A Halál Bizáncban rendszerint kerülte a közvetlen említést, inkább különféle eufemizmusokat használt , mint például az „elválás”, „elhagyás”, „adósságok visszafizetése”. A bizánci thanatológiai elképzelések az ókori filozófiáig nyúlnak vissza, amelyben a halált a lélek és a test elválasztásaként mutatják be. A keresztény eszkatológiával összhangban azátmenetinek kellett lennie, és az idők végén a lélek újra egyesül a testtel. A bizánciak azt hitték, hogy a halál Isten parancsára következett be, aki angyalt küldött, hogy teljesítse akaratát . Különféle vélemények voltak arról, hogy a halál órája előre meghatározott-e, de azt hitték, hogy csak a szentek tudhatják előre. A túlvilági élet azzal kezdődött, hogy a meztelen és nemtelen lélek a szájon keresztül hagyta el testét, hogy egy angyal kíséretében negyvennapos, megpróbáltatásokon átmenő utazásra induljon, amely során a démonok mérlegelik bűneit. Az út végén a lélek lehetőséget kap arra, hogy a poklot és a mennyországot lássa, mint az egyik lehetséges helyet, ahol várni kell az utolsó ítéletre . A bizánci lélekvándorlás tanát teljesen megtagadták. A neoplatonizmus filozófiájához hasonlóan a keleti kereszténység a halált az új életre való felszabadulásnak tekinti, Nagy Bazil és Aranyszájú János egyházatyák pedig helytelenítették a halottak túlzott gyászát.
A halállal és temetéssel kapcsolatos bizánci rítusok, a túlvilágról alkotott elképzelések nagyrészt a kereszténység előtti elképzeléseken és szokásokon alapulnak. Az ókeresztény teológusok körében külső átalakuláson ment át a pogány hit a lélek által a halál előtt megtett utazásban, amelyhez némi anyagi segítségre és a kísérő pszichopompára van szükség. A pszichopompok szerepét angyalok kezdték betölteni, a halottaknak adott viaticum pedig a kenet szentsége volt . Sok bizánci fogadalmat tett halála előtt abban a reményben, hogy ezzel növeli a megváltás esélyeit . A különleges emlékétel elkészítésének szokása is a pogány hagyományokhoz nyúlik vissza, amikor az elhunyt sírjánál vacsorát rendeztek a hozzátartozóknak. Nyugaton mint előítéletet elutasították, de a bizánci egyházban megmaradt. A Kolivo-t a halál után bizonyos napokon (3., 7. vagy 9., 30. vagy 40.) kellett volna kiosztani a megfelelő imák felolvasásával együtt, mivel úgy tartották, hogy ezeken a napokon a lélek jelentős szakaszokon megy keresztül az Istenhez vezető úton. . Haláluk évfordulóján és az utolsó ítélet hetét megelőző vasárnapon is megemlékeztek az elhunytakról . A bizánciak azt hitték, hogy a lélek sorsát befolyásolhatják az imák és a templomoknak és kolostoroknak adott adományok.
A bizánciak határozottan hitték, hogy a halál nem a vég. Ugyanakkor úgy vélték, hogy a lélek testen kívüli létezése inkább misztikus tapasztalat tárgya, mint teológiai kutatás [1] . A legtöbb ókeresztény író egyetértett abban, hogy a halál abban áll, hogy a tudatos lélek elszakad az anyagi testtől, és a hívők azt remélték, hogy egy kényelmes helyen, „ Ábrahám kebelében ” vagy hasonlóban megvárják a világ végét , majd feltámadnak testben és lásd Krisztus diadalát. A bizánci egyház álláspontja az eszkatológiai kérdésekben megfelelt az ortodox dogmáknak, és gyakorlatilag nem hagyott teret az értelmezésnek. A Niceno-Tsaregradsky Creed egy dogmát tartalmazott a halálból való feltámadás és a jövőbeli élet elvárásáról. A keresztény teológusok Római Hippolitosz óta (II-III. század) hisznek abban, hogy a feltámadás testi lesz, és nem lelki . A 8. században az egyik egyházatya, Damaszkuszi János a „Szent párhuzamok” című művében a „Halál idejéről” című fejezetében azzal érvelt, hogy a lelkek a túlvilágon várják az Isten által meghatározott időt, amikor mindenki feltámad, de nem a lelkek inkarnációja által, hanem testileg [2] . A helyi sajátosságok miatt Egyiptomban jelentős figyelmet fordítottak a testi feltámadás kérdésére. Annak ellenére, hogy olyan neves teológusok, mint Shenoute és Hippói Ágoston elítélték a mumifikálás szokását , sok egyiptomi kívánta megőrizni testét, hogy jobban biztosíthassák a biztonságos sírban való feltámadást [3] .
Pontos dogmatikai definíciók hiányában a bizánciak jelentős aggodalmat tanúsítottak azzal kapcsolatban, hogy a testi feltámadás pontosan milyen formában fog megtörténni, és vajon a rokonok és barátok képesek lesznek-e felismerni egymást utána. A „rokonszellemek azonosításának” ( görögül κοινος αναγνωρισμος ) problémája az anyagi világ szerepét lekicsinylő dualista tanításokra adott reakcióként [comm. 1] . Bizáncban a liturgikus hagyományok – köztük az ikontisztelet – alapvetően tapintható jellege mellett a halál utáni és a feltámadásig tartó anyagi lét folytonosságának fogalma dominált. A 7. századi teológus Cézárei András butaságnak nevezte azt az elképzelést, hogy a feltámadott testet megfosztják szerveitől, amelyek segítségével az ember élete során Istent dicsőítette, a gender pedig butaság. A 8. század végén Theodore the Studite szerzetes origenista eretnekségként ítélte el a feltámadott testek "angyalszerűségét" és felismerhetetlenségét . Ugyanerre a kérdésre más választ adott a 12. században Mikhail Glyka történész és teológus . Véleménye szerint a nemek intravitális megoszlása az elsődleges aszexuális „angyali” állapot elvesztésének eredménye, amelyhez a végén vissza kell térni [5] .
A sötét középkor végével és az ókori filozófiai elméletek iránti érdeklődés felélénkülésével a bizánci gondolkodókat újra elkezdte érdekelni a lélekvándorlás problémája, mint kritika tárgya. A 9. század második felében Photius pátriárka megcáfolta az alexandriai neoplatonista Hierocles tanításait , akik a lelket az isteni predesztinációval kapcsolták össze [6] . Az egyház által 1082-ben elítélt nézeteit Italus János filozófus metempszichózisáról csak megközelítőleg lehet rekonstruálni. A megfelelő anathematizmus bekerült az ortodox zsinatba , és azok ellen irányult, akik jobban szeretik „a hülye külső filozófusokat az úgynevezett bölcsesség helyett, és akik követik mentoraikat és elfogadják az emberi lelkek reinkarnációját, vagy hogy ők, mint a néma állatok, elpusztulnak és elmúlnak. a semmibe, és ennek következtében tagadja a feltámadást, az ítéletet és az élet végső jutalmát” [7] [2] . Amint a szinódus kommentátora, J. Guillard megjegyezte, ebben a megfogalmazásban az anathema nyilvánvaló ellentmondást tartalmaz, mivel a lélekvándorlás platóni tana összeegyeztethetetlen Arisztotelész elméletével a lélek halál utáni pusztulására vonatkozóan. Ennek megfelelően lehetetlen bárkit is hibáztatni azért, mert mindkét megközelítést követi. Periklész János ( Périclès-Pierre Joannou ) szerint italus valójában logikus érvekkel vitatkozott amellett, hogy a lélek, bár a halál után is létezik, nem folytatja fejlődését a végtelenségig, hanem Isten önmagára vonatkozó ítélete korlátozza. Italus elmélete kísérlet volt Nyssai Gergely tanításának korrekciójára a léleknek az Istennel való egyesülés felé irányuló végtelen mozgásáról, amelyről a filozófus úgy vélte, hogy nem az istenítélet ideje végességének feltételezéséből ered [8] .
A későbbi időszakban a lélekvándorlás gondolata láthatóan már nem érdekelte a művelt bizánciakat, az egyetlen kivétel a 15. századi filozófus Gemist Pliphon [9] . A bizánci teológusok utoljára a ferrara -firenzei székesegyházban 1438-1439-ben a katolikusokkal folytatott viták eredményeként fordultak a túlvilág témájához. A latinokkal a purgatóriumról folytatott viták résztvevője, Márk efezusi püspök a bizánci egyház álláspontját a következőképpen fogalmazta meg: a lelkeknek három kategóriája van, amelyek közül az első a Hádészben van, és nincs esélyük az üdvösségre , mások már részesülnek isteni kegyelemben . , vagyis a szentek és mások, akik középen vannak. Utóbbiak „átlagos” emberek, akik keresztény hitben haltak meg, de kisebb bűnökkel, amelyeket nem volt idejük megbánni, vagy olyan nagy bűnökkel, amelyekben megtértek, de nem volt idejük megmutatni a „gyümölcsét”. bűnbánat” [10] .
A német bizánci Hans-Georg Beck szerint a túlvilág fogalma a legjobb módja annak, hogy megértsük a bizánciak vallásilag kondicionált mentalitását [11] . A túlvilág témája elsősorban a vallási jellegű irodalomban – életek , prédikációk és liturgikus kézikönyvek – tükröződik. Utóbbiakból viszonylag kevés van - Pszeudo-Dionüsziosz Areopagita (VI. század) és Thesszaloniki Simeon (XV. század) [12] . Az 1980-as évek eleje óta a bizánci „erkölcsi” apokalipszisek kutatása felerősödött , amelyekre számos okból korábban nem fordítottak komoly figyelmet [comm. 2] . Egyrészt a bizánci irodalom kutatói körében az „alacsony műfaj” gondolata dominált, másrészt a rendkívül kiterjedt kéziratos hagyomány nem tette lehetővé a szövegek kanonikus kiadását. Áttörést jelentett Evelina Patlazhan cikke „Byzance et son autre monde. Observations sur quelques récits” (1981), amely először mutatta meg az apokrif, ezen belül az apokaliptikus szövegek fontosságát koruk vallási kultúrájának megértésében [14] . Azon felmerülő kétségek, hogy a vallásos irodalom a társadalom széles rétegeinek mentalitását tükrözi, és nem csak az egyes teológusok elképzeléseit, Beck olyan szövegekre hivatkozva javasolja feloldani, amelyek véleménye szerint a tömegek eszkatologikus elképzeléseit tükrözik. Ennek megfelelően elemzését a Digenis Akritus című eposz körülbelül a 10. századra datált leírásai alapján építette fel [15] .
A túlvilággal kapcsolatos keresztény elképzelések számos eleme, mint például a magánudvar , a tisztítótűz , mint a lélek köztes állapota az utolsó ítéletre várva, a bűnök és erények megtorlása reménye, a zsidó apokaliptikus hagyományhoz nyúlik vissza [16] . A legfontosabb szöveg itt Énok könyve , amelynek legrégebbi része - a Kr. e. 3. századból származik. e. "A Figyelők könyve" - írja le az ítéletre váró lelkek ideiglenes fogva tartási helyeit. A könyv szerint a lelkeket négy mély üreg ( ógörögül κοιλώματα ) tartalmazza, az igazlelkűség foka szerint osztva. Az ilyen felosztás lehetősége feltételezi a halottak előzetes minősítését, vagyis egyfajta magánbíróságnak tekinthető. Enoch könyve leír egy tüzes börtönt is a bukott angyalok számára és egy völgyet az örökké elkárhozottak számára, amely később keresztény pokollá változott [16] . Sofóniás Apokalipszise részletesebben kifejti a magánítélet gondolatát . Az 1. évezred fordulóján Egyiptomban összeállított szöveg egy látomásról szól, amelyben Sofóniás prófétának angyalokat mutattak be, akik tekercsekre írták fel az emberek jó és rossz cselekedeteit. Attól függően, hogy mi a fontosabb, a lélek vagy az igazakhoz, vagy a Hádészhez kerül [17] . Az ószövetségi apokalipsziseket nemcsak az ókeresztény szerzők ismerték, hanem sokkal később Bizáncban is. Az "Énok könyvének" kivonatait George Sinkell adja krónikájában , a "Zefóniás apokalipszist" pedig Nicephorus pátriárka († 828) használta fel történelmi munkájában [17] .
Átfogó képet rajzol a túlvilági megtorlásról a bűnökért és az igazságosságért a 3-4. századból származó Pál Apokalipszise , amely mind a zsidó hagyományon, mind a korábbi Péter Apokalipszisén alapul . Több kiadásban is megőrizték, a részletesebb latin minden később kanonikussá vált elemet tartalmaz: egy komor és vidám angyal halála utáni megjelenését, tetteinek bemutatását az elhunytnak; a lélek mozgása egy angyal által a túlvilágon és a különféle festmények bemutatása az út során; a lélek jelenléte Isten előtt ítélet céljából; a pokol, mint a bűnösök megbüntetésének helye és sokféle kellemes hely az igazak elszállásolására. Az Apokalipszisből az is következik, hogy az ember sorsa a halálos ágyán előre meg van határozva, amikor ez vagy az az angyal eljön hozzá, vagy még korábban el van határozva, hiszen a kapuk előtti asztalokon az igazak nevei vannak felírva. a mennyből. Pál apokalipszisének bizánci ismeretének foka nem teljesen ismert, de a közép-bizánci időszak két népszerű szövege, a Szűz apokalipszise és Anasztázia apokalipszise ezen alapult . Jellemzőjük, amely sokáig hátráltatta a tudományos tanulmányozást, a szöveg kanonikus változatainak hiánya. Ezen apokalipszisek számos kiadása jelentős eltéréseket tartalmaz a túlvilági élet leírásaiban és a büntetendő bűnök listájában [19] .
A templomok képi tervezésének gyakori motívuma az utolsó ítélet jelenete, a hagiográfiai irodalomban pedig a testtől elszakadt lélek találkozásának jelenetei élete gondolataival, szavaival és tetteivel. A hagiográfiai irodalomban a cselekvések kritikai újragondolását és elemzését gyakran gonosz démonok által végrehajtott büntetésként írják le egy bírósági ülés után, amelyen angyalok játsszák az ügyvédek szerepét [20] . A bíróság meghozta az ítéletet, és megértették, hogy nem csak az élet során, hanem a halál után is befolyásolható. Az ilyen hiedelmeket soha nem hagyta jóvá a bizánci egyház, amelynek nem volt analógja a nyugaton elfogadott purgatórium -tannal [21] . Ellentétben az utolsó ítélettel, amely során minden ember sorsáról kellett dönteni, a magánítélet az egyén sorsára vonatkozott, és közvetlenül a halál után hajtották végre. Az ortodox eszkatológiában azt feltételezték, hogy utána az igazak és a bűnösök lelke a mennyben, illetve a pokolban van, anélkül, hogy elérné akár a tökéletes boldogságot, akár a tökéletes kínt [22] . Történelmi kontextusban szemlélve a bizánci elfoglaltság a halál utáni élettel egyfajta kollektív, társadalmi ismeretelméletként funkcionált, vagyis az önmeghatározás eszköze volt, amely a közösség önmagáról alkotott képét formálta és fejezte ki. Egy politikai válság idején például a feltámadás iránti érdeklődés kifejezheti a nemzeti élet újjáéledésének és helyreállításának reményét [23] .
A késő ókorban sokféle vélemény alakult ki a magánítéletről, de a legtöbb két kategóriába sorolható a főbb események lokalizációja szerint - akár a halálos ágyon, akár a mennybemenetele után. A "levegő" forgatókönyvvel először a 3. században találkozik Órigenész , aki Jn. 14:30 a démonok létezésének jelzéseként, akik a világ határán ellenőrzik, hogy a lélekben van-e valami, ami hozzájuk tartozik. A teológus által az ókori görögben használt szó. A τελώνας földműves vagy vámszedő jelentése volt , így a mindennapi életből jól ismert valóságra utalt. Az ilyen terminológiában a démonokat vámszedőknek , a velük való kommunikáció helyeit pedig megpróbáltatásoknak nevezték . Az Órigenész változata és Pál Apokalipszise közötti jelentős hasonlóságok egy régebbi hagyomány létezésére utalnak, amely valószínűleg egyiptomi eredetű. A légudvarral kapcsolatban különféle részleteket közöl a hetedik századi alexandriai pátriárka , Kegyelmes János élete , aki életrajzírója szerint éhínség vagy pestis idején szeretett beszélni a lélek testből való kilépéséről. Azoknak, akik büszke tekintettel érkeztek hozzá, János megpróbáltatásokról mesélt, könnyekre fakadva az érkezőket [24] . Pál Apokalipszise is tartalmaz egyfajta ítélet leírását egy haldokló ágyánál, de részletek nélkül. Irgalmas János életében van egy történet egy haldokló vámszedő tetteinek mérlegeléséről, akinek minden bűnét felülmúlja egyetlen darab kenyér, amelyet egy koldusnak adnak. Talán a mérleg a cselekmény is egyiptomi eredetű, és egészen a " Halottak könyvéig " nyúlik vissza, ahol Anubisz isten mérlegeli a halottak szívét; a mérés eredménye szerint a lélek vagy továbbment, vagy megsemmisült. A tettek "súlyának" összehasonlításának fogalma többször is megtalálható az Ószövetségben , a korai keresztény szerzők körében és a hagiográfiai irodalomban. Anastasius Sinai szerzetes (7. század) szerint a démonok ráadásul gonosz tettekkel is nyomást gyakorolnak a pohárra, de ahogy fiatalabb kortársa , Damaszkuszi János kifejti , Isten a gonoszság enyhe túlsúlyával mutatja ki kegyelmét. A halálper egy másik változata, amelyben a haldokló igazolhatja magát tetteiért, Létrás János művében található (7. fejezet, „Az örömteli sírásról”) [25] .
A megállóhelyek gondolata, ahol a démonok különféle bűnökben próbára teszik a lelket, és adót szednek, teljesen feltárul Új Basil látomásában Theodora légi megpróbáltatásokon keresztüli utazásáról (10. század közepe) [26] . Basil szerint az elhunyt lelke 22 lépésen megy keresztül, amelyek mindegyike információkat közöl az élet során elkövetett jó és rossz cselekedetekről. A tettek mérlegétől függően a lélek a mennybe vagy a pokolba kerül, de a végeredmény a szent közbenjárására megváltoztatható [27] . Az angyalok egy képzeletbeli utazás során elmagyarázzák Theodórának a megpróbáltatások lényegét és a posztumusz sorsot befolyásoló tényezőket. Különösen a démonok által feljegyzett bűnök száma csökkenthető, ha valaki megtér a lelkiatyánál, teljesíti az általa kijelölt bűnbánatot, és bocsánatot kap tőle [28] . Az „ Új Bazil élete ” után írt szövegek főként Theodora történetére támaszkodnak. Ilyen például a 11. század elején összeállított Niphon fiktív konstantinápolyi érsek élete, amely hasonló álláspontot fogalmaz meg a megpróbáltatások megszervezésével kapcsolatban. A későbbi művek közül Philip Monotrop Dioptrája (1095) érdekes, egyik verses fejezetében a túlvilág teljes menetét mutatja be a halál pillanatától az utolsó ítéletig. Monotrop története a fő pontokban megfelel "Új Bazil életének", de nem utal rá közvetlenül, és valószínűleg egy régebbi hagyományhoz nyúlik vissza [29] . A bizánciak évszázados elmélkedései a posztumusz megtorlásról Mikhail Glika "Teológiai fejezetei" voltak, amely a Bibliára és a Szent Hagyományra való hivatkozásokkal támasztotta alá az angyalok és démonok harcát egy haldokló lelkéért , elkerülve az említést. a megpróbáltatásokról és a tettek mérlegelésének eljárásáról. Glika után gyakorlatilag megszűnt a magánbíróság vitája, talán a katolikus purgatórium -fogalom megismerésének eredményeként [30] .
A magánítélet végén az igazak és a bűnösök lelke a mennybe, illetve a pokolba került [22] . A bizánci teológiában különféle elnevezések léteztek a pokolra, amelyek nem voltak teljesen szinonimák: a klasszikus görög Hádész ( másik görög ᾍδης , szintén Hádész) a Septuagintában sheolként került át , és az összes halottak lakhelyeként értelmezték; az újszövetségi gyehenna ( ógörögül γέεννα ) az örök tüzes büntetés helyének jelentése volt [31] . A korai bizánci szerzők között nem volt egységes a túlvilági élet földrajza. A 4. században Nyssai Gergely haldokló nővére szavait továbbadva azzal érvelt, hogy Hádész nem fizikai hely, hanem lelkiállapot, ezzel megcáfolva a túlvilág elavult vertikális rétegződését [32] . Ennek a témának a legnagyobb hatású bemutatása Bizáncban a 7. század végén és a 8. század elején keletkezett pszeudo-Athanasius, a kérdések és válaszok gyűjteménye , Quaestiones ad Antiochum ducem (Válaszok Antiochus herceg kérdéseire) . Szerinte a szentek és az igazak lelke a paradicsomba, míg a bűnösök a Hádészba jutnak, de mindkét esetben csak egy előízt tapasztalnak abból, ami az utolsó ítélet után vár rájuk [33] . A jövőben a pszeudo-Athanasius megközelítése volt domináns, és a 9. század végén Photius pátriárka azzal érvelt, hogy a paradicsom nem azonos Isten Királyságával , amelynek méltósága sokkal magasabb. Hasonlóképpen a 11. század második felében Theophylaktus ohridi érsek Lk. 23:39-43 kijelentette, hogy az okos tolvaj a Paradicsomba ment be lelki pihenőhelyként, de nem a Mennyek Királyságába. Az alternatív nézőpontok közül a legjelentősebbek Nikita Stifat szerzetes kijelentései , aki szerint Ádám után a paradicsom bezárt, mint szükségtelen. Stifat szerint a szentek és az igazak lelkének találkozása a Szentháromság arca előtt a Mennyek Királyságában olyan, mint régi barátok találkozása, ugyanez vonatkozik a bűnösök lelkére is, akik sötét gazdájukkal találkoznak a Hádészben. Így Stifat a túlvilágot a földi folytatásának tekinti. Nem látja szükségét magánbíróságra, hiszen az emberi cselekvések iránya magától értetődő [34] .
A túlvilág térbeli lokalizációjának, elérhetőségének, topológiájának problémáit a források eltérően oldják meg. Az Új Theodor Basil és társai víziójában a paradicsomba vezető úton legyőzik a vizet, a levegőt és a két felhős teret. Érkezéskor Theodora megpillantja Isten trónját és egy pásztori tájat a szentek különféle lakóhelyeivel. A lakások olyanok, mint a paloták, és megjelenésük attól függ, hogy az igaz ember melyik kategóriába tartozik (próféták, mártírok, szentek stb.). A legvonzóbb Ábrahám keble , amely a tizenkét pátriárka és a megkeresztelt csecsemők lelkének lakhelye. Az utolsó két terület paradicsomot alkot. Nem volt egyetlen kánon a paradicsom leírására, és más szerzők más bibliai szereplőket is kiemeltek [35] . A Szűz és Anasztázia apokalipszisében a főszereplők a paradicsomtól nyugatra, délre vagy balra utaznak, és a függőleges aspektus egyetlen megnyilvánulása a mennyben található trón. Így a pokol nincs a föld alatt, és a mennyei tér része, és a bűnösök nincsenek teljesen elválasztva Isten hatalmától. Az apokalipszisekben a bűnösök megbüntetésének és az igazak jutalmazásának zónái összetett szerkezetűek [36] . Jane Baun ( Jane Baun ) történész szerint , aki ezeket az apokalipsziseket részletesen tanulmányozta, bizonyos típusú bűnök (házasságtörés, uzsora, lehallgatás, tisztességtelen kereskedés stb.) felosztása, amelyekért konkrét büntetést szánnak, tükrözte a bűnök erkölcsi követelményeit. a vidéki közösség, amely meghatározza az igazlelkű magatartás mintáit [37] .
Görögország területén már a krétai-mükénei időszakban léteztek különféle temetkezési rituálék . Az ébredés ( ógörögül πρόθεσις ) szinte a halál pillanatában kezdődött, és nyilvános esemény jellege volt. A korlátozó törvények elfogadása után a Kr.e. VI-V. e. a megemlékezés a házba vagy az udvarra költözött. Az elhunyt szemét és száját a legközelebbi hozzátartozó becsukta, majd a testet megmosták, megkenték , és általában fehér ruhába öltöztették otthon a nők. Ezután a holttestet lábukkal a kijárat felé helyezték a koporsóba. Ebben a szakaszban az elhunyt fejét fedetlenül hagyták, és babérkoszorúval koronázták meg . Az ezt követő gyász részleteit számos kép mutatja be temetkezési sztélén és kerámiavázán . A rituálé sokféle gesztust, női siralmat , koporsó körüli mozgást és énekeket tartalmazott. A megemlékezés időtartama Hektor esetében 9 naptól a Solon által javasolt három napig változott, és az ókorban vált általánossá [38] . A harmadik, a kilencedik és a harmincadik napon, majd az évforduló alkalmával és néhány halottnak szentelt ünnep tiszteletére ajándékokat vittek a sírba. Az első ajándékok hajszálak, bor, olaj és tömjén voltak. A jubileumi kínálat változatosabb volt, élelmiszereket, valamint szárított és friss gyümölcsökből készült kolivo -t ( ógörögül κόλλυβα ) tartalmaztak. A felajánlásokat sohasem csendben, a gyászolók siralmával kísérték [39] .
A kereszténység elterjedésével a pogány temetési rituálék nem szűntek meg, és különféle források rögzítik őket, az egyházatyák prédikációitól kezdve Constantinus Porphyrogenitus császár „ A szertartásokról ” című értekezéséig , és a társadalom minden rétegében [40] . Azt lehet vitatkozni, hogy a római és bizánci korszakban, az egész görög világban volt egy szokásos rituálé, amely négy szakaszból állt: halál és temetés előtti tevékenységek; temetési menet; tevékenységek a temetőben és a test többi részén; tevékenységek a temetés után [41] .
A bizánci Egyiptomban az ókori egyiptomi temetési rituálék képezték a hagyomány forrását, és hosszú ideig együtt éltek a keresztényekkel. A III-VII. századi temetők régészeti kutatásának eredményeként számos múmia került elő , azonban a klasszikus korszakhoz képest a mumifikálás technológiája egyszerűbbé vált. Múmiák nemcsak a pogány, hanem a keresztény temetkezésekben is megtalálhatók, köztük a szerzetesi temetkezésekben is [42] .
A bizánciak, akárcsak az ókori rómaiak és görögök, kerülték a „halál” vagy „haldoklás” szavak használatát, és a különféle eufemizmusokat részesítették előnyben . Egy személyről azt mondhatjuk, hogy „elment”, „eltűnt”, „elhagyott ebből a halandó világból”, vagy már nincs közöttünk. Constantinus Porphyrogenitus császár Leo diakónus történész szerint "elhagyta az életet és békét talált egy másik világban" [43] . Az emberek „visszafizették közös adósságukat”, „kiürítették a rájuk ruházott élet tegezét” vagy „a halál kardcsapással levágta őket”, a csatatéren elesett katonákat „a Hádész bejáratához vetették” és „bánatosan” átúszta az Acheront ” [44] .
Minden bizánci abban reménykedett, hogy családja körülvéve hal meg, miután elvégezte az összes szükséges egyházi szentséget. Csak a szentek tudhatták előre haláluk óráját, és ennek ismeretében készülhettek előre. Sok életben hoznak példákat, hasonlóan ahhoz, ahogy a 8. századi szent Irgalmas Filaret megvette saját sírját egy kolostorban, összegyűjtötte a gyerekeket és az unokákat, és beszélgetett mindegyikükkel [45] . Az epikus hős Digenis Akritus elbúcsúzik feleségétől, és utolsó búcsúszavakat mond neki [46] . Digenis fájdalmas lumbágói halála a vers csúcspontja, melynek patetikus leírásának anyaga alapján Hans-Georg Beck azt a tézist terjesztette elő, hogy az egyházi haláltan a bizánciak számára nem tűnt elég meggyőzőnek, és a misén a tudathalál még mindig Hádész alvilágához kapcsolódott. Digenis felesége nem a haldokló lelkének üdvösségéért, hanem gyógyulásáért imádkozik Istenhez, ami Beck szerint nem felel meg a keresztény elveknek, ezért a halálhoz való hozzáállása kevéssé különbözik az eddigi hangulatoktól. gyakori Görögországban a hősi időszakban [comm . 3] [48] . A keresztény korban a jelenlévők imádkoztak és közölték megbocsátásukat a haldoklókkal. A temetésre való felkészülés előre megkezdődött, figyelembe véve a haldokló végakaratát, a temetési hely kiválasztását és a szükséges anyagok beszerzését [41] . Szükség esetén végrendelet készült, amelyet tanúk jelenlétében közjegyző hitelesített [49] .
Nem sokkal halála előtt egy pap jött, hogy meggyónja bűneit és ünnepelje az Eucharisztia szentségét, amely a pogány viaticum ( ógörögül ἐφόδιον ) egyfajta analógja lett . Aki akart, felvehetett haldokló tonzúrát és új szerzetesi nevet [26] . Bizáncban nem gyakoroltak különleges megtisztítási rítust [50] . A haldoklók szolgálata végleges formájában csak a 14. században öltött testet, és a nyitó enarxiszból , az 50. (51.) zsoltár felolvasásából , a kánonból , az imádságból és a befejezésből állt. A legtöbb kéziratban a kánon szerzőségét Krétai András himnográfusnak (megh. 740) tulajdonítják. A kánon nyolc tropáriája a haldokló szerzetes történetét meséli el első személyben, a halálra való felkészüléstől egészen addig a pillanatig, amikor a főhős a feltámadásra váró sötét Hádészben találja magát [51] .
A legtöbb bizánci számára egy pap érkezése a közeli vég biztos jeleként és a gyászkezdés jelzéseként szolgált [49] . Bár a bizánciak imádkoztak életük békés befejezéséért, a közhiedelem szerint a lélek kemény küzdelem után ( psychomachia ) elhagyta a testet. A haldoklónak rémisztő látomásai voltak arról, hogy angyalok és démonok értékelik előző életét. Úgy tartották, hogy a lélek halálakor a mérlegen mérik le a lelket, és Thessalonikai Eustathius , aki a 12. században kommentálta Homérosz műveit, a „ Hádész mérlegén fekvés” kifejezést a „hádész mérlegén fekvés” kifejezés népszerű szinonimájának nevezte. „halál” szó [52] . A késői korszak templomfestészete gyakran ábrázolja az elhunytat a pszichopompa szerepét játszó Mihály arkangyal kíséretében [53] . A túlvilággal kapcsolatos találgatások többnyire a szerzetesek kiváltságai voltak, akiket az eszkatológiai kérdések szakértőinek tekintettek. A hagiográfiai irodalomban gyakori hely a szerzetesek gyülekezése egy haldokló testvér körül, aki elmeséli haldokló látomásait [54] .
Temetési előkészületekA holttest temetésre való előkészítésének eljárása keveset változott az ókor óta [comm. 4] . Az első lépés az elhunyt szemének és szájának becsukása volt [comm. 5] . Ezután megkezdődött a test mosása meleg vízzel vagy fűszerekkel kevert olajjal; bort, tejet és mézet is használtak, együtt vagy külön-külön. A kenetre a mosdás alatt vagy után került sor, és szükség esetén a temetés során megismételték. A gyászolók ízesítő anyagokkal kenték be a testet, amelyek kiválasztását az anyagi lehetőségek határozták meg. Így megszűnt a bomlásszag és javult a holttest megjelenése, rituális szempontból pedig a kenet a bűnöktől való megtisztulást szimbolizálta [41] . A test öltöztetésének rituáléja sem változott lényegesen. A rokonok vagy asszisztenseik a legjobb ruhába öltöztették a testet, lehetőleg fehérbe. A temetési ruhák kiválasztásakor figyelembe kellett venni, hogy a túlzott luxus vonzhatja a sírrablókat [comm. 6] . Ezután a testet lazaromának is nevezett lepelbe tekerték, és a gyermekek bepólyálásához használt szövetekhez való hasonlósága a halált, mint egy új élet születését szimbolizálta . A szerzeteseket és a papokat megfelelő ruhában és az evangéliummal a kezükben temették el, a császárokat - dísztárgyakkal [59] [60] . Néha a keresztény teológusok ellenvetései ellenére koszorút helyeztek el az elhunyt fejére az életre szóló győzelmek vagy más teljesítmények tiszteletére. Egy másik, a római időktől egészen napjainkig őrzött szokás az érme, a „ Charon obol ” elhelyezése a holttest szájába vagy testére, amely a túlvilági utazás költségeihez szükséges [61] .
A holttest helyét is a szokás határozta meg. Közvetlenül a halál után, még mosakodás, kenet és öltözködés előtt hordágyba, vagonba helyezték, melynek segítségével megtörtént a későbbi temetőbe szállítás. Ez lehet egy ágy emelvényen vagy támasztékokon, vagy különféle anyagokból, leggyakrabban fából készült koporsó. A testet ugyanúgy rögzítették, mint napjainkban - fekvő helyzetben, egyenes lábakkal és a mellkason összekulcsolt karokkal [61] . A koporsót olajbogyóval, babérral vagy más ággal díszítették. A holttest jelenléte a házban lehetővé tette a rokonok és mindenki számára, hogy kifejezze gyászát a temetés előtt. Fennmaradt az ősi szokás, hogy háromnapos szünetet tartottak a halál és a temetés között, de gyakran a gyászidő jelentősen lerövidült, és a holttest csak egy éjszakára maradt a házban. Ebben az időben a ház, amelynek falai, ablakai és ajtói fekete ruhával voltak letakarva, gyászba merült [41] . A megemlékezés során a gyászolóknak az elhunyt testére kellett volna feltenni levágott hajukat [62] .
Fennmaradt a klasszikus ókorig visszanyúló, hajrángatással és körmös bőrvakarással járó gyászolás hagyománya, de sok neves ókeresztény teológus nem helyeselte az ilyen túlzott megnyilvánulásokat [63] . Más tevékenységekhez hasonlóan a gyászolás is túlnyomórészt női ügy volt [64] . Feltételezték a cselédek női részének részvételét is [65] . Az 5. század elején Aranyszájú János istenkáromlásként ítélte el a temetési himnuszokat , és legalább nyolc prédikációja a gyászolók alkalmazásának szokása ellen irányult [66] [62] . Azonban nem magát a gyászt ítélték el, hanem annak pogány konnotációit [comm. 7] , valamint az, hogy a temetési körmenetekben béres gyászolók vettek részt [68] . A kereszténység elterjedésével a temetéseken a zsoltár felváltotta a threnody -et , és elkezdtek egész éjszakás gyertyás virrasztást szervezni a testnél [61] .
TemetésA temetést az elhunyttal szembeni kötelező vallási és társadalmi kötelességnek tekintették, hiányát vagy helytelen magatartását pedig a rendkívüli becsületsértés megnyilvánulásaként. Katonai kézikönyvek utasították a tábornokokat, hogy gondoskodjanak az elesett katonák eltemetéséről. Antiochiai Eustathius a 4. században idézett egy népi legendát, amely szerint a sólyom egy nyugtalan testet látva elkezdi azt földdel meghinteni, kifejezve ezzel a természet igen egyetemes törvényét. A tengerbe fulladtak emlékére különleges istentiszteleteket tartottak ( görögül: Ψυχοσάββατο , "minden lélek szombatja"). A más hitvallású és eretnekek eltemetésének lehetőségéhez és módszeréhez való viszonyulásnak is megvoltak a maga sajátosságai [69] . A temetés időtartama és terjedelme az elhunyt társadalmi helyzetétől függött, de ha a római korban nagyszabású körmeneteket tartottak az arisztokraták tiszteletére, akkor a bizánci korszakban a hasonló lépték inkább az egyházi hierarchákra volt jellemző [61]. . A temetést drága ügynek tartották, amelyen nem volt szokás spórolni. A császárok Nagy Konstantin óta megpróbálták szabályozni a temetési szolgáltatások költségeit, hogy megfizethetőbbé tegyék a szegények számára, de láthatóan sikertelenül. A szegények temetését gyakran jótékonysági alapokból fizették ki [70] . Ünnepélyes temetések alkalmával fáklyát és gyertyát hordozó emberek csatlakoztak a kórushoz, és vallási énekeket énekeltek. Nyssai Gergely nővére , Macrina temetéséről szólva ezt írta: „sok diakónus és tanítvány haladt előre, sorban felállva a hordágy mindkét oldalán, és vezetve a körmenetet; mindannyian viaszgyertyát tartottak a kezükben, és minden, ami történt, egy titokzatos körmenetre emlékeztetett a zsoltárok mássalhangzó énekével, amely végétől a végéig úgy zengett, mint három fiatal éneke ” [71] . Ahogy John Chrysostom kifejti, a fáklyák használata kifejezi a lélek mozgását az „igazi fény” felé [72] . A temetések későbbi leírásairól lényegesen kevesebbet tudunk, de a korábbiakhoz hasonlóan a túlzott pátosz problémája továbbra is fennáll [64] . Az ellenkező jellegű túllépések is előfordultak: az adós halála esetén a hitelezők temetését használhatták fel utolsó lehetőségként, hogy behajtsák a tartozást az örökösöktől; súlyos törvényeket hoztak az ilyen békezavarok ellen [73] .
Kezdetben a holttestet a plébániatemplomba vagy a temetőkápolnába szállították temetésre. A koporsót, amelyben a lepelbe bepólyált holttest volt, a rokonok vállán vitték be a templomba, és helyezték a narthexbe , fejével nyugat felé [74] . Az istentisztelet teljes ideje alatt a koporsó nyitva maradt, így a hallgatóság utoljára láthatta az elhunyt arcát és megcsókolta. A szolgálat célja a halál értelmének hangsúlyozása volt, mint átmenet a fájdalomtól és bánattól mentes helyre [70] . A 10. századtól őrzték meg a részletes liturgikus leírásokat. Több tucat temetési ima és kánon ismeretes , amelyeket az elhunytak kategóriájától függően használnak – kiemelkedtek a szerzetesek, a laikusok, a gyerekek és a papok. Imádságban Krisztushoz, mint az egyetlen bíróhoz fordultak azzal a kéréssel, hogy adjon nyugalmat és bocsánatot. Az Istenszülő himnuszainak [75] nagy jelentősége van a temetési szertartásban . A nem liturgikus forrásokhoz képest az imák jelentősen leegyszerűsített ( F. Aries szavaival - banalizált) elképzelést tükröznek a lélek sorsáról [76] . Az angyalokról és démonokról, mint a haldoklók ágyánál folyó viták résztvevőiről és a magánbíróságról nem esik szó bennük. Éppen ellenkezőleg, a nem liturgikus forrásokban Krisztus mint központi alak gyakorlatilag hiányzik [77] .
Amikor a temetési menet elérte a temetési helyet, a zsoltáréneklés abbamaradt, hogy utoljára búcsút adjanak az elhunytnak ( más görög τελευταιος ασπασμος ). A temetés után eljött az encomiumok és sírfeliratok kiejtésének ideje . A sírkő feliratai a név és az életidő egyszerű feltüntetésétől a költői művekig terjedtek. Sok ilyen utolsó búcsúszavat arisztokrata barátainak a 14. század első felének költője, Manuel Phil [69] állított össze . Margaret Alexiou brit történész úgy véli, hogy a formális beszédek hideg retorikájának az volt a célja, hogy egyensúlyba hozza az emberek fékezhetetlen gyászát [78] . Ezután a holttestet a sírba helyezték, koporsóval vagy anélkül, gyakran a gyászolók által magukkal hozott különféle tárgyakkal együtt [79] . A kereszt jelével ellátott kerámiaszilánkok a gonosz szellemek elriasztására szolgáltak [80] . A pogány szokásként felfogott hamvasztás az 5. századtól megszűnt a keresztények körében, 768-tól pedig az egyház hivatalosan is betiltotta [60] . Az egyiptomi kopt temetkezéseken nagyon gyakran találkoznak „élőknek szóló felhívásokkal”, amelyekben az elhunyt nevében különféle búcsúszavakat hangoztatnak, hangsúlyozva a földi élet gyarlóságát [81] .
WakeA temetés napjának estéjén lakomát rendeztek a rokonok, legközelebbi barátok és az egyház képviselői számára, ahogy az ókorban az ókori görögökben hívták. περίδειπνον [78] . A szokás, amely ellen Krizosztom különösen élesen felszólalt, az volt, hogy a halál utáni harmadik, kilencedik és negyvenedik napon ételt, ruhát és gyertyát gyújtottak a sírra – a szegények jobban hasznát vehették, a gazdagok pedig adnak. a szegényeknek vagy az egyháznak. Ennek ellenére a felajánlásokat az egyház elkezdte elfogadhatónak fogadni, miután a napok megfelelő keresztény magyarázatot kaptak [comm. 8] . Normálisnak számított a kilenc napig tartó gyász, amely alatt az elhunyt házastársának fekete ruhát kellett volna viselnie, és megengedték, hogy figyelmen kívül hagyja megjelenését. A mérsékelt, egy évnél nem hosszabb gyászt az egyház bátorította [84] .
A lélek posztumusz vándorlásának fő állomásai a rokonok által különleges napokon rendezett megemlékezéseknek feleltek meg, megközelítőleg ugyanazon (3., 9. és 40. napon), mint a pogányoknál [85] . A magyarázat egyik változata, hogy miért kell a megemlékezést a megjelölt napokon tartani, a 4. századi egyiptomi aszkétának, Nagy Macariosznak tulajdonítják . Magyarázata szerint három napon keresztül (amit a hívők Krisztus harmadnapi feltámadásával hoznak összefüggésbe) a lélek nem hagyta el élete során az általa ismert helyeket, majd egy angyal kíséretében elindult az ég felé. az angyal. Ezután a hatodik napig vizsgálja a paradicsom csodáit, majd további három napig leszáll a pokolba. A negyvenedik napon ( Mózes tiszteletére emlékezve ) a lélek megjelent Isten előtt, és meghallgatta döntését [86] [84] . Nem ez volt az egyetlen magyarázat, és más szerzők a megjelölt emlékezetes dátumokban mérföldköveket láttak a test fokozatos lebomlásának, ami ellentétes az emberi embrió kialakulásával. Azt hitték, hogy az arc a fogantatás utáni harmadik napon alakul ki, és ezért a halál utáni harmadik napon összeesik. Hasonlóképpen, ahogy a test fokozatosan megsemmisül, a lélek is a „posztumusz méhben” megy keresztül a formáció szakaszain [87] .
A római császári temetési rituálé eszmei alapja a felszentelés szertartása ( lat. consecratio ), vagyis a császár istenülése volt [88] . A császár halála két fő problémát vetett fel: az elhunyt uralkodó posztumusz státuszát és a jogutódlás létrejöttét. Amint az amerikai történész, Sabina McCormack , a felszentelési szertartás megtartása azon kevés módok egyike volt a felmerülő nehézségek megoldására. Mélyen a társadalomban gyökerezett, a pogányság többi maradványával együtt a keresztény Bizáncban maradt fenn [89] . A felszentelés felfogásában a hangsúly a 3-4. században következett be, elsősorban a tetrarkia időszakában , amikor a császár hatalomra jutását Isten általi kiválasztás jelzéseként kezdték érteni. Egy ilyen paradigmában nem volt szükség az isteni státusz megerősítésére és a hatalom öröklésének legitimitásának további igazolására, és a halál nem tett hozzá semmit e tekintetben. Diocletianus (284-305) utódai alatt megmaradt a felszentelés olyan cselekedetként való felfogása, amely nem igényel emberi részvételt [90] . A brit bizánci Patricia Karlin-Hayter szerint a császár halála alkalmat teremtett arra, hogy az emberek kifejezzék a hozzáállásukat azzal a személlyel szemben, aki rövid ideig a legmagasabb hatalmat személyesítette meg. A kutató szerint a császári temetések két alapvetően eltérő formában léteztek. Az első, Nagy Konstantin temetésétől 337-ben, egy ünnepélyes, sok hónapig tartó szertartást képviselt, amely a néhai császár holttestének az Apostolok templomában való elnyugvásával ért véget . A második, amely "negatív temetésnek" nevezhető, a leváltott uralkodók vagy legyőzött bitorlók kapcsán történt [91] .
A bizánci császári temetések hagyománya Nagy Konstantintól, a Római Birodalom első uralkodójától származik, akit Konstantinápolyban temettek el . A Caesareai Eusebius által részletezett ünnepélyes szertartás egyrészt követte Octavian Augustus , Pertinax és Septimius Severus temetésének jól ismert leírásait . Másrészt, időtartama lehetővé tette, hogy Konstantin fiai visszatérjenek a fővárosba, és megoldják a hatalom megosztásának kérdését, anélkül, hogy azt a benyomást keltették volna a hadseregben, hogy az anarchia megszüntetéséhez beavatkozásra van szükség. Végül a szertartást az új keresztény valósághoz kellett igazítani. Valószínűleg Konstantin búcsúja 337. május 22-én bekövetkezett halála napjától egészen fiainak szeptember 9-i augusztusi bejelentéséig tartott [92] . Konstantin előre meghatározta a nyughely helyét, és egy mauzóleumot és egy templomot épített Konstantinápoly egyik dombján. Eusebius szerint Konstantin abból indult ki, hogy „ereklyéi méltóak lesznek az apostolok nevéhez, és azt kívánta, hogy halála után is részt vegyen azokban az imákban, amelyeket ebben a templomban az apostolok tiszteletére ajánlanak fel” [93] ] . Fia , II. Constantius vezetésével a sírt családi nekropoliszként építették újjá, és I. Anasztázig 518-ig bizánci császárokat temettek el. I. Jusztinianus 565-ben bekövetkezett halála idejére a régi mauzóleum betöltése megtörtént, szükségessé vált egy új temetkezési komplexum építése, szintén az Apostolok templomában [comm. 9] . 1028-ig temetkeztek benne, de az akkor uralkodó macedón dinasztia képviselői jobban kedvelték a római Lakapin által épített Mireleiont [ comm. 10] . Az 1143-ban meghalt II. Komnénosz János után a császárokat Pantocrator kolostorában temették el [96] [97] .
A császári temetkezési szertartásokat a szertartásokról szóló értekezés írja le . Első szakaszuk egészen hagyományosan zajlott, kezdve a pap látogatásával és az utolsó úrvacsora ünneplésével, egészen a közeli hozzátartozók gyászáig. A holttest koporsóba helyezése után megkezdődött a nyilvános rész, amelyben fokozatosan nőtt a résztvevők száma. Végül a császári díszek teljes készletébe öltözve, arany tunikában és koronában, a palankin testet átvitték a tizenkilenc páholyból álló Tricliniumba, a Nagy Palota egyik legtágasabb szobájába . Ott a szent hálószoba preposistának irányítása alatt összegyűlt a Hagia Sophia papsága és a szenátorok . Az előszó parancsára háromszor skandálták: „Császár úr! A császárok császára és az urak ura hív téged." Ezután a testet átvitték a palota másik szobájába, a Chalkeába , ahol a szokásos szertartásokat végezték. Ismét háromszor hangzott el a „Gyere!” szavak, majd a holttestet zsoltáréneklés mellett a temetőbe vitték. A szertartás végén a koronát speciális fejdíszre cserélték [98] .
A Bizáncban 1453-ig uralkodó 94 császár közül 36 vesztette el hatalmát bitorlás vagy katonai vereség következtében [99] . Mivel hagyományosan a császárt tartották annak, aki egy különleges ceremónia eredményeként kapta meg a hatalmat , beleértve a hadsereg és a nép képviselőinek felkiáltását , valamint a pátriárka kezéből a koronát, a bitorlónak jeleznie kellett hatalmának legitimitását más módon. Ezek egyike a meggyilkolt elődök holttesteivel kapcsolatos sértő cselekmények elkövetése volt. I. Justinianus császár volt az elsők között , akit 695-ben menesztettek. Miután 10 évvel később visszanyerte hatalmát, elrendelte, hogy Leontius és Tiberius bitorló fejét vágják le , holttesteiket pedig a tengerbe dobják. Hasonlóképpen járt el V. Leo maradványaival 820-ban Michael II. Travl , aki puccs eredményeként került hatalomra . Kompromisszum II. Nikeforosz esete , akit 869-ben öltek meg – testét, miután egy napig feküdt a hóba dobva, szerényen eltemették az Apostolok templomában. 843-ban a 775-ben meghalt V. Konstantin ikonoklaszt -császár földi maradványait kidobták Konstantin sírjából, és a szélnek szétszórták, szarkofágját pedig megsemmisítették, és templom építésére használták fel [100] [101] .
A híres bizánci Alekszandr Kazhdan által többször kifejtett radikális álláspont szerint a bizánci társadalomban a nukleáris családon kívül a horizontális kapcsolatok rendkívül gyengén fejlődtek [103] . Másrészt a társadalmi atomizmus szempontjából nehezen megmagyarázható kulturális és viselkedési hagyományok jelenléte arra ösztönzi a kutatókat, hogy azonosítsák a különböző típusú közösségeket. A „horizontális” nyilvános társulások egyik formája, amelyen belül az „erkölcsi” apokalipszisek számos változata létrejöhetett, a világi testvérvárosok különféle típusai ( adelfopoiesis , diakonia ). Olaszországban, Egyiptomban, Szíriában , Palesztinában , Kis- Ázsiában és Görögországban gyakran végeztek temetést tagjaik számára. A templomokkal, kolostorokkal és csodás ikonokkal kapcsolatban álló testvériségek évente körmeneteket, istentiszteleteket és lakomákat tartottak mennyei pártfogóik tiszteletére. Az 5-7. századon kívül létezésükre rendkívül kevés bizonyíték áll rendelkezésre. A testvérközösségek néhány fennmaradt alapító tipikusa a társadalom tagjai és a rászorulók temetésének megszervezéséről, valamint az évenkénti megemlékezésről beszél. A tevékenységek finanszírozása a tagdíjak terhére történt; a császárok sok társadalom adományozói voltak . A karitatív társaságok tagjai laikusok és papok voltak [104] .
A bizánciak számára az emlékezet megőrzése egy abszolút erkölcsi kötelezettség keretein belül a halál utáni élet egyik fontos jellemzője volt [20] . A megemlékezést a kölcsönös kapcsolatok tükreként fogták fel, és Thessalonikai Simeon ezt írta: "emlékeznünk kell elhunyt testvéreinkre, hogy később mások is emlékezzenek ránk". Az adományok az istentiszteletek lebonyolítását hivatottak garantálni, és gyakran kolostoroknak nyújtott adományok formájában [105] . A pogány hagyományban a halottaknak való áldozatok célja a lelkük megnyugtatása és a földre való visszatérés megakadályozása és az élők nyugalmának megzavarása volt. Az ókeresztény egyház megtiltott minden olyan temetkezési gyakorlatot, amely a pogány "babonákhoz" hasonlított. Az egyház az emlékétkezéseket a temetői oltároknál az Eucharisztiával helyettesítette, ezzel is kifejezve háláját Istennek egy keresztény igazságos halála alkalmából [106] . Az élők közbenjárásának gondolata a halottakért, amelynek teológiai alapja sem az Ószövetségben, sem az Újszövetségben nem volt, széles körben elterjedt jámbor történetekben erősítette meg hatékonyságát. A Nyugatról érkezett történet arról, hogyan imádkozott Gergely Dialógus Traianus császárért , Damaszkuszi ál-János átiratában, azzal a kéréssel zárult, hogy Isten kérte a pápát, hogy soha többé ne imádkozzon a gonoszokért [107] . Efézusi Márk háromféle lélektípusról szóló, késői időszakban megfogalmazott tanítása szerint minden halottért imádkoznak, és nemcsak az „átlagosokért”, hanem változó eredménnyel [10] .
A testet az emberi identitás alapjaként fogták fel, ezért az anyagi maradványoknak és emléktárgyaknak kritikus szerepet tulajdonítottak az elhunyt emlékének megőrzésében [32] . Judith Herrin brit történész megjegyzi, hogy a 8. századtól kezdődően a macedón dinasztia nőtagjai számára megnőtt a rokonaik nyughelyéről való gondoskodás jelentősége. A kutató szerint a maradványok újratemetésével a nők így politikai kezdeményezésről tettek tanúbizonyságot, gyakran más módon nem is elérhetők számukra, és felelősséget tanúsítottak a dinasztia sorsáért és képviselői emlékének megőrzéséért [108] . A közönséges bizánciak számára a múlt császárainak emléke nagyon korlátozott jelentéssel bírt. A 10. századi Konstantinápolyi templom Synaxarionja, amely a város számára emlékezetes eseményeket, például ostromokat és földrengéseket sorolja fel, nem túl sok emlékezetes napot jelez a császárok és családtagjaik tiszteletére. Nikolai Mesarit , aki a 12. századi apostolok templomának leírását állította össze , 18 sírt sorolt fel, amelyek benne találhatók. A megőrzött temetkezésekről szóló információk fukarságát tudomásul véve Mesarit nem lát ebben tragédiát: „ami másokat illet, miért törődnénk azzal, ha az ő emlékük a sírjukban van eltemetve”. A közép-bizánci kor végén a dinasztia tagjainak megemlékezése nagyobb teret kapott, mivel a Komnenosok számos kolostorfejlesztési adományt adományoztak. Az általuk alapított kolostorok jellegzetességei között szerepelt az a követelmény, hogy a szerzetesek imádkozzanak a császár, császárné és családtagjaik bűneinek bocsánatáért. Az éves istentiszteletek költséges felszentelést igényeltek, amelyre a kolostorok bevételének jelentős részét különítették el [109] .
A bizánci művészet érzelmek széles skáláját jelenítette meg, de a művészek leggyakrabban a szomorúság és a gyász leírása felé fordultak. A modern kutatók két korszakot különböztetnek meg, a 10. századi macedón reneszánsz és a 12. század második felét a Komnénosz -dinasztia uralkodása alatt , amikor különösen nagy volt az érdeklődés az emberi érzések ábrázolása iránt. Az amerikai bizánci Henry Maguire által javasolt besorolás szerint a bizánci művészet gyászleírásában három tág kategória különíthető el: az eszeveszett gesztusokkal járó megnyilvánulások, a belső szemlélődő élmények és az egyéb érzelmekként értelmezhető ambivalens megnyilvánulások [110] . Az első típus megnyilvánulásaira, amelyek inkább a halállal kapcsolatos élményekkel kapcsolatosak, a bizánci szerzőknek számos példájuk volt az ókori irodalomból, kezdve a Patroklosz [111] haláláról értesült Akhilleusz hamut fejére dobásáról Theagenes megveréséig. magát fejen és haját kihúzva, Chariclea gyászolója [112] . Hasonló kifejezésekkel mutatták be szereplőik élményeit későbbi bizánci szerzők. Valószínűleg valós gyakorlatot tükröztek leírásaik, legalábbis ez vonatkozik Anna Comnena részletes beszámolójára apja haláltusájáról és anyja gyászáról [113] [114] . Egyes ókori szerzők bírálták a féktelenséget a gyászban, Cicero pedig megalázó megnyilvánulásoknak tulajdonította "az elhanyagolt megjelenést, az arc vakarását, a mellkasra, csípőre és fejre adott ütéseket" [115] . Az ókeresztény szerzők, akiknél ez a viselkedés nem annyira az udvariasság semmibevételét, mint inkább a hit hiányát tükrözte, szintén felszólaltak a halottak miatti túlzott aggodalmak ellen. A későbbi bizánci teológusok úgy vélték, hogy az intenzív gyász kifejezése összeegyeztethetetlen a halálból való feltámadásba vetett hittel . A 8. században Damaszkuszi János kifejtette, hogy korábban az emberi faj átkozott volt, a halál pedig büntetés volt, ezért gyászolták, de az istenember megtestesülése után a halált az emberi természet halhatatlansággá való átalakulásaként kell érteni. Így a közép-bizánci korszakban a bizánci művészet alkotásai, ha mély gyászt jelenítenek meg szélsőséges külső megnyilvánulásokkal, akkor főleg ószövetségi cselekmények összefüggésében. A Krisztus halálának és a Szűzanya mennybemenetelének korai és középső időszaki ikonográfiájában ritkán találkozunk önverés és hajrángatás jeleneteivel, de megtalálhatóak a Fia fiának feltámadásáról szóló témájú képeken. Nain özvegy és a csecsemők verése . Ez utóbbiak inkább egy másik hagyományhoz kapcsolódnak, amely az elhunyt gyermekeik anyja általi gyászhoz kapcsolódik [116] .
A 20. század közepéig Bizáncban a várható élettartam kérdésével konkrétan nem foglalkoztak, a történészek többnyire narratív forrásokkal álltak rendelkezésükre. Ezek alapján az időskort 50-60 éves korban, a 70 év felettieket pedig rendkívül előrehaladottnak tekintik. A macedón dinasztia képviselői közül az átlagéletkor 59 év volt, bár II. Bazil császár (958-1025) 72 évig, unokahúga, Theodora 76 évig élt. A 11. században uralkodó komnénok átlagosan 61 évet éltek (ha nem vesszük figyelembe II. Alekszej császárt, akit 14 évesen öltek meg ), körülbelül ugyanannyit, mint az őket felváltó paleológok . A szerzetesek és a szentek sokáig éltek , néha elérték a száz éves kort is [44] . Az 1970-es évektől kezdve számos nagyszabású régészeti kutatást végeztek bizánci temetkezésekről Görögországban és Kis- Ázsiában . A felnőttkort elért férfiaknak [comm. 11] , az átlagos várható élettartam körülbelül 35,5 év volt, a nők esetében körülbelül 5 évvel kevesebb. Evelyn Patlagean francia történész a Földközi tenger keleti térségében található sírkövekről gyűjtött epigráfiai anyagok alapján megállapította, hogy a nők halálozásának legnagyobb mértéke 15-24 éves korban következett be, amit a kutató az első terhesség szövődményeivel vagy következményeivel társított. és a szülés. Elmondása szerint a férfiak 9%-a, a nők 5%-a élte meg az öregkort. A bizánci macedóniai Angelica Laiu szerint a nők 71%-a nem élte meg a 45 évet, és a férfiak 74%-a halt meg 50 előtt [117] .
Bizáncban nehéz megbecsülni a csecsemőhalandósági rátát. Valószínűleg a gyerekek fele nem élte meg 5 éves korát. Ez az arány mind az 1300-as macedón parasztokra, mind a 15. század első felének államférfi, Dimitrios Laskaris Leontaris gyermekeire érvényes, akinek 12 gyermekéből 7 gyermekkorában halt meg. Ötéves kor betöltése után nőtt a túlélés esélye, de a halálozás továbbra is magas volt bármely életkorban [45] .
A kereszténység elterjedése után a Római Birodalom területén bekövetkezett jelentős változás a köztudatban a temetők megjelenése volt a városokban. A tizenkét tábla törvényei megtiltották a halottak eltemetését és elégetését a városokban [118] ; utoljára Diocletianus idején erősítették meg a tilalmat 290-ben. Hogy pontosan hogyan törölték, nem világos, és a francia bizánci Gilbert Dagron egy új keresztény antropológia születését látja itt, amely banalizálta a halált és deszakralizálja a várost. A változás nem jött hirtelen, és az ókeresztény szerzők, mint Nyssai Gergely és Aranyszájú János , ugyanolyan ellenszenvüket fejezték ki a városban lévő holttestek iránt, mint az ókori rómaiak [119] . Valószínűleg a mártírok temetkezési helyeinek megjelenése kapcsán kezdődtek a változások, amelyek közelsége a vélekedések szerint segített megvédeni a sírt a sírásóktól. Ennek eredményeként alakultak ki az első keresztény temetők a mártírok városon kívüli sírjai körül. A temetők és a periférikus templomok egybeesését olyan jelenségnek tekintik, amely Római Afrikából érkezett , majd Spanyolországba és Rómába is átterjedt [120] . I. Theodosius császár 381-es törvénye ( CTh , IX.17.6) úgy határozott, hogy a templomok és a város más részei nem használhatók temetkezési helyként, az apostolok és mártírok földi maradványaira kikötött kivétellel [comm. 12] . A későbbi törvényhozás nem hozott további egyértelműséget a kérdésben, és VI. Leó császár (886-912) kénytelen volt kijelenteni a törvényi tilalmak tényleges eltörlését a keresztény szokások és a józan ész révén [122] . Társadalmi szempontokat is mérlegelt, hogy csak a gazdagok tudták biztosítani a holttestek városon kívüli szállítását, valamint a szeretteik sírját is gond nélkül meglátogatni [123] . Így a 7. századtól kezdődően megjelentek a temetők a városi térben, elfoglalva például az ókori agorát [124] .
Az ókori rómaiak sírkövekre és építményekre sok jelöléssel rendelkeztek, ezek helyére nem volt külön szó [125] . A legújabb lat. coemeterium más görögből származik . κοιμητήριον , "hálószoba" - John Chrysostomos szerint azért mondják így, mert az oda eltemetett emberek nem haltak, hanem alszanak. A temetők lehetnek föld alatti ( katakombák ) vagy föld feletti ( areatee ). Konstantinápoly föld alatti nekropoliszai ( hypogaea ) nagyszámú boltíves kamrából álltak, amelyeket freskókkal díszített falak választottak el egymástól [126] . Az Afrikában felfedezett ókeresztény temetők egy helyi vértanú tiszteletére szentelt bazilikát körülvevő kőszarkofágok halmaza [120] . A későbbi időszakban a közönséges temetők egyszerűen sírsorok voltak, amelyek úgy voltak elrendezve, hogy a fejek kelet felé irányultak [127] . F. Aries francia történész , aki felhívta a figyelmet a kora középkori sírok lakonizmusára vagy a feliratok teljes hiányára, a szarkofágokban való temetkezésről a koporsóhasználatra való átmenetben a temetés hangsúlyos anonimitását és a holttest földben nyugvó helyével szembeni közömbösségét látta. [128] .
A kánonjog nem engedélyezte a tömegsírokat. A többi jól ismert rendelkezés között szerepel a laikusok szerzetesi temetőkbe való temetésének tilalma. Külön temetők voltak a bűnözők, különösen a gyilkosok számára. A keresztény temetőkbe nem temettek pogányokat [126] , de voltak vegyes temetők, legalábbis Egyiptomban [129] . A temetés történhet egyéni sírként, tetejére födémekkel, sztélével vagy civoriummal, szarkofággal ellátott arcosolium vagy mauzóleum formájában. A sírt kő- vagy fémkerítéssel vették körül, a közelben lámpákat, ikonokat helyeztek el [130] .
I. Theodosius kánonok által megerősített tilalma ellenére a templomokba mégis sor került a temetkezésre. Kivételt mindenekelőtt a ktitorok és családtagjaik, vagyis a társadalom felsőbb rétegeinek képviselői tettek [127] . Viszonylag jól megőrzött temetkezések a késői időszak templomaiban. A bevételek folyamatos csökkenése mellett az egyházak és kolostorok készségesen vállalták, hogy gondoskodnak a gazdag jótevők sírjairól. Az Arcosolium , a keresztények által a korai bizánci korszakban adaptált pogány temetkezési forma a következő évszázadokban is népszerű maradt, mivel lehetőség nyílt a templom belsejében gazdagon díszített tér kialakítására. A késői időszakban a temetkezési fülkéket új bővítményekben és a meglévők újjáépítésében is rendezték. A fülkéket gyakran díszítették freskók, amelyek az elhunytat és családját ábrázolták Krisztussal, a szentekkel és az Istenszülővel. A korai időszakban a 13. századtól elsősorban monolit, csúszófedelű szarkofágokat használtak - előregyártott, régi termékek darabjaiból összeállított, aktualizált faragványokkal. Az összetett szarkofágokra való áttérés megnehezítette a testedényként való felhasználásukat, ezért a temetés a templom padlója alatti zárt kamrában történt, a szarkofág panelei szem előtt maradtak és szimbolikus funkciót töltöttek be. A szarkofágok hagyományos díszítőelemei a dedikációs feliratokon kívül virágdíszek, mitológiai állatok és madarak voltak; a későbbi időszakban gyakrabban kezdtek megjelenni az elhunytak és szentek portréi. Az emberképekkel kapcsolatos attitűd változásának magyarázata lehet az ókori szoborportrék iránti fokozott érdeklődés , amely Konstantinápoly nagyszabású újjáépítési programja során nyilvánult meg, miután 1261 -ben visszafoglalták a latinoktól , bár A keresztesek által hozott román és gótikus művészet [132] nem zárható ki .
A bizánci császárok máig fennmaradt szarkofágjai közül négy az Isztambuli Régészeti Múzeum udvarán , kettő a Szent Irén -templomban és egy a Nuruosmaniye mecsetben [131] .
A rituálék halálához kapcsolódó számos irodalmi leírás jelenléte felveti azok megbízhatóságának kérdését. A probléma különösen akut a vidéki területeken. Joseph L. Rife amerikai régész , aki a Korinthoszi- szoros római és bizánci lakosságának temetkezési szokásait tanulmányozta , a következő nehézségeket azonosította: az irodalmi források homogenitása, amely a ténylegesen létező temetkezési gyakorlatok és formák sokféleségét rejti; a rendelkezésre álló források retorikai jellege, ami megnehezíti azok tényszerű elemzését; a képzett társadalomra jellemző reprezentációk irodalmi forrásokban való megjelenítése, míg a temetkezési gyakorlatok jelentősen függtek a társadalmi és ideológiai tényezőktől. A modern görög rituális gyakorlatok további információforrásként szolgálhatnak, de az etnográfiai hasonlat alkalmazhatósága ebben az esetben vitatható [133] . A régészeti adatok főként a temetési rituálé utolsó szakaszára vonatkoznak, és lehetővé teszik, hogy következtetéseket vonjunk le a tényleges temetkezési gyakorlatról. Így a Hexamilion fal környékén végzett vizsgálatok feltárták, hogy sok esetben ugyanaz a sír használható 50-100 éves temetkezésekre [134] . A temetés előkészítése során a korábban a sírba helyezett holttesteket időnként eltávolították, hogy további helyet teremtsenek, majd óvatosan visszahelyezték, a koponyát keleti irányba tartva. Valószínűleg egyetlen család tagjait temették el egy sírba [135] . A bizánci korszak írott forrásaiban a sírok elrendezésének leírása ( ógörögül τάφοι ) nem található, de a régészeti adatok lehetővé teszik legalább négy típusuk megkülönböztetését [136] . A sírköveket kereszttel lehetett díszíteni, mauzóleumokban és arcosoliákban ikonokat, lampadákat helyeztek el [137] .
Hozzászólások
Források
| A Bizánci Birodalom társadalma | |
|---|---|
| A társadalom egésze | |
| népek | |
| Külföldiek |
|
| Nem és család | |
| Társadalmi csoportok |
|
| |