely megőrizte a "pogány emlékeket" (népi kereszténység), amely fontos funkciókat töltött be. Az új körülmények között ezek a kulturális elemek elvesztették funkciójukat, megszűntek szükségesek.

A keleti szlávok körében a paraszti életforma összeomlása mellett a népi keresztény hagyomány megszakítását elősegítette történelmünk szovjet időszakában a hagyományos életmód gyökeres átalakulása. A Szovjetunióban lezajlott nagyszabású társadalmi, gazdasági és kulturális átalakulások (urbanizáció, belső migráció, az oktatás fejlődése, vallásellenes propaganda stb.) során a népi ortodoxia gyorsan eltűnt a kereszténység előtti világnézet emlékeivel együtt. . A hozzáférhető szovjet oktatási rendszer olyan tudományos képet alkotott a világról, amely nem hagyott teret a hagyományos mítoszoknak, amelyek korábban különféle babonák, jelek, bylichki formájában léteztek.

A Szovjetunió összeomlása után a hatalom támogatásával az ortodoxia visszanyerte jelentőségét a társadalom életében. Ha az ortodoxia megtartotta normáit és hagyományait, amelyeket újra lehet frissíteni, akkor a népi keresztény hiedelmek és rituális gyakorlatok az ateista propaganda és az ország felgyorsult modernizációs politikája hatására szinte teljesen elvesztek és feledésbe merülnek, és nincs lehetőségük az újjáéledésre. .

A „pogányság”, amelynek a modern társadalomban való elterjedését egyes ortodox szerzők jelzik, nem a keleti szlávok ősi vallási elképzeléseinek továbbfejlesztése, hanem a tömegtudat primitivizálódásának, a tudományos kép disszociációjának következménye. a világ különálló elemekre, amelyeket többé nem egyesít semmilyen filozófiai gondolat. Az ortodox szerzők az ilyen „pogányságra” utalnak különféle jelenségeket, amelyek összeegyeztethetetlenek az ábrahámi vallások kánonjaival – horoszkópok és mágikus gyakorlatok, ufológia, híres márkák imádata stb. Ezek a hiedelmek és eszmék a globalizáció termékei, és nincs kapcsolatuk a helyi néppel a múlt hiedelmei [84] . Összeolvadnak egy olyan jelenséggel, mint az ittsizm , valami határozatlanságba vetett hit [85] [86] .

Lásd még

Jegyzetek

  1. ↑ Belova, 2012 , p. 462.
  2. ↑ Barabanov N. D. Ikontisztelet és népi hagyományok a középkori ortodoxiában (a konstantinápolyi Hodegetria Szűzanya ikonkultuszának példáján) // Oroszország és Bizánc. A bizánci kör országainak helye Kelet és Nyugat viszonyában. A bizánciak XVIII. Összoroszországi Tudományos Ülésszakának kivonata, Moszkva, Orosz Tudományos Akadémia Világtörténeti Intézete, Bizánci Civilizációkutató Központ, 2008. október 20-21.
  3. ↑ 1 2 Shtyrkov S.A. A „népi vallásosság” után // A Szűz álmai. Tanulmányok a vallás antropológiájából / Szerk. Zh. V. Kormina, A. A. Panchenko , S. A. Shtyrkova. SPb. , 2006. S. 7-18.
  4. ↑ Yoder, 1974 , p. tíz.
  5. ↑ Prong: Broadcast Models..., 2012 , p. 211.
  6. ↑ Levin, 2004 , p. 12.
  7. ↑ Kelta mitológia: enciklopédia - M .: EKSMO, 2004-638 p. — S. 447
  8. ↑ Toussaint – Mindenszentek napja. francia hagyományok
  9. ↑ A. DE . Lukasevics. Mindenszentek hete  // Orthodox Encyclopedia . - M. , 2005. - IX. T.: "Az Istenszülő Vlagyimir ikonja  - A második eljövetel ." - S. 706-707. — 752 p. - 39.000 példány.  — ISBN 5-89572-015-3 .
  10. ↑ 1 2 3 Tolsztoj, 2003 , p. 12–13.
  11. ↑ A vasvillák említése a délszláv irodalmi hagyományról tanúskodik, mivel a keleti szlávok számára ismeretlenek (analóg - sellők , beregini ).
  12. ↑ Idézett. Idézet : Mansikka V.Y. Religion of the Eastern Slavs. M. : IMLI im. A. M. Gorkij RAN, 2005. 137. o.
  13. ↑ Zhivov V. M. Kettős hit és az orosz kultúrtörténet különlegessége // Zhivov V. M. Kutatások az orosz kultúra történelmének és őstörténetének területén. M.: A szláv kultúra nyelvei, 2002. S. 306-316.
  14. ↑ Levin, 2004 , p. 11-37.
  15. ↑ Strakhov, 2003 , p. 2.
  16. ↑ Az antropológiai kutatás modern irányzatai // Antropológiai fórum. 2004. No. 1. S. 75.
  17. ↑ Petrukhin V. Ya. Az ókori Oroszország: Emberek. Hercegek. Vallás // Az orosz kultúra történetéből. T. 1 (Ókori Rusz). M.: Az orosz kultúra nyelvei, 2000. S. 11-410.
  18. ↑ 1 2 Prong: Keresztény nézetek..., 2012 .
  19. ↑ Gordienko, 1986 , p. 95.
  20. ↑ Gordienko, 1986 , p. 99–100.
  21. ↑ Hamayko, 2007 , p. 112–113.
  22. ↑ Levin, 2004 , p. 20-21.
  23. ↑ Zhegalo, 2011 , p. 61.
  24. ↑ Prong: Christian Views..., 2012 , p. 211.
  25. ↑ Mascsenko, 2005 , p. 90.
  26. ↑ Petrukhin, 2004 , p. 248.
  27. ↑ Froyanov, 2003 .
  28. ↑ Levin, 2004 , p. 57-58.
  29. ↑ Sofronova M. N. A festészet kialakulása és fejlődése Nyugat-Szibériában a 17. században – a 19. század elején . Diss. a művészettörténetről. Barnaul, 2004.
  30. ↑ Antonov D. I. , Maizuls M. R. Démonok és bűnösök az ókori orosz ikonográfiában: A kép szemiotikája . M. : Indrik, 2011.
  31. ↑ 1 2 3 4 Tultseva, 1978 , p. 32.
  32. ↑ Popov, 1883 , p. 57-58.
  33. ↑ Tultseva, 1978 , p. 33.
  34. ↑ 1 2 Veselovsky, 1921 , p. tizenegy.
  35. ↑ Sadyrova, 2009 , p. 128.
  36. ↑ Kryanev Yu. V., Pavlova T. P. Kettős hit Oroszországban // Hogyan keresztelték meg Oroszországot. - M. , 1990. - S. 304-314.
  37. ↑ Tultseva, 1978 , p. 31.
  38. ↑ Bragina, Gutnova, Karpov et al., 1990 .
  39. ↑ Csicserov, 1957 , p. 9.
  40. ↑ Sovremennik, 1864 .
  41. ↑ Mascsenko, 2005 , p. 91.
  42. ↑ Volosina, Astapov, 1996 , p. tizenegy.
  43. ↑ 1 2 Madlevskaya et al., 2007 , p. 609.
  44. ↑ Frost, 2009 , p. 23.
  45. ↑ Bitsadze N.V. Az orosz észak ikonja a 16-18. századi kultúra összefüggésében. // Történelmi Szemle, 2008
  46. ↑ Tolsztoj: Isten Anyja, 1995 , p. 217.
  47. ↑ Madlevskaya et al., 2007 , p. 610.
  48. ↑ Madlevskaya et al., 2007 , p. 611.
  49. ↑ 1 2 Belova, 2004 , p. 398.
  50. ↑ Belova, 2004 , p. 398–399.
  51. ↑ 1 2 Belova, 2004 , p. 399.
  52. ↑ 1 2 Belova, 1999 , p. 405.
  53. ↑ 1 2 3 Tolsztoj: Georgij, 1995 , p. 497.
  54. ↑ Agapkina: Dmitrij St. nap, 1999 , p. 93.
  55. ↑ Zueva T. V. A „Csodálatos gyerekek” mese régi szláv változata Archív példány 2018. június 19-én a Wayback Machine -nél // Orosz beszéd, 2000/3 - 95.
  56. ↑ 1 2 3 Tolsztoj: Georgij, 1995 , p. 496–498.
  57. ↑ 1 2 3 Tolsztoj: Vlaszi, 1995 , p. 383.
  58. ↑ Klyaus, 1997 , p. 197.
  59. ↑ Madlevszkaja, 2005 , p. 676.
  60. ↑

    Ebből a szempontból a fő újítás ebben a szerződésben a Voloshoz, a „marhaistenhez” való felhívás volt, amelynek értelmezése sok problémát okozott a kutatóknak, mivel ezen isten neve és funkciója hasonló volt Szent Blaisehoz (görögül Βλάσιος; Bolg. Vlasy, Volos). Sok kutató, kezdve Kachenovsky-tól és Miklosich-től, ennek az istennek a kultuszában látta Szent Szent István másolatát. Blaise Kappadókiából, akit 316-ban mártírhalált haltak, és a szarvasmarha védőszentjének tartották. Mások ezzel nem értettek egyet. Tehát Niederle azt állította, hogy Ruszban volt Veles kultusza, mint hitte, a házi isten és a szarvasmarhák védőszentje, és ezt a tulajdonságát átvitték Szent Balázsra. Ez a feltételezés nincs összhangban azzal a ténnyel, hogy St. Blasiust éppen a szarvasmarha patrónusaként tisztelték Nyugat-Európa országaiban és Bizáncban is, ezért ez a mecénás funkció nem örökölhető Velestől, akinek a szarvasmarhával kapcsolatos szerepéről azonban a források nem mondanak semmit. . <...> Valóban, a kizárólagos monoteizmus szempontjából érthetetlennek tűnhet a tisztelet heterogén elemeinek kölcsönzésének jelensége, de a többistenhit eredete szempontjából, amikor az idegen istenek iránti tolerancia a sajátok sokaságával nyilvánult meg. kultusztárgyak, az istenségek felfogása inkább természetes jelenség volt, a különböző indoeurópai vallásokban is megerősítették, kezdve a hetitáktól, akik a "termékeny félhold" szférájába kölcsönözve hatalmas panteont alkottak maguknak. A görög, római és, ahogy látjuk, a germán többistenhit kialakulásában a külföldi minták voltak mérvadóak. Nincs ok arra, hogy a szlávokban kivételt lássunk a vallási istentisztelet terén. <...> Ebben a helyzetben a keresztény szentek serege kimeríthetetlen mintaforrásul szolgálhatna a kialakuló szláv többistenhithez, és ha ezt a funkciót nagyobb léptékben nem tölti be, akkor csak a kereszténység gyors győzelme miatt. mint integrált rendszer. Szórványosan előfordult azonban, hogy egyes keresztény szenteket áthelyeztek a pogányokhoz, akik istenekké változtak. Egy későbbi, de jól dokumentált példa a finnugor földre való áthelyezésre Szentpétervár. Nikolai, akit a jugrák Mikola-torként tiszteltek, vagyis Mikola istenként, akinek rénszarvast és lovakat áldoznak. Mansikának nem volt kétsége afelől, hogy a bolgár vlasz alakjában Szent Balázst Oroszország „Volosznak – a marhaistennek” tekintette. Ezzel a nézőponttal egyet kell értenünk ( Lovmyansky, 2003 , 88-90. o.).
  61. ↑ Vasziljevics, 1992 .
  62. ↑ Grushko, 2000 , p. 158.
  63. ↑ Lavrentieva, Szmirnov, 2004 .
  64. ↑ 1 2 3 Levkievskaya, Tolstaya, 2009 , p. 631.
  65. ↑ Lavrov, 2000 , p. 168.
  66. ↑ Levkievskaya, Tolstaya, 2009 , p. 632.
  67. ↑ Madlevskaya et al., 2007 , p. 697–700.
  68. ↑ Shchepanskaya, 2003 , p. 445.
  69. ↑ Voropay, 1958 , p. 165, 2. v.
  70. ↑ Levkievskaya, Tolstaya, 2009 , p. 631–632.
  71. ↑ Goev, 1996 , p. 197.
  72. ↑ Belova, 2004 , p. 391–392.
  73. ↑ Belova, 2009 , p. 22.
  74. ↑ Zimina .
  75. ↑ Agapkina, 2009 , p. 25.
  76. ↑ Corinthian, 1901 , p. 318.
  77. ↑ Alpatov, 1978 , p. tizennégy.
  78. ↑ Emelyakh, 1985 , p. 72.
  79. ↑ Tolsztoj, 1995 .
  80. ↑ Tolsztoj, 2003 .
  81. ↑ 1 2 3 Levkievskaya, 2002 .
  82. ↑ 1 2 Sumtsov N.F. Apokrif imák // Új enciklopédikus szótár : 48 kötetben (29 kötet jelent meg). - Szentpétervár. , Pg. , 1911-1916. - T. 26: Maciejowski - Tejsav. - 1915. - Stlb. 929-930.
  83. ↑ Beskov, 2015 , p. 7.
  84. ↑ Beskov, 2015 , p. 8-9.
  85. ↑ Beskov, 2015 , p. 9.
  86. ↑ Tkachenko A. V. Az itzizmus, mint a modern fiatalok vallási elképzeléseinek fő formája // Rendszerpszichológia és szociológia. 2012. 6. szám P. 112-120.

Irodalom

fő- kiegészítő irodalom

Linkek

  Ugrás a Wikidata elemre  Szótárak és enciklopédiák
  • Nagy Szovjet (1 kiadás)
  • Brockhaus és Efron