A buddhista etika a buddhizmus erkölcsi előírásainak rendszere . Az erkölcs a "tökéletesség" ( paramit ) egyike - a bódhiszattva tulajdonságai, amelyet a buddhizmus híveinek ajánlanak, mint a spirituális tökéletesedés és felszabadulás pszicho -gyakorlatát [1] [2] . A buddhizmus az úgynevezett etikai vallások közé tartozik [3] . Buddha és tanításai óriási hatással voltak a keleti szellemi életre.
A 14. dalai láma azt írta, hogy "a buddhizmusban minden elméletet főként abból a célból hoznak létre, hogy olyan etikai kérdéseket válaszoljanak meg, amelyek csak az élet magasabb formáival kapcsolatosak." Ezek közé csak az „érző lények” tartoznak. Azok a növények , egysejtűek és egyéb szervezetek, amelyek nem rendelkeznek pszichével , nem tartoznak az "érző lények" kategóriájába [4] .
A buddhista etika alapja a nem ártás elve ( ahimsa ) [5] , valamint a „jó” (kushala) [6] és a „rossz” (akushala) [7] fogalma :
Fontos megjegyezni, hogy a jóról és a rosszról alkotott elképzelések általában kulturálisan meghatározottak. Például a legtöbb civilizációban jóváhagyták a hódító háborúkban megnyilvánuló katonai vitézséget. Ideológiai okokból gyilkosság is történt hamis nézetek (moha) hatására. A vallási rendelkezések is ebbe a kategóriába tartoznak. Különösen az állatáldozat rituáléja . A hamis nézetekből származó negatív cselekedetek és az ellenszenv (dvesha) hatásai közé tartozik a társadalom által „ártalmasnak” elismert élőlények megölése, amelyek elpusztítása engedélyezett ( kígyók , skorpiók , rovarok , rágcsálók stb.). Egy másik példa egy állat megölése kapzsiságból (lobha) abból a célból, hogy megszerezze a test bármely részét (húst, szőrzetet, szerveket). Ezen túlmenően az állam különféle módokon legalizálja valaki más tulajdonának kisajátítását, a mások rovására történő gazdagodást, a háborúk szankcionálását, a vadászatot és a bűnözők kivégzését. A jó és a rossz társadalmilag kondicionált fogalmai azonban gyakran nem felelnek meg a karma működésének kritériumainak. A buddhizmus szempontjából a megadott példák hamis nézetekből és önző indíttatásból elkövetett negatív tettek [10] . A szándékos cselekedetek jóra (érdemesre) és rosszra való felosztása nem függ emberi megítéléstől, a jó és a rossz nem cserélhet önkényesen helyet, hiszen a rossz cselekedetek velejárója a szenvedés ( dukkha ) generálása [11] .
A. Berzin buddhológus , hangsúlyozva, hogy az „erényes” és a „nem erényes” fogalma magában foglalja az erkölcsi ítélethozatalt, valamint a „felülről jövő” jutalmat és büntetést, amit a buddhizmus nem feltételez, az „építő, kreatív” kifejezéseket részesíti előnyben. akciók” és „pusztító, romboló cselekvések » [12] .
F.I. Shcherbatskoy akadémikus , a buddhológia klasszikusa előszeretettel idézte I. Kant német filozófust , aki a művelt európaiak széles körének hitét fejezte ki:
„Bármely vallás tulajdona három fő gondolat: Isten létezése, a lélek halhatatlansága és a szabad akarat; nélkülük nem építhető fel az erkölcstan.
Shcherbatskoy azonban megjegyezte, Keleten egy vallás keletkezett, amely a kedvesség, a szeretet, a szellemi szabadság és az erkölcsi tökéletesség legmagasabb eszményeit képviseli, amelyben nincs fogalma a Teremtő Istenről, a lélek és a szabad akarat létezése. tagadott: minden, ami él és mozog, az okok és következmények hatalma alatt áll. Ez a vallás pedig a buddhizmus, ahol más módok is léteznek az erkölcs alátámasztására [13] [14] .
Az isteni teremtés gondolatát a buddhizmus számos okból, köztük etikai okokból is elutasítja: egy mindenható és jó Isten nem tudna olyan világot teremteni, amelynek lényege az élőlények szenvedése. A buddhista kozmológia olyan pszichokozmoszról ír, amely nem teremtett. A kozmikus idő ciklikus és kezdet nélküli. A miénkkel párhuzamos világok mérhetetlen sokasága van, és a világok létezésének oka az előző egyetemes ciklus lényeinek teljes karmájának energiája. Az élőlények karmikus tevékenységének alapja a valóság természetével kapcsolatos alapvető tévhit, amely egocentrizmust, vonzást és kötődést alakít ki [15] . Így a világot nem Isten, hanem az élőlények tudatlansága és kapzsisága teremti [16] .
A buddhizmus, ahol nincs fogalma a mindenható Istenről, a világegyetem uralkodójáról és a bűnöket megbüntető bíróról, aki megbocsát, ha megbánja, arra tanítja az embert, hogy teljes felelősséget vállaljon gondolataiért és tetteiért, tudatosítva, hogy csak ezek a gondolatok és a tettek határozzák meg az ember jövőjét, nem pedig egy természetfeletti lény megítélése és akarata [17] .
Az észlelt lét illuzórikus természeteA világ valóságát tekintik a fő előítéletnek, amelyet le kell győzni, hogy kitörhessünk a reinkarnáció és a halál láncolatából [14] . Edward Conze megjegyezte, hogy "a buddhista álláspont a világ minden megnyilvánulásában való elutasítását illetően radikálisabb, mint amit sok kereszténynél észreveszünk" [16] .
Buddha a lélek tagadásában látta tanításának fő jellemzőjét és felsőbbrendűségét. Véleménye szerint a lélek és a személyiség létének felismerése nemhogy nem járult hozzá az erkölcs igazolásához, de ennek akadálya is volt. Ahol a "személyiség", az "én" ábrázolása van, ott a "tulajdon", az "enyém" is. És ahol van személyes tulajdon, ott szeretet van iránta és vonzalom, ami minden rossz – a negatív cselekedetek és igazságtalanság – gyökere [18] . Az „én” érzése és az ebből fakadó „én”-hez való ragaszkodás a forrása minden más kötődésnek, vonzerőnek és szenvedélynek – mindennek, ami egy elhomályosult affektivitást (kleshas) alkot, amely az élőlényt a világ ingoványába vonzza. szamszári létezés [19] . A lélek ( anatmavada ), „én”, „én” nemlétéről szóló tan pozitív szoteriológiai jelentése a tudat egocentrikus attitűdjének ( vijnana ) megsemmisítésében rejlik mindennel, ami történik. Buddha úgy gondolta, hogy az ilyen hozzáállás akadályozza, hogy a dolgokat olyannak lássák, amilyenek valójában (yatha-bhutam) [20] .
Mivel azonban a buddhizmus elismeri a karma és az újjászületés (punarbhava) törvényét, kérdések merülnek fel az erkölcsi felelősséggel kapcsolatban:
A buddhista megoldás erre a problémára a következő. Az atman (stabil Én) mint változatlan ön-létezés helyébe a Buddha magát a változás folyamatát tette a dharma-elemek folytonosságába ( santana ), amelyek váltakozása a függő keletkezés törvényének ( pratitya ) vonatkozik. -samutpada ). Az újjászületés szubjektumának egysége és azonossága helyébe dharmák sorozatának egységét és azonosságát tette [21] . Az újjászületést a buddhizmus egy adott kontinuum dharmáinak radikális átcsoportosításaként értelmezi, amely empirikusan egy új élőlény megjelenésében fejeződik ki. A született lény tulajdonságait egy adott kontinuumhoz tartozó elhunyt lény dharmáinak teljes karmája és konfigurációja határozza meg [22] . Ily módon két másik probléma megoldásának alapjait rakták le, amelyeket a brahmanizmus figyelmen kívül hagyott. Először az emberi személyiség változásait, erkölcsi javulását vagy leépülését magyarázták meg. Másodszor, az egyén erkölcsi felelősségének mechanizmusát nem csak a jobb vagy rosszabb újjászületés formájában magyarázták, ahogyan azt a brahmanizmusban értelmezték, amely ideológiailag verseng a buddhizmussal , hanem az egyén állapotaként is az egyén valódi életének minden pillanatában. élet [21] .
Tisztázni kell, hogy a szabad akarat abszolút hiánya merev determinizmust jelent, amelyben az A ok bármilyen körülmények között B hatást eredményez. A buddhista tanítás azonban az ok-okozati összefüggések soktényezős természetéről és összetettségéről beszél.
A függő keletkezés (pratitya samutpada) vagy a válás kereke ( bhavacakra ) klasszikus tizenkét láncszemből álló képlete a következő linkeket tartalmazza (nidanas):
A Samskara (2. link) aktivált karmikus nyomok ( vasana ), amelyeket az előző életekben hoztak létre a tudatlanságból eredő céltudatos cselekedetek ( karma ) (avidya, link 1). A nyomot hagyó cselekvés (karma) (vasanna) és az eredmény, a karmikus impulzus (samskara, 2. link) közötti kapcsolatot az érési folyamat (vipaka) biztosítja.
A páli kánonban, a Samyutta nikaya-ban (II.214) Buddha kijelenti, hogy nem minden, amit az ember átél, a múltbeli tettek (karma) következménye. És felsorolja a „nem karmikus” tényezőket, amelyek között az epével, váladékkal, széllel, humorral, évszakokkal, véletlenekkel együtt megnevezi a múltbeli karma érését és a „belső körülményeket” .
A cselekvést és az eredményt összekötő érést (vipaka) „nem karmikus tényezőknek” nevezik, mert ezt a kapcsolatot számos olyan tényező befolyásolja, amely gyengítheti, módosíthatja vagy akár meg is szakíthatja. Ráadásul gyakorlatilag lehetetlen meghatározni, hogy a sok tényező közül melyik játszotta a döntő feltételt egy adott karmikus impulzus kialakulásában (samskara, 2. link). Így a múltbeli karma érésének (vipaka) folyamata a buddhizmusban a karmikus determinizmust gyengítő tényező szerepét tölti be.
További. A pszicho-fizikai komplexum (nama-rupa, 4. link) meghatározása szerint, amelyet az Anguttara nikaya (113) ad meg, az akarat (chetana) a pszicho-fizikai komplexumban szereplő mentális funkciók (nama) egyike. nama-rupa). Az inger, a karma eredménye és a válasz, az akarat (chetana) kapcsolata szintén egy összetett összefüggést foglal magában, amelyet számos tényező befolyásol. A külső tényezők hatása befolyásolja a „nem karmikus tényezőt”, amelyet az említett Samyutta Nikaya (II. 214) „belső körülményként” jelöltek meg, amely magában foglalja a kezdeményezés elemét (arabdha dhatu), amely szintén gyengíti az oksági determinizmust.
Így a „cselekvés-eredmény”, „inger-reakció” összefüggésekbe egy harmadik tényező is beavatkozik: az első és a második reláció feltételei. V. G. Liszenko orosz buddhológus szerint „a determinizmus a buddhista oksági felfogásban, bár előfordul, meglehetősen „puha”, lehetővé téve az ok-okozati összefüggések változékonyságát.
Megjegyzendő, hogy a választás szabadságát a buddhizmus a vallási út megválasztásához való tudatos hozzáállás lehetőségét jelenti. [23]
A korai buddhizmusban az etikai oktatásnak négy szintje volt a spirituális fejlődés négy fokozatához kötve:
Az előírások első két szintje szabályozza a külső viselkedést. A magasabb szintek az önmagunkon végzett munka módszereihez és a közvetlenül a spirituális fejlődéshez kapcsolódnak: önmegtartóztatás, érzések irányítására és figyelem összpontosítására szolgáló gyakorlatok, a buddhista tanok megértése és végrehajtása. A Samannaphala Sutta (Szútra az aszkézis gyümölcseiről) normatív listát tartalmaz azokról az erényekről, amelyek a szangha tagjai számára vallási érdemek ( punya ). Ezeket az erényeket három csoportra osztják: „testi” (kayika), „beszéd” (vachasika), „mentális” (manasika) [24] .
A listán szereplő összes elem, az utolsó kivételével, bekerülhetne az "indiai aszkéta erkölcsi kódexébe", ha létrejönne. A buddhizmus azonban némileg megváltoztatta a prioritásokat. A minden élőlény iránti szeretet és együttérzés elve más aszketikus közösségekre is jellemző volt, de etikája középpontjába a buddhizmus helyezte őket.
Az erény a korai buddhizmusban inkább arra összpontosított, hogy ne ártsunk, mintsem hogy jót cselekedjünk. Ennek az az oka, hogy a buddhisták nagyobb jelentőséget tulajdonítottak az erkölcsi motivációnak, mint az erkölcsi cselekvésnek. Ezenkívül a buddhista etika, mind a világi, mind a szerzetesi, meglehetősen pragmatikus jellegű volt: az igazság empirikus és elméleti ismerete egybeesett a spirituális fejlődés és a végső felszabadulás előnyeivel.
A korai buddhizmus kutatóinak nincs egyöntetű véleménye arról, hogy mi több a buddhista erényben – az „ésszerű egoizmus” vagy az altruizmus. A buddhista források mind az előbbi ("legyen a saját lámpátok"), mind pedig az utóbbi mellett ("anukampa" elvek - a mérsékelt képességű emberek iránti szimpátia, "metta " (páli: "barátság") és a " karuna " mellett szólnak. " (páli: "megértés", "szimpátia", "együttérzés") - a deklarált "Buddha szeretete" és minden élőlény iránti együttérzés). Valószínűleg a korai buddhisták nem ismerték fel az egoizmus-altruizmus alternatíváját, és nem láttak alapvető különbséget az önmagukért tett cselekedetek és a másokért tett cselekedetek között. Ez összhangban van a „sarva atmata” fontos buddhista elvvel – minden élőlényt önmagaként kezel.
Az ilyen „ego-altruista” etika alapvetőbb világnézeti elveken is alapul: az atman („én”, „lélek”, „én”) hiányának és a függő keletkezésnek ( pratitya-samutpada ) tanán. Ha az egyén csak a szkandhák csoportja, amelyek léteznek és kölcsönhatásba lépnek a függő keletkezés törvénye szerint, akkor a belső tapasztalat tartalma nem valami elszigetelt a környező világtól. Minden összefonódik az interdependenciák és egymásrautaltságok összetett hálózatában, a „külső” és a „belső” megkülönböztetése homályos, feltételes. A világ minden jelensége, beleértve önmagunkat is, csak elemek-dharmák folyama. Ezért, ami egy egyénnel történik, az összefügg a világ többi részével, és nem lehet közömbös a többi egyén számára.
Ebből a világnézetből következik az a buddhista gondolat, hogy pszichéjének az affektusoktól (klesháktól) való megtisztításával és önmaga megváltoztatásával bizonyos mértékig megváltoztathatja a világot [25] .
A mahájána buddhizmusban más a helyzet. Ott a bodhiszattva lesz a központi figura - egy lény, aki elérte a felszabadulást , de elhalasztja távozását a nirvánába , hogy megmentsen másokat. Az etika a mahajánában kifejezett altruista jelleget kölcsönöz [26] . A mahajánában úgy gondolják, hogy a spirituális tökéletességhez „három gyökeret” kell ápolni az elmében:
1) bodhichitta ,
2) a szándékok és az akarat erőfeszítéseinek teljes tisztasága,
3) az "én" és az "enyém" teljes elutasítása [27] .
A bodhicsitta egy tudatos döntés a megvilágosodás elérése érdekében, hogy minden élőlényt megszabadítson a duhkhától (elégedetlenségtől, szenvedéstől) [28] . A mahájána ösvény "oszlopai" a karuna (együttérzés) és prajna (bölcsesség) [29] . Az együttérzés bölcsesség nélkül vak, az együttérzés nélküli bölcsesség pedig passzív. A mahájána irodalomban a madár két szárnyát a bölcsesség és az együttérzés egységének szimbólumaként használják. A minden élőlény iránti együttérzéstől és a bölcsességre támaszkodva a bodhiszattva megkapja a lehetőséget. hogy segítsen a lényeknek megszabadulni a szamszári lét bilincseitől és elérni a nirvánát . Az ilyen segítség állhat pszichológiai trükkökből és egyéb ügyes eszközökből (upaya), amelyek a különböző típusú elméknek és megértésük szintjének megfelelőek [30] [31] .
A bódhiszattvák együttérzése vallási, szoteriológiai jellegű. Ez azonban nem zárja ki a hétköznapi világi irgalmasságot. A 8. század indiai gondolkodója és költője. Shantideva a Bodhicharya Avatarában leírja a bódhiszattva út együttérző aspektusát:
"Egyáltalán nem sajnálom
Adom a testemet, dolgokat
És a három idő összes erénye
Minden lény javára."
Shantideva élénk képekkel ír arról a vágyról, hogy a szenvedők gyógyítója és gyógyszere, ápolónő a betegek ágyánál, étel-ital eső az éhezőknek, kimeríthetetlen kincstár a szegényeknek, védelmező a védtelenek számára. , útmutató a vándoroknak, híd vagy csónak a túlparton, sziget a földet szomjazóknak, jelzőlámpa a fényre szomjazóknak, ágy a fáradtaknak, szolga a szolgálatra szorulóknak, csodakő, hatásos mantra, a szolgálat különféle formáiról "számtalan lény számára éltető erő" [32] [31] [33] .
Ugyanakkor a buddhista együttérzés nem kötődik a szamszári áramláshoz , és néha kissé durvának és durvának tűnik. A Buddha együtt érez, nem vigasztal, hanem a szenvedés leküzdésére törekszik a tudatosítás és az önváltoztatás révén (például a jól ismert példabeszéd egy halott gyermekes nőről és a mustármagról) [34] .
Bárki, aki betöltötte a hatodik életévét, kezdőként (páli - „samanero”) csatlakozhat a Theravada közösséghez. 21 éves kortól lehetsz a közösség teljes jogú tagja - bhikkhu. Számos országban, ahol a buddhizmus elterjedt, a kolostorokat egyfajta iskolának és egyetemnek tekintik, ahol a gyermekek oktatásban részesülnek. Ezt követően sokan a bhikkhu (a közösség teljes jogú tagja – szerzetes) rangja nélkül térnek haza, és a laikusok életét élik. A laikusok ( upasaka és upasika) elkötelezik magukat, hogy betartják az erkölcs öt buddhista előírását (páli: "pancha sila", skt.: "pancha shila").
10 éves koruktól sokan kezdővé válnak (páli: samanera - egy aszkéta fia). Az újoncok tíz fogadalmat tesznek: 1) nem ölnek, 2) nem lopnak, 3) nem követnek el házasságtörést, 4) nem hazudnak, és nem szennyezik be rágalmakkal a beszédet stb., 5) nem fogyasztanak alkoholt, 6) nem enni dél után, 7) nem énekelni, nem táncolni, nem járni szemüvegre, 8) nem hordani ékszereket, nem használni kozmetikumokat és parfümöket, 9) nem ülni magas és fényűző üléseken, 10) nem vegyen aranyat és ezüstöt. Ezenkívül a kezdőknek mentor irányítása alatt kell tanulniuk a Dhammát (Buddha tanításai), a vinayát (a buddhista szerzetes oklevelét), és fel kell készülniük a beavatásra ( upasampada ).
Huszonegy éves korában a samanera áteshet egy beavatási szertartáson, és a szangha (bhikkhu) teljes jogú tagjává válhat. A szerzetesek betartják a Pratimokshában (páli: patimokkha, "ami elősegíti a megszabadulást") meghatározott 227 [35] fogadalmat. A felszentelt szerzetesnek mentesnek kell lennie az adósságtól és a társadalmi kötelezettségektől, és meg kell szereznie a szülők hozzájárulását (ha van ilyen) [36] .
A théraváda buddhista iskola leszármazásához tartozó női szerzetesközösség a XI. században megszűnt. Ellentétben a férfi szerzetesekkel, akiket a beavatás szintje szerint két kategóriába sorolnak, a szerzetesi életbe lépett nőket három kategóriába sorolták:
Samaneri - nők, akik nem kaptak teljes szerzetesi felszentelést és 10 fogadalmat tettek (lásd fent a 10 szamaneri fogadalmat).
A Sikkhamana olyan nők, akik a samaneri és a bhikkhuni között egy köztes státuszt foglalnak el.
A bhikkhunik apácák, akik teljes szerzetesi felszentelésben részesültek, és 311 alapfogadalmat tettek a Bhikkhuni vinayában, valamint 8 további fogadalmat (garudhamma).
Korunkban léteznek újonnan alakult közösségek a nők számára, akik életüket egy mélyreható vallásgyakorlásnak szeretnék szentelni. Mivel a Buddhától való felszentelési vonal megszakadt, és az utódlási vonal hiánya miatt ezeknek a nőknek a státusza nincs meghatározva. De jure laikus nők, de facto betartják a samaneri 10 fogadalmát, leborotválják a fejüket és különleges fehér ruhát viselnek, ellentétben a férfi szerzetesek sáfrányos ruháival [37] .
A tibeti buddhizmus a mahájána és a vadzsrajána gondolatok szintéziseként jött létre [38] . A 14. dalai láma szerint „a tibetiek a szarvasztivadinok hagyományai szerint gyakorolják a vinaját , míg számos más országban, például Srí Lankán a Sthaviravada hagyományait követik . Nincsenek közöttük nagy különbségek, és csak a számítás és a másodlagos szabályok betartása vagy figyelmen kívül hagyása tekintetében térnek el egymástól” [35] . A tibeti buddhizmusban Shakyamuni Buddha összes etikai tanácsát egy szabályrendszerben gyűjtik össze, amelyet tibeti "Dulvának" neveznek. Az elkötelezettségnek különböző szintjei vannak a gyakorlatban, és különböző mélységei vannak a lemondás és a beavatás útján:
A genin (tib.) egy világi személy, aki öt fogadalmat tett (szanszkrit: pancha shila).
Rabjung és rabjungma az első nagyon fontos lépés a szerzetesek/apácák vallásos élete iránti elkötelezettség felé. Ezen a szinten 8 fogadalmat tesznek: 1) ne ölj, 2) ne lopj, 3) cölibátus, 4) ne hazudj, 5) ne igyál alkoholt (és semmilyen más bódító szert), 6) átöltözöl szerzetesi köntösbe, 7) nevet változtat (szerezzen újat), 8) meggondolja magát (feladja a filiszter aggodalmait és törekvéseit).
Getsul és getsulma újonc, "kezdő", bár az engedelmesség mint olyan már rabjungnál kezdődik. Ez a szint 36 fogadalmat tartalmaz, amit 13-14 évesen lehet tenni.
Gelong és gelongma (a szanszkrit bhikshu-nak, bhikshuni-nak felel meg) - szerzetes, apáca. Egy teljesen felszentelt szerzetes 253 [35] fogadalmat, egy teljesen felszentelt apáca 364 fogadalmat tesz.
A Rabjungok, Getsulok és Gelongok négy fő esküje van, amelyek megszegése esetén a szerzetesi beavatások automatikusan teljesen megsemmisülnek:
Ez az alkohol és más bódító szerek használatának tilalmával is jár, mivel ezek hatása alatt egy vagy akár mind a négy alapfogadalom megsérthető.
Míg a szerzetesi fogadalmat théravádában és mahájánában is megteszik, a bodhiszattva fogadalmat csak a mahajána, azaz a tibeti buddhizmus hívei tesznek. A bódhiszattva fogadalom 18 gyökér- és 36 másodlagos fogadalmat tartalmaz.
A vadzsrajána gyakorlók tantrikus fogadalmakat tesznek a tantra negyedik osztályába való beavatáskor. A tantrikus fogadalom megtételéhez a bódhiszattva fogadalmak megtétele szükséges. Tilos a Vadzsrajána fogadalmakról beszélni azoknak, akik nem tették meg azokat. Sok pletyka kering, főleg Nyugaton, a Vadzsrajánában zajló szexuális gyakorlatokról. De a valóságban a Vadzsrajána elsősorban nem szexuális gyakorlat. Ez a módszer és a bölcsesség (szanszkrit - upaya és prajna) egyesülése, amelyeket férfi és női istenségek jelképeznek. Ha egy szerzetes „tantragyakorló” bárkivel szexuális kapcsolatba kerülne, az megsértené a gyökérfogalmat, és megsemmisítené a szerzetesi beavatást [39] .
Ahimsa vagy ahinsa (Skt. ahiṁsā, „nem árt”) – az ölés és a károkozás elkerülése tettekkel, szavakkal és gondolatokkal minden élőlény számára; az indiai artológia összes rendszerének alapvető erénye; India fő őshonos vallásai etikai képzésének első szakasza. Szemantikailag az olyan fogalmak állnak a legközelebb az ahimsához, mint a „karuna” (együttérzés) és a „maitri” (jóakarat, szeretet). Az ahimsa mint erkölcsi norma elterjedése Indiában nagymértékben összefügg az állatáldozat védikus-brahmin hagyományának elutasításával, amelyet a buddhizmus és a dzsainizmus hatására fokozatosan felváltottak a nem véres áldozatok [40] .
A buddhizmusban az ahimsa az erkölcsi-viselkedési képzés első előírása (sila). Ebben a minőségében megjelenik a Vinaya Pitaka (I.83), Anguttara Nikaya (3.163; 3.164; 4.203; 10.176), Khuddaka Nikaya (Snp 1.3), és benne van a Nyolcszoros ösvény rendszerében (helyes szándék, helyes beszéd, helyes tettek, helyes életmód).
A dzsainizmus alapítójával , Mahavirával ellentétben azonban Buddha inkább lélekben értette az ahimsát, mint betűben. A buddhista filozófiai iskolákban az ahimsát megpróbálták összefüggésbe hozni a hozzá közel álló „gyakorlati filozófia” fogalmaival. Tehát Vijnanavadin Sthiramarti (5-6. század) olyan mentális attitűdnek tekinthető, amelyen keresztül az ahimsa, az együttérzés megvalósul. Kortársa , Madhjamik Dharmapálája az ahimsát a nem haraggal (advesha) azonosította. Vaibhashika Sarvastivadins azzal érvelt, hogy az ahimsát valamiféle független mentális erőként kell érteni, amely a gyakorlatban a nem ártással valósul meg. Ashvagosha (Kr. u. I-II. század) az ahimsa ontológiai alapját az ember és minden lény kapcsolatának felismerésében látta (Buddhacharita V. 4-13).
A buddhizmus legrégebbi szövegében, a Dhammapada -ban, amely a Khuddaka Nikaya része, a következőket írják:
129. Mindenki remeg a kegyetlenség előtt, mindenki fél a haláltól. Ha összehasonlítod magad másokkal, nem szabad sem ölni, sem ölésre kényszeríteni [41] .
131. Aki boldogságot kívánva magának, kegyetlenséggel árt a boldogságra is vágyó lényeknek, az nem talál boldogságot a halál után [42] .
132. Aki boldogságot kívánva magának, nem bántja azokat a lényeket, akik szintén boldogságra vágynak, az a halál után éri el a boldogságot [43] .
Általánosságban elmondható, hogy a buddhizmus elismeri, hogy gyakorlatilag lehetetlen a világban élni, és egyúttal teljes mértékben nem vesz részt az élőlények bántalmazásában, elkerülve a negatív karma felhalmozódását. De a buddhista életmód követése arra készteti az embert, hogy vajon hány katasztrófát hoz egy ember létezésének egyetlen tényével, hány lény hal meg azért, hogy csak egy életét meghosszabbítsa. Ennek arra kell ösztönöznie az embert, hogy minimalizálja élettevékenységéből származó károkat, és ne bántsa meg az élőlényeket, saját szenvedése ellenére [44] .
A buddhizmus és a dzsainizmus hatására az ahimsa (az erőszakmentesség elve) a hinduizmus didaktikai szövegeinek elsődleges erényévé válik . Az ahimsa eszménye az új indiai gondolkodásban alakult ki - elsősorban a gandhizmusban , ahol az "ahimsa" fogalmát a "satyagraha" (az igazság szilárdsága) fogalmával kombinálták, és kiterjesztették a humanizmusra, mint olyanra [45] .
A karma tana a buddhista etika alapja . A karma egy általános indiai fogalom, és nem kizárólagosan buddhista fogalom. Magát a karma szót szanszkritból „tettnek”, „cselekvésnek” fordítják. Ennek a fogalomnak az eredete már az Upanisadokban [46] megtalálható :
Az ember a jó cselekedetből jó lesz, a gonoszból pedig gonosz.
Buddha azt tanította, hogy minden cselekvés (a buddhizmusban a cselekvés nemcsak fizikai cselekedetet jelent, hanem bármilyen szót és gondolatot is) következmények láncolatát hordozza, amelyeknek így vagy úgy meg kell nyilvánulniuk. Az életben végrehajtott cselekedetek összessége meghozza gyümölcsét: a karma meghatározza mind a következő születés szükségességét, mind annak természetét. A karma lehet jó vagy rossz, vagyis a születés jó vagy rossz formáihoz vezethet. A negatív karma fő alapja három bűn: kapzsiság (lobha), gyűlölet (dvesha) és tudatlanság (moha ) . Ugyanakkor a karma nem automatikusan hat, hanem „beérik” (vipaka): nem azonnal, hanem kedvező körülmények között hoz gyümölcsöt.
Más dharmikus vallások is kidolgoztak tanításokat a karmáról. A Buddha elutasítja a karma brahminista , teista megközelítését és a dzsainok karmikus determinizmusát . A buddhizmus azt tanítja, hogy az emberrel kapcsolatban nem mindent a múlt tettei határoznak meg. Először is, csak a szándékosan végrehajtott cselekedetek hordoznak karmát: nem annyira a cselekvés a fontos, mint inkább az indítékai (chetana) [47] . Másodszor, a múltbeli karma „beérése” a feltételektől és körülményektől függ – mind belső (hangulat, lelki beállítottság), mind külső (évszakok, véletlen) körülményektől [47] .
A buddhizmusban a karma sajátos jellemzője tisztán etikai és nem teista jellege. Ahogy E. A. Torchinov megjegyzi : [48]
A karma törvénye az ok-okozati kapcsolatok egyetemességének gondolatának átadása az etika, az erkölcs és a pszichológia területén.
A korai buddhizmusban felmerül a karma doktrínája, amely szerint a világ teremtése a lények karmikus potenciáljainak eredményeként valósul meg. A kozmikus folyamatok teremtő ereje a buddhizmusban a lények teljes karmája [49] . Így a buddhizmus pszichológiai irányultságának lenyomata rárakódik a világképre. Ezzel összefüggésben a létrétegek teljes hierarchiája három részre oszlik : a vágyak szférája (kama-dhatu), a formák szférája (rupa-dhatu), a nem formák szférája (arupa-dhatu). . [50] Buddhaghosa buddhista gondolkodó Visuddhimagga című művében több ezer univerzumról ír napokkal és holdjaikkal együtt [51] . A világ, amelyben a tudat újjászületik, e világ jelenségeinek tulajdonságai és minőségei, beleértve a megszerzett testet is, a karma gyümölcsei. Vasubandhu a Karma-nidesha-ban (A karmáról szóló tanítás) ezt mondja erről: [52]
"A világok [élőlények] sokféleségét a karma generálja."
Például a Nap és a Hold nem rendelkeznek előre meghatározott tulajdonságokkal, és kedvezhetnek vagy károsíthatják az élőlények testi életét és a látás funkcióját, valamint a növények, virágok, gyümölcsök és gabonafélék megjelenését. Mind a kedvező, mind a káros világítótestek az élőlények teljes múltbeli karma következményeinek "ökológiai aspektusai". Így végső soron csak a tevékenységet (karma) termelő tudat felelős az élet formájáért és minőségéért, a világítótestek tulajdonságaiért, az ökológiai helyzetért és az egészségért. Ami megfelel a nem teremtett világ buddhista elméletének és az élőlények karmájának meghatározó kozmogonikus szerepének [53] .
A karmikus formáló faktorok ( samskara ) a második láncszem a függő eredet 12 láncszemében (Paticca Samuppada Sutta, SN 12.1) [54] .
A korai buddhizmus (az ún. " Hinayana ") egy szerzetesi közösség (sangha) szervezeti struktúrája volt, amelyet laikus hívek támogattak [55] . A laikusok életét gyakorlatilag összeegyeztethetetlennek tartották a legmagasabb vallási céllal - a nirvánával, és csak a szerzeteseket tekintették a Dharma szigorú követőinek (bár ezt az álláspontot akkor is vitatták) [56] . Mivel a szerzetesek gyakorlata a karma leküzdésére irányul, a Buddha a nekik szóló utasításokban nagyon korlátozott jelleget kölcsönöz a „hétköznapi” világi erkölcsnek. Ebben a tekintetben a korai buddhizmusban az erényes cselekedeteket és szándékokat (kushala) részesítik előnyben a semlegesekkel szemben (avyakata).
A korai buddhista szövegek (pl. Devaduta Sutta, MN 130) erősen hangsúlyosak a tetteinkért való személyes felelősségvállalás gondolatában . A Milinda-panhában Nagasena szerzetes Milinda királlyal folytatott beszélgetései során azt mondja, hogy bár a pszichofizikai organizmus (nama-rupa) az egyik létezésben különbözik a másik létezésben lévő organizmustól, mindkettő ugyanabba a sorozatba (santana) tartozik. Ezért a második nem mentes az első által végzett karmától [57] . A jelenben két folyamat zajlik egyszerre: a múltbeli karma érlelése és egy új létrehozása [47] . Mivel a múlton nem lehet változtatni, Buddha a jelen megváltoztatásának szükségességét hangsúlyozta, a jelent az egyén sorsának kiindulópontjaként vette [58] .
A Chulakamma Vibhanga Suttában (Kis nyilatkozat a cselekvésről, MN 135) a Buddha, oktatási céllal oktatva a laikusokat, kapcsolatot teremt a létezés különböző körülményei és azok karmikus okai között (a hosszú élet oka a vágy, más élőlények károsítása, a rövid élet oka - hajlam az élőlények ártására és megölésére: más életének lerövidítése - a sajátjának rövidítése; a betegség oka az élőlényekkel szembeni kegyetlenség, hiányuk - irgalom; a csúnya megjelenés harag, jó megjelenés - nem harag; szegénység - kapzsiság és irigység, jólét - nagylelkűség és az irigység hiánya; alacsony születésű - durvaság és büszkeség, magas születésű - udvariasság; butaság - az erkölcsi kérdések iránti érdeklődés hiánya, elme – érdeklődés az ilyen kérdések iránt). Buddha azt is hangsúlyozza, hogy a karmikus következményeket nem annyira maga a cselekvés, hanem a végrehajtás körülményei és a végrehajtó személy jelleme határozza meg. Tehát a „fegyelem hiányában” gyökerező személy legkisebb sértése (asamvarika) a pokolban való újjászületéshez vezet, és a helyes viselkedést, gondolkodást és megértést művelő személy hasonló sértése nem vezethet súlyos következményekhez (Anguttara-nikaya, I. .249) [ 58] .
A Mahakamma Vibhanga Sutta (Cselekvés Nagy Kiállítása, MN 136) Buddha négy ítéletet beszél meg szerzetesekkel: 1) a rossz cselekedetek rossz eredményeket hoznak, 2) a rossz tettek jó eredményeket hoznak, 3) a jó cselekedetek jó eredményeket hoznak, 4) a jó a tettek rossz eredményeket hoznak. És a Buddha egyik ítéletet sem fogadja el általános szabályként. De kész vagyok egyetérteni ezen ítéletek mindegyikének megbízhatóságával, azzal a feltétellel, hogy az egy adott esetre vonatkozik. Például amikor egy jógi az elmúlt életeket látja a retrokogníció tapasztalatában. Az egyén jelenlegi életének bármely „pozitív” és „negatív” körülményének végtelenül összetett magyarázata lehet, „megfulladva” a múltbeli újjászületések végtelen láncolatában különböző tényezők elemzésében [47] .
"119. Még a gonosz ember is látja a jót, amíg a gonosz be nem ér; de amikor gonoszsága beérik, a gonosz meglátja a rosszat [59] .
120. Még a jó ember is látja a rosszat, amíg a java meg nem ér; de amikor a java beérik, a jó ember látja a jót [60] ”.
Dhammapada
Tíz alapvető negatív, öt legrosszabb negatív és tíz jó cselekedet létezik, amelyekről az alábbiakban lesz szó.
A hívő ember kerülje el a tízféle gonosz cselekedetet, amelyek gyümölcse (phala) beérik (vipaka), a karma törvénye szerint, szerencsétlen sorsokban: a pokol (naraka), az éhes szellemek (preta) és az állatok birodalmában ( tiryaga).
A negatív karma hatásának kimerülése után a tudat visszanyeri az emberi születési formát. A múltbeli negatív tettek bizonyos lenyomatai (vasana) azonban továbbra is megmaradnak a tudatfolyamban , amelyek egy új emberi életben nyilvánulnak meg. Nagarjuna és Vasubandhu a kanonikus hagyományra támaszkodva a következőképpen jellemzi ezeket a következményeket: [61] [62] [63]
Buddha rámutatott a hamis nézetekre (drishti), valamint az érzékszervi tapasztalatok és affektusok utáni vágyra (klesha), mint a gonosz tevékenységek motivációjára és a szenvedés okára [67] [68] . A kanonikus hagyományban a hamis nézeteket öt típusra osztották:
A buddhista teoretikusok arra is rámutattak, hogy a rosszindulatúak beleegyeznek az egészségtelen cselekvésmóddal való belső egyetértésbe. Az egészségtelennel való egyetértés erkölcstelen tudatos késztetések, amelyek gonosz hajlamot táplálnak (samskara). [71]
A buddhizmus szemszögéből az embernek nyugodtan kell felfognia a különféle drámai életkörülményeket és szerencsétlenségeket, amelyek vele történnek, hiszen ezek a problémái a múltbeli tevékenységek gyümölcsei. Például, ha valaki szegénységben él, akkor helyzetének oka egy korábbi életében elkövetett lopás vagy ragadozó tevékenység. Ezért a szegényeknek alázatosan, vallásos megértéssel kell kezelniük helyzetüket, nem szabad behatolni a gazdagok tulajdonába, és nem lázadoznak a hatóságok ellen. Sem a gazdagok, sem a hatóságok nem hibáztathatók szegénységükért, és senkit sem lehet hibáztatni, csak saját magukat. Ahhoz, hogy a következő születéskor magas vagyoni státuszt szerezzünk, a körülmények ellenére tartózkodni kell a rossztól és jót kell tenni: nem lopni és nagylelkűséget (dana) gyakorolni. Ilyen reprezentációk a társadalmi élet vallási és filozófiai alátámasztása [72] .
Különösen érdekes a buddhista "ökológiai koncepció", amelyet Vasubandhu fejt ki. Annak a környezetnek az állapota, amelyben az emberi születés újra megszerzi, az elmúlt élet tevékenységeitől függ. Így az előző életben a gyilkosság iránti elkötelezettség az ökológiai degeneráció helyzetéhez vezet. A porviharok, só- és savas esők, sziklaomlások a lopások következményei. A homok sodródásának túlsúlya a házasságtörés eredménye. A hazugság légszennyezést és bűzt okoz. A sértő, kemény beszéd a termékeny talaj elvesztéséhez, a megművelt föld sós mocsarakká vagy áthatolhatatlan dzsungellé válásához vezet. A hiúság karmája eltolódást okoz a természetes évszakos ciklusban, az évszakok meteorológiai sajátosságai stabilitásának megsértéséhez vezet. A kapzsiság, a rosszindulat és a hamis nézetek károsak a betakarításra. A kapzsiság következményei - a zöldségek és gyümölcsök szőlőn való szárítása, a rosszindulat megsavanyítja és fogyasztásra alkalmatlanná teszi őket; a hamis nézetek eredménye a terméskiesés és a betakarítás teljes hiánya. Ennek megfelelően az erkölcstelen tevékenységekről tudatosan lemondva, az emberiség ökológiai jólétet fog biztosítani magának és más élőlényeknek [73] [74] .
Így a vélekedés szerint a környezet állapota és az emberrel ebben az életben történõ történései, vagyoni helyzete, várható élettartama szerint megismerhetõ az elõzõ életében végzett tevékenységeinek jellege [75] .
A legszörnyűbb bűnök, amelyeknek a következménye a pokol alsó köreiben való születés, az öt törvénytelenség vagy „halálos bűn”:
Fontos, hogy a „halálos bűn” elkövetése a jóság gyökereinek eltűnéséhez vezessen a bűnös kauzális dharmáinak egyéni folyamának (santhana) összetételében. Ez a körülmény a „halálos bűnöket” túlmutatja a hétköznapi emberi rossz cselekedetek keretein. A jóság gyökerei közé tartozik a nem kapzsiság (alobha), a nem ellenségesség (advesha) és a nem tudatlanság (amoha). A "halálos bűn" egy ilyen karmikus gyümölcsöt (phala) eredményez, amelyet csak az Avici pokolban élnek túl - a pokolok legszörnyűbbjében. Ezen túlmenően sem a bűnbánat, sem a Nemes Igazságok „látásának” gyakorlása és a buddhista jóga már nem segíthet neki ebben a születésben, hiszen pszichéjének áramlásában a jó gyökerei elszakadnak és fel sem merülnek. Az ilyen egyént (icchantika) azonnal és végleg ki kell zárni a Szanghából, hogy annak tagjait megkíméljék megrontó jelenlététől.
A jó gyökerei csak a következő hosszú pokoli létezés végén születnek újjá tudatáramlatában - a pokolban való halál pillanatában [77] .
A posztkanonikus tanításban nagy figyelmet fordítanak a „halálos bűnökhöz” hasonló súlyos erkölcstelen cselekedetekre. Ez a kategória öt atrocitást foglal magában:
A „halálos bűnökhöz” hasonló különösen súlyos tettek gyümölcsei is beérnek Avici poklában [78] .
ÖngyilkosságA buddhista teoretikusok soha nem hivatkoztak az öngyilkosságra „halálos bűnökre” és hasonlókra. Az öngyilkosság azonban egészségtelen tett, gyilkosság. A saját élet elutasítása, amelyet a tudatlanság generál (moha), és az ellenszenv, az undor (dvesha) motivál. Más negatív tettekhez hasonlóan az öngyilkosság is az újjászületés boldogtalan formáihoz vezet, és félreteszi a jó vallási perspektívát [79] .
Ugyanakkor az önzetlenség elismert erény a buddhizmusban [80] . A másokért való önfeláldozás témája pedig a buddhista irodalom egy sajátos műfaját képező jatakák - narratívák sorozatán megy keresztül, amelyek fő feladata, hogy a hallgatókat erkölcsre, nagylelkűségre, irgalmasságra oktassák a Gautama Buddha viselkedése múltbeli születéseiben [81] . Például jataka a majomcsorda vezéréről, aki saját élete árán mentette meg törzstársait [80] . Vagy a Jataka Mahasattva hercegről, aki részvétből egy megsebesült tigrisnek és annak éhen halt kölykeinek adományozta testét, és ennek eredményeként újjászületett a Tushita égbolton [82] .
Így a cselekvés jellege itt a motiváció, szándék (chetana) destruktivitásától vagy konstruktivitásától függ, ami megfelel a buddhista karmaelméletnek, ahol a cselekvést kísérő szándék döntő jelentőséggel bír az egyéni életsorozat későbbi kialakulása szempontjából. pszichoszomatikus állapotok és a karmikus gyümölcs (phala) természete [83] .
AbortuszA buddhista tanítás szerint az élet folytonos és kontinuum minden vonatkozási pont nélkül. Azonban minden egyéni életnek van kezdete és vége. Ősidők óta a buddhista szövegek azt tanítják, hogy az egyéni emberi élet a fogantatáskor kezdődik. Annak ellenére, hogy az ókor szellemi tekintélyei nem rendelkeztek megbízható ismeretekkel az embriológia területén , a magzat méhen belüli fejlődésének, mint egy meghatározott kiindulópontú fokozatos folyamatnak a felfogása nem sokban tér el a modern tudomány előírásaitól. Az ősi forrásokat a modern tudományos felfedezések fényében értelmezve a legtöbb buddhista úgy véli, hogy az egyén élete a férfi és női sejtek fúziójának pillanatában kezdődik. Így a buddhizmus elismeri, hogy az abortusz az élet elvesztését jelenti.
Azokban az országokban, amelyek szigorúbban ragaszkodnak a buddhista hagyományokhoz - Srí Lankán és Thaiföldön - törvény tiltja az abortuszt. A kivétel az, hogy meg kell menteni az anya életét. Ázsia más országaiban, ahol a buddhizmus elterjedt, más az abortuszhoz való hozzáállás. Például Japánban , ahol a buddhizmus befolyásos erő, de nem államvallás, megengedett az abortusz. A japán buddhisták mitsuko kuyo emlékművet tartanak az abortuszban meghalt csecsemőknek.
Általában véve a buddhizmus, bár helyteleníti az abortuszt, jóindulatáról és toleranciájáról ismert ebben a kérdésben. Egyes modern buddhistákat – különösen a nyugatiakat – befolyásolják az uralkodó feminista eszmék, amelyek a nők „választási jogát” részesítik előnyben. Azt javasolják, hogy a nők abortusz előtt beszéljenek egy buddhista tanárral, meditáljanak, értsék meg motivációikat, és csak ezután hozzanak olyan döntést, amely összhangban van a lelkiismeretükkel. [84]
A tíz jó cselekedet szemben áll a tíz rossz cselekedettel, amelyek szenvedést okoznak . [85]
Élőlények "érdemeinek" odaadásaA II században. időszámításunk előtt e. a Csaitika iskolában, amely elszakadt a Mahasanghikától – a korai buddhizmus egyik fő irányzatától, a mahajána elődjétől – az „ajándékok tana” (deiyadhamma) keletkezett. E tanítás szerint az adakozás karma eredményeként megszerzett „ érdem ” (punya) átruházható rokonokra, barátokra és minden élőlényre az ő hasznukra és boldogságukra. [86] A tradicionalista iskolákban az érdemek átadása ontológiailag elképzelhetetlennek tűnt: mindenkinek le kell aratnia az "egyéni" karma gyümölcsét (phala) [87] .
Ezt követően az "érdemek átruházása" (parinamana) gyakorlata minden élőlényre széles körben elterjedt és igazolódott a mahajána buddhizmus különböző iskoláiban [86] . A bódhiszattva az irgalmasság tettei által, az "érdemek felhalmozásával" együtt szerez bizonyos "szuperképességeket", és megesküszik, hogy ezeket felhasználva enyhíti az élőlények szenvedését, és segíti őket a megszabadulásban [87] . A mahajánában úgy gondolják, hogy bármely személy, szerzetes vagy laikus (és nem csak egy személy) válhat bodhiszattvává, aki kiváltotta magában a bodhicsittát - azt a hozzáállást, hogy „ ébredést ” (bódhit) és szuperképességeket szerezzen mások érdekében. . A bodhicsitta lényegét a szokásos kifejezés-képlet fejezi ki: "Legyek Buddhává minden érző lény javára." [88]
Az indo-buddhista gondolkodó , Vasubandhu a "Karma tanításai" (Karma Nidesha) című művében a gyilkosság példáján vázolta fel a karma négy összetevőjét. Az egyén "érintkezésbe kerül a gyilkosság bűnével", amikor "az élőlényt alkotó dharmák csoportjaival kapcsolatban" "megfelelő impulzus van a három időforma valamelyikében": "Megölöm, Megölöm, megölték." Feltételezik, hogy a „megölték” gondolat jóváhagyással jár, és megfelel a valóságnak. Teljesen felelős mindhárom "sürgetésért" és a gyilkosság karmájáért csak az lehet, aki maga követte el a gyilkosságot [89] .
A karma négy tényezőjének tanát a tibeti buddhizmus Lamrim irodalma fejlesztette ki. E tanítás szerint a gyümölcs megnyilvánulása szempontjából kétféle cselekedet létezik:
Azonban úgy gondolják, hogy az álomban elkövetett cselekmény akkor válik teljessé, "felhalmozottá", ha az egyén felébredve, éber állapotban hasonló szándékot generál, vagy jóváhagyja az álomban elkövetett. Ekkor elkerülhetetlenné válik a magzat érése. [90]
A korai buddhizmus napjaiban (a Sraman-korszakban) a shramanákat és a brahmanokat az emberi cselekvések hatékonyságának (karma) támogatóira (kriyavadinokra) és ellenzőire (akryavadinokra) osztották [91] . A karma hatékonyságának támogatói - kriyavadinok - az upanisadok bölcsei, a dzsainizmus követői és a buddhisták voltak. Mindannyian egyetértettek abban, hogy a pozitív karma kedvező újjászületéshez, míg a negatív karma egy kedvezőtlenhez vezet. És azt is, hogy az ember fő célja nem a jobb születés, hanem az újjászületésektől való megszabadulás (moksha) [92] .
A felszabadulás elérésének kérdésére két „egyszerű” megoldás volt:
Mind az első, mind a második megoldás az „újjászületés gonoszának” a cselekvéssel (testi, beszéd, mentális) azonosításán alapult [92] .
Sákjamuni Buddha mindkét megoldást ellenezve egy "középső" koncepciót javasolt [92] . Buddha álláspontja a karma kérdésében új és forradalmi volt abban az időben: az újjászületés forrása nem maguk a tettek és nem a tettekkel való azonosulás, hanem a szándék (chetana), valójában az ember tudata. önmaga. „A szándék, szerzetesek, azt mondom, cselekvés (zseb). A szándék birtokában az ember testén, beszédén és elméjén keresztül cselekszik. (Nibbedhika Sutta, AN 6.63). Így a buddhizmusban a felszabaduláshoz vezető út nem a „nem cselekvésen”, és nem a „változatlan énünk” misztikus belátásán keresztül vezet, hanem a káros szándékok forrásának – a trishnának (szomjúságnak, szenvedélyes vágyaknak) – felszámolásán keresztül . 47] .
A Siha Sutta (AN 8.12) elmeséli, hogyan jött a parancsnok, Siha Buddhához, és megkérdezte, igaz-e, hogy a nem cselekvést tanítja tanítványainak. A Buddha így válaszolt [93] :
„Kijelentem, hogy sokféle rossz, nem erényes cselekedetet ne tegyünk… sokféle jó cselekedetet hirdetek.”
A Dhammapadában van egy strófa, amelyről azt mondják, hogy "a buddhizmus lényege": [94]
183. Kerülni minden rosszat, jót tenni, megtisztítani az elmét – ez a felébredtek tanítása.
Definíció szerint a „karma” „cselekvés”. A definíció szempontjából a buddhizmus megkülönbözteti: 1) a felbujtó karmát vagy a szándék karmáját; 2) motivált karma - a test és a beszéd cselekvései, amelyeket szándék motivál.
A szenvedés forrására vonatkozó igazság szempontjából (lásd a 2. nemes igazságot ) különbséget teszünk:
Négy lehetőség kínálkozik a zuhanó karma és a végső karma gyümölcseinek kombinálására:
Fontos, hogy nem maguk a tettek a jelentősek, hanem azok lenyomatai ( vasanák , szintén „összetett tényezők”, vagy „akarati impulzusok”, - szamszkárák ), amelyek veleszületett késztetésként (ösztönként) nyilvánulnak meg, és az okaiként szolgálnak többszörös és növekvő következményekkel jár. Amint Vasubandhu elmagyarázta , a leggyakrabban végrehajtott cselekedetek által hagyott, szokássá vált karmikus lenyomatok, valamint a karmikusan jelentős tárgyakkal – a saját szüleivel és spirituális mentorával – kapcsolatos tettek zuhanó karmaként szolgálnak. Annak érdekében, hogy a halál pillanatában ne csak az ilyen negatív lenyomatok „kivetődjenek ki”, mint süllyedő karma, ajánlott megtisztítani az ilyen legnehezebb negatív karmától. Emellett fontosak azok a körülmények, amelyek mellett egyik vagy másik lenyomat aktiválódik a halál pillanatában. Ezért a buddhizmusban úgy tartják, hogy fontos nyugodt és tiszta lelkiállapotban meghalni. Szintén nagy jelentőséget tulajdonítanak a shamatha gyakorlásának és a dhyana elérésének , amely az úgynevezett „megrendíthetetlen” jó karmát halmozza fel, és a magasabb világokba dobja [95] [96] .
A buddhizmus társadalmi helyzetében gyökeresen különbözött a brahminista ortodoxiától. Az ókori és kora középkori Indiában csak a „kétszer születettek” – a bráhminok, kshatriyák és vaisják varnáihoz tartozó férfiak – hallgathatták és tanulmányozhatták a Védákat. Ráadásul a „Manu törvényei” ősi készlete szerint, amelyen az indiai jogi eszmék alapultak, a nőt társadalmilag és vallásilag alacsonyabb rendű lény szerepével ruházták fel. [97]
Buddha úgy vélte, hogy az emberek közötti különbség nem a társadalmi és nemzeti származásban van, hanem lelki fejlődésükben. A 35 éves Siddhartha Gautama, miután elpusztította a homályokat (klesha), elérte a legmagasabb spirituális „ébredést” (bodhi), és Buddha lett [98] . Miután bölcsességet (prajna) és tökéletes tudást szerzett, ismerte a szenvedés (duhkha) okát, amely magukban az élőlényekben gyökerezik, és ezt az okot megszüntette magában. Mivel nagy könyörülettel (mahakaruna) volt és számtalan élőlény szenvedését látta, Bhagavan nem elégedett meg azzal, hogy egyedül győzze le a szenvedést. És az igazság tanítója lett, aki kivétel nélkül mindenkinek segítő kezet nyújtott. Az osztály és a nem, a bőrszín, az iskolai végzettség, az egyszerűség már nem számított az egyén vallási perspektívájához képest. Mindenki, beleértve a nőket és a sudrákat is, megkapta a jogot, hogy kövesse a Dharma útját. Az az üzenet, hogy mindent meg lehet ismerni, és a felszabaduláshoz vezető út (moksha) minden érdeklődő előtt nyitva áll, az indiai társadalom legnagyobb spirituális forradalmának szerepét játszotta [97] .
Csak azok az egyének, akik foglalkozásuknál fogva a „fegyelem hiányában” (asamvarika) gyökereztek, nem tehettek egy laikus buddhista fogadalmat. A „Pratimoksha” buddhista fegyelem minden élőlény iránti jóindulattal jár. Ezért a buddhista fogadalmakkal össze nem egyeztethető foglalkozások közé tartozott a rablás és a banditizmus, az állatok levágása és a hentes mesterség, a halászat, a vadászat, a bőrmegmunkálás, a hóhér, a börtönőr, a katonai vallató, az elefántképző stb. [99]
De ez a megalkuvást nem ismerő hozzáállás automatikusan kizárta a buddhizmus elterjedését azoknál a népeknél, amelyek életmódja a vadászathoz és a szarvasmarha-tenyésztéshez kapcsolódott. A Vinaya szakértői pedig, akik mérsékelt álláspontot foglaltak el, olyan kanonikus rendelkezésekre mutattak rá, amelyek lehetővé tettek némi fegyelmi engedékenységet a megvilágosodás és a Dharma terjesztése érdekében. E megközelítés szerint a vadászok, vágóhidak, hentesek, tímárok, szűcsök elfogadhatnák azokat a vallási korlátozásokat, amelyek megkövetelik, hogy szakmai tevékenységüket a megélhetésre korlátozzák. Vagyis nem vadászni, és nem levágni szarvasmarhát a szórakozás igényét meghaladóan, szeszélyből és haszonszerzés céljából. Azok számára, akik katonai ügyekkel foglalkoztak, az ölés megtagadásáról szóló fogadalmat felválthatná az a kötelezettség, hogy békeidőben ne vegyék ki a másik életét. Feltételezték, hogy az ilyen ártalmas tevékenységet folytató laikusok a tanítás hatására erényesebbek akarnak lenni, feladják korábbi foglalkozásukat, és megteszik a fogadalmat [100] .
A kánoni hagyomány arra is rámutatott, hogy a királyok, udvaroncok, bírák tevékenysége összeegyeztethetetlen a pratimoksai fogadalmakkal, mivel ez magában foglalja a háborúkban való részvételt, kivégzéseket, kínzásokat, elkobzásokat stb. Később azonban, a Dharma virágkorában Indiában (II. század – VII. század) jelent meg a buddhista tanulságos levelek-traktátusok műfaja, amelyek a jó kormányzási módra vonatkozó tanácsokat tartalmaztak az uralkodónak [101] .
Az első prédikáció, amelyet Buddha a "megvilágosodás" (bodhi) után tartott, a Négy Nemes Igazság tana volt . Ezt a tanítást a Varanasi városa melletti Szarvasparkban (Sarnath) adták öt aszkétának, akik hittek, és ők lettek az első buddhista szerzetesek (bhikkhuk). Így az új vallás megszerezte a három ékszerét - Buddhát (Buddha Shakyamuni), Dharmát (tanítás, hogy Buddha prédikált) és Szanghát (öt szerzetes). A három ékszer ( Triatna ), amely a Menedék felvételéből származik, amelyben egy személy buddhistának tekinthető [102] , a következők:
A Triratna (a buddhizmus „három gyöngye”) a buddhizmus fő értéke, egyfajta hitvallás, amelyen az etika alapul. Amíg a Három Ékszer képletét az elmében fel nem váltja igazságának eredeti megtapasztalása, a saját múltbeli és jelenbeli intuíciókkal kiegészített megértés, addig az adeptus nem éri el a megvilágosodást. Azoknak a követőknek, akik elhatározták, hogy szerzetesek és apácák felszentelnek, valamint a laikusok, akik részt akartak venni a Dharmában, hűségesküt kellett tenniük ennek a három ékszernek: [107] [108]
„Bízom a Megvilágosodottban, mint menedékben, bízom a Törvényben, mint menedékben, bízom a közösségben, mint menedékben. Ó, Boldogságos, tarts oltalmad alatt minket mostantól fogva mindvégig."
Theravada szerint csak az a szerzetes válhat arhattá és érheti el a nirvánát, aki betartja az összes vinaya fogadalmat. Így e hagyomány keretein belül csak a szerzetesek tekinthetők buddhistának a szó megfelelő értelmében. A mahájánában a szerzetesség jelentősége és szerepe nem csökken, azonban nemcsak a szerzetesek, hanem a laikusok is buddhistának számítanak, és a szerzetesi fogadalomtétel egyáltalán nem feltétele a buddhaság elérésének. Az a tendencia, hogy a Szanghát (a szerzetesi közösséget) laikusok befogadásával bővítsék, a korai buddhista Mahasanghika iskolában , a mahajána elődjében [109] jelent meg .
A buddhizmus nem minden követője tudott lemondani a társadalmi kötődésekről és csatlakozni a szerzetesi szanghához. A spirituális fejlődés érdekében Buddha azt ajánlotta a laikusoknak, hogy tartsák be az öt előírást (pancha shila) [110] :
Mint látható, a buddhizmus alapvető fogadalmai az emberi értékeket tükrözik. Az első fogadalommal kapcsolatban azonban némi pontosításra van szükség. Egyrészt minden etikai tanítás a „Ne ölj” elvet hirdeti. Robert Hynd etológus szerint a gyilkolás nagymértékben szabályozott még állati környezetben is. Ugyanakkor a társadalmak túlnyomó többségében ezt a szabályt bizonyos fenntartások kísérték és kísérik. A leggyakoribb figyelmeztetés az, hogy a "ne ölj" szabály csak a "barátokra" vonatkozik, az "idegenekre" nem. Számos társadalomban a „ne ölj” elv arra korlátozódik, hogy az ölést a társadalmi stabilitás fenntartásának legitim eszközeként ismerik el, ha az kifejezetten motivált és keretezett. Például a vérvád és a halálbüntetés szokása. A buddhizmus itt - legalábbis elméletben - radikális álláspontot foglal el: a nem ártalom (ahimsa) elve nemcsak az emberre vonatkozik, hanem minden élőlényre. Az élet erőszakos elvétele pedig feltétel nélkül kizárt [112] .
Tisztító böjtöt tartanak a laikus buddhisták az "uposhadha" különleges napokon (újhold, újhold utáni 8. nap, telihold, újhold utáni 8. nap [113] ). A posztkanonikus hagyományban a tisztító böjt fegyelmére nagy figyelmet fordítottak, mivel annak státusza, aki azt betartja, megelőzi a buddhista szanghába való belépést . A böjt mindennapos fegyelem. Kora reggel kezdődik a hajnal előtti szürkületben, és másnap napkeltéig tart [114] . Erre az időszakra az erkölcsi fegyelem nyolc szabályát (ashta-shila) fogadják el, amelyek az erkölcsi fegyelem tíz szabályának (dasha-shila) rövidített változatai, amelyeket a buddhista szerzeteseknek be kell tartaniuk. [115]
A tisztító böjtöt a szerzetesi életmódhoz való közelítésként és az arhatokhoz való némi asszimilációként értelmezik . A nyolc fogadalomból az első öt az öt menedékfogalomnak felel meg (pancha sila, lásd fent). Hozzájuk fűződik még három fogadalom:
6. Magas üléseken és ágyakon való ülés és pihenés megtagadása.
7. Tömjén, kenőcsök, ékszerek és szabadidős tevékenységek megtagadása.
8. Az étkezés megtagadása páratlan órákban. A fegyelem egy napi böjtöt ír elő, amely után napkelte után megengedett az étkezés (a szerzetesek napkeltekor kelnek fel, és csak a nap első felében vesznek ételt [116] ).
Ez az utolsó három összetevő az aszkézis elemei . A tisztító böjtnek az a célja, hogy hozzászoktassa az adeptus elméjét a jó állapotokhoz - az erkölcstelen tevékenységekről való tudatos lemondáshoz, az önmegfigyelés gyakorlásához, az éberséghez, az önuralom gyakorlásához, a hiúság hiányához (6. fogadalom), a vágy és a ragaszkodás megszűnéséhez. érzéki tárgyakra.
A Vinaya parancsai kizárják a tisztító böjt önálló elfogadását. A böjt szankcióját a buddhizmus vallási ajándékként értelmezi, ezért feltétlenül szükséges a fegyelmező mentor áldása - az engedélyt adó, az ajándékozó. Az adeptusnak engedélyt kell kérnie arra, hogy némán, alázatos testtartásban böjtöljön – térdelve vagy guggolva, vallásos üdvözlettel összekulcsolt kézzel. Az egynapos böjt végén az adományozó mentor új szankciójával reggel meghosszabbítható még egy nappal. Nyolc napnál tovább azonban nem szabad böjtölni. A tisztító böjtnek a Buddhában, a Dharmában és a Szanghában való menedék keresésével kell végződnie [117] .
A dharma a buddhizmus fő etikai fogalma. Maga a fogalom sokféle jelentéssel bír. A kutatók három fő típust azonosítanak:
„A dharmákat az elme határozza meg, legjobb részük az elme, az elméből jönnek létre. Ha valaki tisztátalan lélekkel beszél vagy cselekszik, akkor a szerencsétlenség követi, mint a kerék a hordozó nyomát .
Ha az ember erkölcsös, szenvedélyektől mentes életet él, Buddha tanításait követi, elméjében jó dharmák uralkodnak, akkor megszabadul a szenvedéstől, és potenciálisan elérheti a nirvánát.Ha a karma gyümölcse (phala) elkezdett beérni (vipaka), akkor azt már semmiképpen nem lehet megállítani. Az ebben az életben elkövetett legtöbb negatív cselekedet (kivéve a „halálos bűnök” és a hozzájuk hasonló bűnök; lásd fentebb) következményeinek megjelenését azonban a bűnbánattól függően „megakadályozhatja” a „meglátás” meditatív gyakorlata. Négy nemes igazság (lásd lent). ) és a jógai kontempláció. Ezzel párhuzamosan a „jó dharmákat” kell gyakorolni - olyan jó tudatállapotokat, amelyek kiküszöbölik az affektusok beáramlását (klesha) és a negatív hajlamok megnyilvánulását, ami kizárja a negatív karmikus „magok” (bija) érésének (vipaka) lehetőségét. ) és gyümölcseik megjelenése (phala):
Úgy tartják, hogy a jó dharmák gyakorlása hozzájárul a "karma kijavításához" [119] .
A négy nemes igazság a buddhista tanítások lényege. Ezeket az igazságokat hirdette Buddha első prédikációjában Varanasi városa közelében (Benares prédikáció). Ezek képezik a buddhizmus ontológiájának és etikai tanának az alapját. Az első igazság, a szenvedésről szóló igazság azt mondja, hogy a létezés minden szintjét és formáját, beleértve az istenit is, áthatja a szenvedés. A szenvedés a lét alapvető jellemzője. Mi a szenvedés oka? Ez a második igazság. A szenvedés háromféle vágyban gyökerezik: az élvezet utáni vágyban, a létvágyban és a nemlét iránti vágyban [120] . Mindezek a vágyak, szándékok a karma motorjai, új és új születések forrásai. A harmadik igazság a szenvedés okának megszűnéséről szól. Torchinov buddhológus ezt az igazságot egy kedvező prognózissal hasonlítja össze:
„Mint egy orvos, aki kedvező prognózist ad a betegeknek, Buddha azt állítja, hogy bár a szenvedés áthatja a szamszári lét minden szintjét, mégis van egy állapot, amelyben nincs többé szenvedés, és ez az állapot elérhető. Ez a nirvána." [121] .
A negyedik nemes igazság arról beszél, hogyan lehet elérni a nirvánát.
A buddhizmus célja a szamszári lét köréből való kilépés, a születések és halálozások sorozatának megállítása. A buddhista etika önmagában nem értékes (mint például a kanti imperatívusz), hanem csak annyiban, amennyiben segít a karma megtisztításában és a nirvána elérésében. Maga Buddha arra buzdított, hogy ne fogadjon szót, hanem empirikusan tesztelje tanítását. Etikája haszonelvű, gyakorlatias. A jóga és a mentális gyakorlatok mellett az erkölcs az üdvösséghez vezető nyolcrétű út része.
A nyolcrétű ösvény , amely a negyedik nemes igazságban szerepel, három fő szakaszra oszlik: a bölcsesség szakaszára (prajna), az erkölcsi szintre (sila), a koncentrációra (samadhi). A buddhista etika kontextusában a második szakasz érdekel bennünket, amely három lépésből áll [122] .
II. Az erkölcs szakasza:
A kullancs vagy klesha (Skt. kleśa, Pali kilesa, Tib. nyon mongs, elhomályosodás, környezetszennyezés, „elmemérge”, veleszületett zavaró érzelem) a szamszári tudat negatív cselekvésekben (beszédben és gondolatokban) megvalósuló attitűdjei, reinkarnációt és szenvedést biztosítva (dukkha). A buddhista tudatelmélet alapfogalma, olyan hajlamokat és függőségeket jelent, amelyek az embert rossz cselekedetekre, hazugságra és rágalmakra, kapzsiságra, irigységre, gyűlöletre és önzőségre késztetik [123] A buddhizmus pszichotechnikai stratégiája a kleshák felszámolására irányul.
A páli "Akusala-mula-sutta" (Anguttara-nikaya, 3,69) három "egészségtelen gyökeret" jelez, amelyek hozzájárulnak az újjászületéshez alacsony állapotban:
Általánosságban elmondható, hogy az egész buddhista erkölcsi fegyelem (sila) e három "gyökér" [124] [125] "felszámolására" irányul . A negatív tettek három gyökerének elpusztítása a buddhista jógán keresztül a világi élet iránti vonzódás megszűnéséhez és az arhat állapotának eléréséhez [126] .
A Theravadában a tíz kleshából álló rendszert különféle változatokkal fogadják el:
A mahájána buddhizmus gazdaságosabb és kidolgozottabb rendszert alkalmaz. A „Padartha-dharma-sangraha” szöveg mátrixaiban a kleshák két osztályozása található:
Mátrika XXX: alap (klesha-mahabhumika) és kísérő (upaklesha-bhumika) kleshák:
LXVII. mátrix, normatív lista:
Vasubandhu buddhista filozófus (4. század) "Abhidharmakosha" című művében a tudatlanságot (avidya) a klesha gyökérnek nevezi [123] [127] .
Etikai prédikációikban a buddhisták nem annyira tiltották, mint inkább javasolták. Különös hangsúlyt fektettek a négy tökéletes állapot prédikálására:
Ezt a négy boldog állapotot, amelyeket "brahma-viharának" ( Brahmá lakhelyei ) neveznek, számos szutta Majjhima-nikaya és Anguttara-nikaya [134] [135] [136] említi . A felszabadulás elérése érdekében Buddha javasolta ezen állapotok kiművelését és fejlesztését, elvetve az elme homályosságát. A négy brahmaviharát a meditációs tárgyak normatív listája tartalmazza Buddhaghosa Visuddhamaggájában . A buddhizmusban is úgy tartják, hogy ennek a „négy határtalannak” a megszerzése biztosítja az újjászületést az égiek ( dévas ) világában. [137] [138] A Legfelsőbb Lény Szútra a következő jellemzőket magyarázza: [139]
A jószívűség (maitri) és a másik három [érzés], amelyeket nem tölt be a bodhichitta nemzedéke, a szamszára világában csak a boldogság okai lesznek , ezért Brahma (brahma-vihara) négy lakhelyének nevezik. A bodhicsitta impulzusától áthatva a nirvána okaivá válnak , ezért a négy mérhetetlennek nevezik.
A Theravada a buddhizmus túlnyomórészt szerzetesi formája. Szigorúan véve ezen a hagyományon belül csak a szerzetesek tekinthetők buddhistának a szó megfelelő értelmében. Csak a szerzetesek érhetik el a nirvánát. A laikusok részesedése csak arra marad, hogy javítsák karmájukat jócselekedetek végzése és a szangha támogatása és fenntartása révén szerzett érdemek felhalmozása révén. De ha a laikusok csak az öt parancsolat teljesítésére korlátozhatják magukat, akkor sok chartát dolgoztak ki a szerzetesek számára, amelyek szabályozzák tevékenységüket.
Arhat (Skt. méltó, tisztelt, híres) Theravada vallási ideálja, a szerzetesség célja. Az arhatság a szentség legmagasabb foka, amelynek elérése után nem lesz új születés. Arhat „Buddha Buddha után”.
A „nagy jármű” vallási ideálja nem egy arhat, hanem egy bódhiszattva. A bódhiszattva két fő és meghatározó tulajdonsága a bölcsesség (prajna) és az együttérzés (karuna). Mi a különbség a bodhiszattva és az arhat között? A Bodhiszattva egy arhat, aki minden élőlény iránti együttérzésből nem megy be a nirvánába, hanem újra és újra újjászületik, hordozva a Dharma terhét (a Dharma helyett valószínűleg a Samsara szónak kellene lennie). Így az együttérzés a mahajána alapvető értékévé válik . De a bódhiszattvák együttérző küldetése nem a világi altruizmus vagy a jótékonykodás. Célja tisztán vallási és szoteriológiai – a szenvedő lények felszabadítása a váltakozó születések és halálok ciklikus létének kötelékeiből, annak minden kínjával és bánatával együtt.
Ugyanakkor a bódhiszattva bármilyen erkölcsi előírást megszeghet, ha a "látás" és a keringési eszközök készsége arra készteti, hogy ily módon megbízhatóbban szállítson át más lényeket a szamszára óceánján. Torchinov idéz egy töredéket, amely a mahajána etika paradox természetét tükrözi:
„Két nagyszerű jógi szerzetes Indiából Lankára hajózott, és sok aranyat hoztak magukkal, hogy egy buddhista sztúpát építsenek Lankán. A hajó legénysége tudomást szerzett erről, és úgy döntött, hogy megölik a szerzeteseket, hogy birtokba vegyék az aranyat. A szerzetesek telepatikus képességeiknek köszönhetően rájöttek erre, és úgy döntöttek, hogy megvédik magukat. A következőképpen érveltek: ha ezek a tengerészek megölik a szerzeteseket - bodhiszattvákat, akkor szörnyű tettet követnek el, ami miatt biztosan az avichi pokolba esnek, és Lanka lakossága sztúpa nélkül marad, amelyre szintén szükség van a javítása. Ezért a szerzetesek és kísérőik elsőként megtámadták a tengerészeket, megkötözték és a tengerbe dobták. Egy ilyen kegyetlennek tűnő cselekedet indítéka az együttérzés volt mind a tengerészek iránt (hogy megmentsék őket a pokoli kínoktól), mind Lanka lakói iránt, akik buddhista szentély nélkül maradhattak” [140] .
A paramit fogalma különleges szerepet kap a mahajánában. A "paramita" szó "tökéletességet" jelent, de a hagyományban a népetimológia szellemében általában úgy értelmezik, hogy "átkelés a túlsó partra"; így a buddhizmusban a paramitákat transzcendentális tökéletességekként, vagy „a létezés másik oldalára átkerülő tökéletességekként” fogják fel. A paraméterek közé tartozik:
A vegetarianizmust számos mahájána szöveg írja elő az együttérzés és a bántalmazás gyakorlásának részeként: Mahaparinirvana Sutra (nem tévesztendő össze a Pali Mahaparinibbana Suttával), Lankavatara Sutra, Angulimala Sutra, Saddharma Smrtyu Upasthana Sutra (teljes szútra) éberség) [142] , „Brahmajala Szútra” [143] (a bódhiszattva harmadik „könnyű” parancsa; nem tévesztendő össze a páli „Brahmajala Szutta”-val).
Vadzsrajána azt állítja, hogy módszerének fő előnye a rendkívüli hatékonyság, az "azonnaliság", amely lehetővé teszi, hogy az ember egy élet alatt Buddhává váljon, és nem három mérhetetlen (asankheya) világciklus - kalpa. A Vajrayana végső célja ugyanaz, mint a mahajánában – hogy minden élőlény üdvösségévé váljon a születések és halálozások végtelen sorozatából. A Vadzsrajána által a megvilágosodás eléréséhez használt módszerek azonban jelentősen eltértek a mahajána és a théraváda módszereitől:
„A mahájána (és a Hinayana is) mindenekelőtt a tudattal dolgozott, a pszichének azzal a vékony és felületes rétegével, amely az emberre jellemző, és szorosan összefügg az adott társadalom civilizációs fejlettségének típusával és szintjével. És csak a mahájána módszerek fokozatosan megvilágosodó hatása hat a psziché mélyebb rétegeire és rétegeire, megtisztítva és átalakítva azokat. A Vadzsrajána más. Azonnal dolgozni kezdett a „néma medence” tudattalanjának sötét szakadékaival, amelyben „ördögök élnek”, őrült szürrealista képeivel és archetípusaival, hogy gyorsan kitépje az affektusok gyökereit: szenvedélyeket, késztetéseket (néha kórosakat), kötődések – mindaz, amit a gyakorló maga nem tud felismerni, de „belülről” bombázza a tudatát. Aztán csak a tudat fordulata következett, amely a tudatalatti sötét mélységeinek megtisztulása után átalakult” [144] .
Számos kutató hangsúlyozza a "Gyémántszekér" nem kötődését az erkölcsi tilalmakhoz, a vágyat, hogy felülemelkedjen a jó és a rossz szembenállásán [145] . Megszoktuk, hogy a hinayana buddhizmus nem lát különbséget nő és férfi között, míg a vadzsrajána számára az emberi szexualitás a buddhaság elérésének egyik módja. A tantrák szexuális jógájában az orgazmust a lehető legintenzívebben kellett átélni, pszichopraktikus célokra felhasználni a fogalmi gondolkodás, a mentális konstrukció (vikalpa) leállítására, a szubjektum-objektum kettősségtől való megszabadulásra és az abszolút boldogság megtapasztalásának szintjére való eljutásra. a nirvánáról [146] . Hangsúlyozni kell, hogy az ilyen gyakorlatok összeegyeztethetetlenek a szerzetesi szabályokkal, amelyeket közvetlenül a tibeti hagyomány legnagyobb tekintélyei írtak le, akik azonban semmilyen módon nem ítélték el a szexuális jógát gyakorló laikusokat [147] .