| Satipatthana | |
|---|---|
| Lefordítva | |
| angol | satipatthana |
| Pali | satipaṭṭhāna |
| szanszkrit |
smṛtyupasthāna _ |
| kínai | 念處 |
| japán |
念処 nenjo |
A Satipaṭṭhāna ( skt . smṛtyupasthāna , páli satipaṭṭhāna ) egy fontos buddhista kifejezés a „létrehozottság”, „az éberség jelenléte”, „vagy az éberség alapja” kifejezésekre, amely elősegíti az egészséges lelkiállapot kialakulását. A buddhista hagyományban, különösen a théraváda buddhizmusban úgy tartják, hogy a négy területhez – a testhez, az érzésekhez, az elméhez és a mentális jelenségekhez ( dhammák ) [1] – való tudatos hozzáállás segít elhárítani az öt akadályt és fejleszteni a hét tényezőt. megvilágosodás .
A modern Theravadában a Satipatthana Sutta valószínűleg a legbefolyásosabb meditációs szöveg, amelyen a Vipassana tanításai alapulnak [2] . Bár az ilyen tanítások minden buddhista hagyományban megtalálhatók, a modern théraváda buddhizmus és a Vipassana mozgalom teszi a satipatthana gyakorlását kiemelkedő jelentőségűvé a mulandóság megértéséhez szükséges tudatosság fejlesztésében. Tágabb értelemben a mindfulness az elme megnyugtatására szolgáló „meztelen” tudatosság gyakorlatává fejlődött.
A páli satipaṭṭhāna kifejezés egy összetett szó, amelyet kétféleképpen fordítanak: páli sati-paṭṭhāna és páli sati-upaṭṭhāna .
Az egyes szavak fordítása:
Az összetett kifejezéseket a következőképpen fordítjuk:
Az utóbbi elemzése és fordítása ( Pali sati-paṭṭhāna ) hagyományosabb, míg az előbbi hiteles etimológiai és kontextuális elfogadást kapott kortárs buddhista tudósoktól, mint például Bhikkhu Analayo.és Bhikkhu Bodhi .
Analayo szerint bár etimológiai szempontból a paṭṭhāna (az éberség alapja) páli kifejezés előfordul a páli kommentárokban ., a Pali Nikayákban használták és először csak az Abhidhammában jelent meg . A páli upaṭṭhāna (jelenlét vagy létrejött) kifejezés minden nikayában megtalálható, és könnyen látható a páli satipaṭṭhāna ( Skt . smṛtyupasthāna vagy Skt. smṛti-upasthāna ) összetétel szanszkrit megfelelőiben. Így Analaio azt állítja, hogy a "tudatosság jelenléte" (szemben a "tudatosság talajával") etimológiailag helyesebb lenne [8] . Nyanatiloka is ragaszkodik ehhez az állásponthoz, azzal támasztva alá, hogy a Pali sati szó a buddhista szövegekben nagyon gyakran együtt található a "jelenleg megtartott" szavakkal [7] .
Analayo nézetét alátámasztva Bhikku Bodhi úgy véli, hogy az előnyben részesített fordítás a „tudatosság ( pali upaṭṭhāna ) megteremtése”. Bodhi azonban kontextuálisabb elemzést végez az Analayo-hoz képest. Úgy véli, hogy bár a "tudatosság megalapozását" általában a szövegkörnyezet támogatja, vannak kivételek e szabály alól, például a Samudaya Sutta CH 47.42 [9] , ahol a "tudatosság alapja" [10] fordítás jobb. alkalmas . Thera Soma a "tudatosság alapjait" és a "tudatosság felébredését/megjelenését" egyaránt felhasználja műveiben [11] .
A páli kánonban a négy satipatthanát a Satipatthana Sutta ("Beszéd a tudatosság alapjairól" MN 10) [12] , valamint a Mahasatipatthana Sutta ("Great Discourse on the Fundamentals of Mindfulness" 22) említi DN . [13] , amely szintén a Négy nemes igazságra [14] utal . Ezt a szerkezetet részletesen tárgyalja a Samyutta Nikaya Satipatthana Sanyutta 47. fejezete (104 szuttát tartalmaz a Pali satipaṭṭhānasról ) [15] [16] .
Sőt, a satipatthana megtalálható a Vibhangában ( Theravada Abhidhamma Pitaka ), és más formában, mint a Satipatthana Sutta. Johannes Bronkhorst és Bhikkhu Sujato dán buddhista tudós szerint ez a megfogalmazás valójában egy korábbi változat (kevesebb elemet tartalmaz, mint a Satipatthana Sutta) [17] .
A kínai buddhista kánon két párhuzamot is tartalmaz a Satipatthana Szuttával. Ez a Madhyamagama 98 ( Sarvastivada School ) és az Ekottara Agama12.1., Ekayana Sutra (valószínűleg a Mahasanghika iskolához kapcsolódik ) [18] . Mindkét szöveget szanszkritról kínaira fordították IV. körül [7] . A bennük bemutatott satipatthana képletek jelentős eltéréseket mutatnak a Theravada változattól. Például a MĀ 98-ban a négy dhyána és a „fényérzékelés” a „test ébersége” alatt szerepel, és hat elemet adunk meg négy helyett. Általában azonban ugyanaz a felépítésük és több közös alapgyakorlatuk van [19] .
Sujato szerint Skt. A Sarvastivada Smṛtyupasthāna sūtra a samatha - t vagy a nyugalmat hangsúlyozza, míg a Theravada változat a vipassanát vagy a belátást [20] . Sarvastivada Samyukta Agama (SĀ, Taisho tripitaka#99) is tartalmaz egy teljes részt az IAST -ról : smṛtyupasthāna , amely párhuzamos a Pali Satipatthana-sanyutta [21] -vel .
A Dharmaskandha szöveg, amely a Sarvastivada abhidharma részét képezi, szintén tartalmaz egy részt Skt. smṛtyupasthāna . Sujato szerint nagyon hasonlít a Vibhanga [22] szakaszához . Párhuzamos átjárók találhatók a Prajnaparamita Szútrában [23] és a Yogacharbhumi Shastrában.[24] .
Kapcsolat más buddhista tanításokkal Fokozatos képzésA Satipatthana az ébredéshez vezető hét állapothalmaz egyike.( Pali bodhipakkhiyādhammā ), amelyeket a buddhizmus számos iskolája a bodhi ( ébredés ) felé haladó eszközként határoz meg. A korai forrásokban vannak olyan részek, ahol Buddha a satipatthanáról beszél, mint a páli ekā-yano ösvényről a megtisztulás és a nirvána megvalósítása érdekében. A páli ekā-yano kifejezést többféleképpen értelmezték és fordították, beleértve az "egyetlen út" (Soma), az "egyenes út" (Analayo, Bhikku Bodhi), "az út a konvergenciához/összekapcsolódáshoz", azaz a szamádhihoz (Sujato) ), valamint a minden gyakorlatot egyesítő "átfogó" vagy "mindent átfogó út" (Kuan) [25] [26] [27] . Sujato szerint az ébredés felé vezető fokozatos haladás összefüggésébenAmint azt számos korai szöveg említi, a satipanthana gyakorlása szorosan kapcsolódik különféle elemekhez, beleértve az érzékek visszafogását, a mértékletes étkezést, az ébrenlétet, a tiszta megértést , az elzárkózást, a tudatosság megteremtését és az interferencia kiküszöbölését [28] .
Sujato a következőképpen írja le a satipatthana szerepét a fokozatos tanulásban [29] :
A Dhamma megértése arra készteti az embert, hogy a békét keresve lemondjon; elfogadja magának a magatartási és megélhetési szabályokat; erőfeszítéseket tesz a visszafogottságra és figyelmességre minden cselekvésben és testhelyzetben; magányos lakásba vonul vissza; megalapozza az éberséget a satipatthana meditációban; és kifejleszti a felszabadító belátáshoz vezető négy dhyánát.
Bronkhorst kijelenti, hogy a korai szövegek kétféle éberséget írnak le: a „mindfulness a mindennapi életben” kezdeti szakaszát (gyakran világos megértésnek nevezik) és a szatipatthana formális meditációként való tényleges gyakorlását. Sujato szerint a tudatosságnak ez a két formája olyan szorosan összefügg, hogy fokozatosan egy satipatthana név alatt egyesültek [30] .
DhyanaA Nemes Nyolcszoros Ösvényen belül a dhyánák a samma-sati (helyes éberség) részét képezik, ami az út utolsó tényezőjének, a samma-samadhinak (helyes koncentráció, mély meditatív elszívásként is értelmezve) a csúcspontja. Ezt erősíti meg például a Chulavedala Sutta MN 44, amely kimondja, hogy „a mindfulness/satipatthana négy alapja a szamádhi alapja”. Ugyanez a sutta hangsúlyozza a satipatthana és a szamádhi közötti szoros kapcsolatot a hármas képzésről szóló részben, ahol a szatipatthana a szamádhi részeként szerepel [31] [32] . Így Sujato szerint a satipatthanának az Ösvényen belüli funkciójára vonatkozó összes fő állítás megerősíti , hogy fő szerepe a szamádhi , azaz a dhyana támogatása [33] . Rupert Gethin is hangsúlyozza a satipatthana és a dhyanák szoros kapcsolatát , utalva a páli kánon különböző szuttáira (pl. CH 47.10 és CH 47.8) [34] [35] [36] .
A korai buddhista szövegekben a dhyana ( Pali jhāna , Skt. dhyāna ) az elme képzése, általában meditációnak fordítják, és amelynek célja, hogy az elmét visszavonja az érzékszervi benyomásokra való automatikus reakcióktól, ami "tökéletes állapotot" eredményez. kiegyensúlyozottság és tudatosság ( Pali upekkhā-satiparisuddhi )" [37] . A dhjána lehetett a preszektariánus buddhizmus fő gyakorlata , több kapcsolódó gyakorlattal kombinálva, amelyek együttesen a tökéletes tudatossághoz és elszakadáshoz vezetnek, amely a dhyana gyakorlásával teljes mértékben elérhető [37] [38] [39] . Egy későbbi, a modern théravádában megőrzött kommentárban a dhjánát a „koncentrációval” azonosítják, az egypontos felszívódás állapotával, amelyben csökken a környező világra való tudatosság. Az 1980-as évek óta a tudósok és a gyakorlati szakemberek megkérdőjelezik ezt az összehasonlítást, és egy teljesebb és átfogóbb megértést és megközelítést szorgalmaznak a dhyana legősibb leírásain alapuló szuttákban [40] [41] [42] [43] .
A hagyományosabb álláspontot képviselő Analayo szerint "több szutta tanúskodik a satipatthana fontos szerepéről , mint az abszorpció fejlődésének alapjáról" ( dhyana ) [44] . Ez vonatkozik az olyan szuttákra, mint a Dantabhumi Sutta MN 125 és a Chulavedalla Sutta MN 44 (amelyek a szatipatthanáról beszélnek, mint a szamádhi „okáról”, szamádhinimitta ) [ 45] [31] . Analayo azt is írja, hogy a satipatthana nem pusztán koncentrációs tréning ( samadhi ), megjegyezve, hogy a sati "az éberség funkciójának javulását jelenti", amelyben a figyelem szélessége megnő. Az abszorpció során a " sati alapvetően az elmében való tartózkodás lesz", de fókuszáltabban [46] .
Analayo idézi a Bhikkhunupassaya Sutta MN 47.10 -et [35] , amelyben Buddha azt mondja, hogy ha valaki izgatottá, elzavarttá vagy letargikussá válik a satipatthana gyakorlása közben , át kell váltania a nyugalmi meditációra ( samatha ), hogy örömet és derűt ápoljon. Ha az elme megnyugszik, az ember visszatérhet a satipatthanához. Analayo azzal érvel, hogy a szuttában az „irányított” és a „nem irányított” meditáció közötti különbségtétel arra utal, hogy a satipatthana nem ugyanaz, mint a samatha . A szutta azonban azt is mutatja, hogy szorosan összefüggenek és támogatják egymást [47] .
Thanissaro Bhikkhu különféle korai forrásokra hivatkozva (CH 47.40 [48] , MN 118 [49] , AN 4.94 [50] , AN 4.170 [51] , Dhammapada 372 [52] stb.) hasonlóan állítja, hogy "a az éberség alapjai [ satipatthana ] a dhyana előfeltétele, "és hogy maga a tudatosság alapjainak helyes fejlesztése elkerülhetetlenül magában foglalja a dhyana gyakorlását " [53] .
A jelen pillanat ébersége és tudatosításaA gyakran éberségnek fordítva a sati ( Pali sati , Skt. smṛti ) kifejezés emlékezést és emlékezést is jelent, és ebben az értelemben gyakran megjelenik a korai tanításokban, amelyek néha úgy határozzák meg a sati-t, mint "az a képesség, hogy eszünkbe hozzuk azt, ami történt. régen megtörtént vagy mondott" [54] . Úgy tartják, hogy a Satipatthana Sutta sati kifejezés a dharmák éberségét jelenti, lehetővé téve, hogy meglássuk a jelenségek valódi természetét [3] .
Analaio szerint a sati nem szó szerint emléket jelent, hanem "azt, ami megkönnyíti és lehetővé teszi az emlékezést". Ez különösen alkalmazható a satipatthana kontextusában , ahol a sati nem a múltbeli eseményekre való emlékezést jelenti, hanem azt, hogy "tudatában legyünk a jelen pillanatnak", és ne felejtsd el, hogy ebben a tudatban maradj (különösen, ha a figyelem elkalandozik) [55] . Analajo amellett érvel, hogy a jelennek ez a tiszta és tudatos állapota az, ami megkönnyíti, hogy mindenre emlékezzünk, amit átélünk [56] . Azt is kijelenti, hogy a sati független, nem érintett és nem reakcióképes megfigyelés, amely nem zavarja a megfigyelt dolgokat (az ilyen aktív funkció a megfelelő erőfeszítéshez kapcsolódik, nem a tudatossághoz). Ez lehetőséget ad az embernek, hogy józanul, tárgyilagosabban és pártatlanabban nézzen a dolgokra [57] . A páli upaṭṭhāna kapcsán Analayo azt írja, hogy ebben az összefüggésben a szó jelentése „jelen lenni” és „részvétel”. A továbbiakban kijelenti: "Ilyen értelmezés szerint a sati azt jelenti, hogy 'közel marad', abban az értelemben, hogy jelen van, 'kész' az aktuális helyzetre való figyelemhez képest." Ezután a satipatthana kifejezést úgy fordíthatjuk le, mint "az éberség jelenléte" vagy "az éberség/tudatosság állapotában lenni" [58] .
Paul Williams indiai és tibeti filozófia specialista (utalva Erich Frauwalner osztrák buddhista tudósra[59] ) kijelenti, hogy a satipatthana gyakorlása magában foglalja "az érzékszervi tapasztalatok állandó megfigyelését annak érdekében, hogy megakadályozzák a vágyak megjelenését, amelyek későbbi újjászületéshez vezethetnek" [60] .
Rupert Gethin, aki azt állítja, hogy a satipatthana szó a sati + upaṭṭhāna származéka , ezt a gyakorlatot "a test, az érzések, az elme és a dhammák megfigyelésének", valamint az elme "közeli" tulajdonságának tekinti (a páli szó szerinti jelentése). upaṭṭhāna ), „az elmét szolgálja” vagy „az elme jelenléteként” [61] . Megjegyzi továbbá, hogy a sati (mindfulness) azt jelenti, hogy „emlékezni” vagy „észben tartani” valamit, abban az értelemben, hogy valamit az elmében tartunk anélkül, hogy megengednénk a változást vagy a veszteséget [62] .
Bhikku Bodhi azt írja, hogy a sati „az elme jelenléte, az éberség vagy a tudatosság”, valamint „csupasz figyelem, elválasztott megfigyelés arról, ami jelen pillanatban bennünk és körülöttünk történik [...] az elme arra edz, hogy a jelenben maradjon , nyitottnak lenni , nyugodtnak, figyelmesnek lenni, átgondolni az aktuális eseményt[...]”. Azt is kijelenti, hogy a sati "az, ami a tapasztalati mezőt fókuszba állítja, és hozzáférhetővé teszi a betekintés számára". Bodhi szerint a tudatosság érdekében "minden ítéletet és értelmezést átmenetileg félre kell tenni, vagy ha felmerül, egyszerűen rögzíteni és elvetni" [63] .
Bhante Gunaratana úgy magyarázza a satipatthana gyakorlatát , hogy teljes mértékben tudatában vagyunk jelenlegi testi és mentális tevékenységeinknek [64] .
Sujato szerint az éberség "az elme olyan minősége, amely lehetővé teszi a tudatosság összegyűjtését és összpontosítását a megfelelő vonatkoztatási keretben, emlékezve arra, hogy mit, miért és hogyan kell csinálni" [65] .
A négy satipatthana a különböző buddhista irányzatok tudományos munkáinak és Abhidhammájának elemzésének és rendszerezésének tárgya. Különféle doktrinális változások láthatók a későbbi szövegekben. Bhikkhu Sujato a satipatthana történetében ezt írja [ 66 ] :
A korai tanításokban a satipatthanát főként nem a vipasszanával, hanem a samathával társították. Mivel a samatha és a vipassana nem választható el egymástól a szuttákban, számos rész beszél arról, hogyan fejlődik a samatha gyakorlása vipasszánává. A későbbi irodalomban a vipassana elem vált uralkodóvá, szinte teljesen átvette a szatipahana szamatha helyét.
Tse-fu Kuan egyetért ezzel, és megjegyzi, hogy "a satipatthana és a samatha szétválasztásának tendenciája meglehetősen későn jött" [67] .
Sujato szerint a különféle kanonikus szövegek, amelyek a hagyományos théraváda elemeit tartalmazzák, következetesen a vipassana gyakorlatával szorosabb összefüggésben ábrázolják a satipatthanát. A kanonikus Abhidhammában azonban a satipatthanát még mindig a dhyanával társítják [68] . Például Kuan szerint a Vibhanga azt mondja, hogy amikor egy szerzetes eléri az első dhyanát , és a testet (érzéseket stb.) testként (érzések stb.) szemléli, akkor abban az időben sati , anussatiyas stb. satipatthana [67] .
Ugyanakkor a sarvastivada- hagyomány Abhidhammájának kanonikus szövegei változatlanul értelmezték Skt. smṛtyupasthānas mint a szamádhihoz és a dhyanához kapcsolódó gyakorlat [69] . Ez látható a Mahavibhasha shastrában , ahol van egy rész a Skt gyakorlásáról. smṛtyupasthānas a négy jhana és a formátlan birodalom elérése összefüggésében [67] .
A Theravada hagyomány későbbi szövegeiben, mint például a Visudhimagga , a vipassana hangsúlyozása még hangsúlyosabbá válik. Számos munka azt állítja, hogy az ember felébredést érhet el a "száraz" betekintési meditáció gyakorlásával ( vipassana dhyana nélkül ), amely a szatipatthanán alapul . Ezzel a gyakorlattal az ember képes elérni a "transzcendentális dhjánát ", amely egy elme-pillanatig tart a belátásig. Sujato szerint ez "a szutták durva torzítása" [69] .
Hasonló tendencia figyelhető meg néhány későbbi posztkanonikus írásban a Sarvastivada abhidharmáról, mint például a Dharmaśrī Abhidharmasāra című írásában . Ez a szöveg, ellentétben a kanonikus Sarvastivada Abhidharmával, négy Skt. A smṛtyupasthānas alapvetően egy vipassana gyakorlat . Ez az álláspont befolyásolta a későbbi munkákat, például az Abhidharmakosha -t (i. e. 4. század), amely a satipatthanát nem „mindfulness”-ként, hanem „megértésként” ( paññā ) határozza meg. Ezt a gyakorlatot azonban csak az anapanasati vagy testszemlélődésen alapuló szamádhi gyakorlása után végezzük , és ezért nem egyenértékű a későbbi Theravada [70] száraz betekintési megközelítésével .
A mahájána szövegek tartalmazzák a négy Skt. smṛtyupasthānas . Köztük van a Pratyutpanna Samādhi Sūtra, az Asanga Abhidharma-samuccaya és Yogacara-bhumi- shastra , a Madhyanta-vibhanga-karika a Vasubandhu , az Avatamsaka Sutra és a Shantideva Śikṣāsamuccaya [ 71] . Sőt, Nagarjuna levelében egy barátnak van egy részlete, amely megerősíti a négy Skt. korai buddhista felfogását. smṛtyupasthānas , mint a szamádhihoz szorosan kapcsolódó [72] .
A modern théraváda buddhizmusban és az insight meditációban vagy belátás meditációs mozgalomban a négy szatipatthana alapvető szerepet játszik. A páli kánon a mindfulness meditációt és a satipatthanát a samatha (nyugalom, derű) és a vipassana ( belátás) mentális tényezőinek fejlesztésének módjainak tekinti [73] .
Bhikkhu Sujato szerint a mindfulness meditációnak van egy különösen népszerű értelmezése a kortárs Theravadában, amit ő vipassanavadának ( pali vipassanāvāda , a vipassana tana) nevez. Sujato szerint ez az elterjedt modern nézet a következőképpen fogalmazható meg [2] :
Buddha két meditációs rendszert tanított, a samatha-t és a vipassana-t. A Samathát Buddha előtt tanították (tehát nem éppen buddhista módszer), nem biztonságos (mert könnyen ragaszkodhat a boldogsághoz), és nem kötelező (mert csak a vipassana képes fejleszteni az akadályok elnyomásához szükséges szamádhi hozzáférési állapotot). A vipassana a Buddha által tanított megszabadulás igazi kulcsa. Ezt a módszert elsősorban a Satipatthana Sutta tanította, amely Buddha legfontosabb tanítása a mindennapi élet meditációjáról és gyakorlásáról. Ennek a gyakorlatnak a lényege az elme-test összes jelensége keletkezésének és eltűnésének pillanatnyi tudatában rejlik. Így a satipatthana és a vipassana gyakorlatilag szinonimák.
Tse-fu Kuan szerint a théraváda buddhizmusban széles körben elterjedt az a vélemény, hogy "a nibbána eléréséhez nem szükséges a nyugalom meditációja" [74] . Ennek alátámasztására Kuan olyan théraváda-szerzőket idéz, mint például Ven. Rahula, Ven. Silananda és Nyanaponika . Másrészt kijelenti, hogy "a kánonban talán nincs kifejezett utalás arra, hogy a felszabadulás csak a szati gyakorlásával érhető el dhyana nélkül " [ 75] .
Tse-fu Kuan szerint a „csupasz belátás” nézete azért alakult ki, mert a hagyományban volt egy tendencia, hogy a „bölcsesség általi felszabadulást” ( Paññāvimutti ) úgy gondolja újra, hogy az csak belátással érhető el, magas meditációs szintek nélkül, bár ez eredetileg nem így volt. az eset. szóval. Unokatestvérekés Gombrichazon az állásponton is volt, hogy a bölcsesség általi felszabadulás eredetileg nem jelent dhyana nélküli megszabadulást [76] .
Analayo azt írja, hogy egyes modern théraváda meditációs tanárok a „száraz belátás” megközelítését hangsúlyozzák, felhagyva a nyugalom formális fejlesztésével [47] . Elmondása szerint ennek a megközelítésnek egyes követői az éberség gyakorlatát úgy írják le, mint egy tárgy "támadását" vagy "merülését". Idézi U Panditát , aki azt írja, hogy a satipatthana gyakorlata azt jelenti, hogy "habozás nélkül támadjuk meg a tárgyat... erőfeszítéssel, sebességgel vagy nagy energiával... rendkívüli buzgalommal vagy sietséggel". Analayo úgy véli, hogy az éberségnek ez a félreértése "ennek vagy annak a fogalomnak a félreértelmezéséből vagy félreértelmezéséből fakad". Ez a théraváda kommentárokban az abhidhammikus páli apilāpeti (merítés) kifejezésre utal. Analaio és Gethin az olvasmány egy másik változatát terjesztették elő - Pali apilapati , ami "emlékeztetőt" jelent [77] [39] .
Ezen túlmenően Analayo azzal érvel, hogy bár a korai tanítások támogatják a lehetséges patakbelépés gondolatát dhyanák fejlesztése nélkül (főleg Buddha prédikációinak meghallgatásával), „a satipatthanában rejlő lehetőségek teljes kibontakoztatása érdekében , ami a vissza nem téréshez vagy a teljességhez vezet. felébredés [arahantizmus], az abszorpció fejlesztése szükséges” [78] .
Sujato megjegyzi, hogy nem minden modern théraváda meditációs hagyomány fogadja el a samatha és a vipassana hasonló dichotómiáját . Szerinte a thai erdei hagyomány tanítói éppen ellenkezőleg, azt hangsúlyozzák, hogy a samatha és a vipassana egymást kiegészítő tényezők, amelyeket együtt kell gyakorolni. Ez a megközelítés közelebb áll a meditáció e két aspektusának a korai buddhista szövegekben való kezeléséhez [79] .
Thanissaro Bhikku azt is megjegyzi, hogy bár a satipatthana gyakorlatát gyakran elválasztják a dhyana gyakorlásától , számos szuttában, például a Dantabhumi Sutta MN 125 [45] és a Sanhitta Sutta AN 8:63 [80] sikeres befejezése az első szakasz [a szatipatthana gyakorlása] egyenlő az első dhyana elérésével . Ezt a tézist számos szutta támasztja alá, mint például az Anapanasati Sutta MN 118 [81] , amely leírja, hogy a satipatthana gyakorlása hogyan vezet a dhyana-tényezőkkel egybeeső ébredési tényezők végső eléréséhez [82] .
Hagyományosan a mindfulness négy területre vonatkozik: „az érzékszervi tapasztalatok állandó megfigyelése annak érdekében, hogy megakadályozzuk az olyan késztetések megjelenését, amelyek a jövőben újjászületéshez vezethetnek” [83] . A négy terület a következő [84] :
Rupert Gethin buddhológuspáliról fordította le e négy gyakorlat fő kifejtését (amit ő "alapképletnek" nevezett), amely számos korai buddhista forrásban megtalálható, a következőképpen [87] :
Itt bhikkhu, bhikkhu [i] a test tekintetében tartózkodik, megfigyeli a testet; szorgalmas, tisztán észlel, figyelmes, és legyőzi a világhoz való vonzódást és az azzal való elégedetlenséget egyaránt. [ii] Ami az érzékeket illeti, ragaszkodik az érzékek megfigyeléséhez [vedana] ... [iii] Ami az elmét illeti, az elme megfigyelésében marad [citta] ... [iv]. Ami a dhammákat illeti, a dhammákat nézi; szorgalmas, tisztán ért, tudatos, és legyőzi a világhoz való vonzódást és az azzal való elégedetlenséget.
A satipatthanával kapcsolatos különféle korai források számos gyakorlatot kínálnak a tudatosság minden területére. Az alábbi táblázat felsorolja a korai buddhista szövegekben található főbb elemeket [88] .
A satipatthana eredeti képletének keresése során a tudósok számos forráshoz fordultak. Bronkhorst kijelenti, hogy a satipatthanáról szóló legkorábbi szutta csak a tisztátalan testrészek szemlélését említette a testre való figyelés keretében, a dhammák ébersége pedig eredetileg csak az ébredés hét tényezőjének megfigyelése volt [89] . A megfogalmazás Sujato-féle rekonstrukciója hasonlóképpen csak a szennyeződések szemlélését foglalja magában a testtudat kontextusában, valamint az ébredés öt akadályát és hét tényezőjét a dhammák tudatosításának kontextusában [90] .
| Újjáépítés | Theravada | Sarvastivada
Dharma skandha |
Shariputr-
abhidharma |
Theravada
Mahasatipatthana Szutta |
Sarvastivada
Smrtyupasthagna-sutra |
Ekayana Sutra | Hosszú Prajnaparamita | |
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
| test (kaya) | tisztátalan testrészek | testrészek | testrészek, 6 elem | 4 testhelyzet, tiszta érzékelés , anapanasati , testrészek, 4 elem , tér (5. elem), szivárgó lyukak, a halál tudata | anapanasati, 4 póz, tiszta érzékelés, testrészek, 4 elem, haláltudat | 4 testhelyzet, tiszta érzékelés, gondolatok elvágása, gondolatok elfojtása, anapanasati, 4 dhyana minta, fényérzékelés, elemzési alap, testrészek, 6 elem, a halál tudata | testrészek, 4 elem, szivárgó lyukak, haláltudat | 4 testhelyzet, tudatosság, anapanasati, 4 elem, testrészek, haláltudat |
| Érzések (vedana) | kellemes/kellemetlen/semleges;
testi/lelki |
kellemes/kellemetlen/semleges; testi/lelki; érzéki/nem érzéki | kellemes/kellemetlen/semleges;
testi/lelki |
kellemes/kellemetlen/semleges;
testi/lelki |
kellemes/kellemetlen/semleges;
testi/lelki; érzéki/nem érzéki |
kellemes/kellemetlen/semleges;
testi/lelki; nincsenek vegyes érzelmek |
nincs adat;
a forrás specifikáció nélkül csak megemlíti, hogy az ember az érzések éberségét gyakorolja | |
| Mind (csitta) | szomjas (vagy nem), dühös, megtévedt, korlátozott, magasztos, túlhaladott, szamádhi, felszabadult | szomjas, dühös, káprázatos, korlátozott, lusta, kicsinyes, zavart, nyugodt, | szomjas, dühös, megtévedt, korlátozott, magasztos, meghaladott, szamádhi, felszabadult | szomjas, dühös, megtévedt, korlátozott, magasztos, meghaladott, szamádhi, felszabadult | szomjas, dühös, káprázatos, foltos, korlátozott, kicsinyes, alacsony, fejlett, szamádhi, felszabadult | vágyakozó, haragos, megtévedt, ragaszkodó, elért, belegabalyodott, korlátozott, mindent magába foglaló, felemelkedett, meghaladott, szamádhi, felszabadult | nincs adat | |
| Dhammas | akadályok , megvilágosodási tényezők | akadályok, megvilágosodási tényezők | akadályok, érzelmek 6 alapja , a megvilágosodás tényezői | akadályok, érzelmek 6 alapja , megvilágosodás tényezői, Négy nemes igazság | akadályok, érzelmek 6 alapja , megvilágosodás tényezői, Négy nemes igazság | akadályok, érzelmek 6 alapja , a megvilágosodás tényezői | akadályok, a megvilágosodás tényezői, 4 dhyána | nincs adat |
Különféle korai források azt mutatják, hogy a mindfulness gyakorlatok jelentős mértékben elterjedtek a testben. A meditáció legelterjedtebb sorozata a test anatómiai részeinek szemlélődése, az elemek és a bomló holttest szemlélése [91] . Analayo megjegyzi, hogy a Satipatthana Sutta párhuzamos változatai nemcsak e három képzés listájában, hanem sorrendjükben is megegyeznek [92] . Sujato satipatthana összehasonlító tanulmánya szerint a test éberségének gyakorlása eredetileg a különböző testrészek szemlélésére összpontosult, majd később más módszerekkel is kiegészítették [93] .
TestrészekA test anatómiai részeinek tudatosításának gyakorlatát a Satipatthana Sutta a következőképpen írja le: „ez maga a test alulról felfelé a talptól, és felülről lefelé a hajvégektől [az a fej], bőrbe burkolózva, tele különféle szennyeződésekkel.” Ezt követi a testrészek listája, beleértve a hajat, bőrt, fogakat, belső szerveket és különféle típusú belső folyadékokat [12] . Analayo szerint ennek a meditációnak, amelyet gyakran asuha (nem vonzó) meditációnak neveznek, meg kell semmisítenie a testi szépség fogalmát, és látnia kell, hogy „a testhez nem érdemes ragaszkodni” (az Ekottarika-agama szerint) [94] . Végső soron a test anatómiai felépítésének szemlélésének fő célja az érzéki vágyak kiküszöbölése [95] . Sujato azt is kijelenti, hogy ennek a három meditációnak az a fő célja, hogy "felemelkedjen az érzékiségen, és megfosztja az érzékkielégítéstől való függést az üzemanyagtól" [65] .
Wu Sealande szerint először meg kell jegyezni a test 32 részét, felsorolva őket, majd meg kell tanulni az egyes részek színét, formáját és elhelyezkedését. Miután ebben elsajátítottuk, elkezdhetünk elmélkedni az egyes elemek vonzhatatlanságán [96] . Bhikkhu Bodhi megjegyzi, hogy a vizualizáció egy segédeszköz ebben a gyakorlatban [97] . Egy, a korai tanításokban elterjedt példával írják le: az ember minden egyes testrészére ugyanúgy odafigyel, mintha egy zacskóban különféle gabonát vagy babot válogatna. Nem az a cél, hogy undorodjunk a testtől, hanem az, hogy elkülönülten lássuk [94] . Bhante Gunarantana azt is megjegyzi, hogy ez a meditáció arra tanítja az elmét, hogy a pillanatban érzékelje a testet, a szokásos érzelmi reakcióink nélkül. Segít legyőzni a büszkeséget és az öngyűlöletet, és kiegyensúlyozottan és nyugodtan bánni testünkkel [98] . Hasonlóképpen, Thanissaro Bhikkhu azt állítja, hogy ez a gyakorlat, anélkül, hogy negatív önképet hozna létre, lehetővé teszi számunkra, hogy egészségesen megértsük, hogy a valóságban minden test egyenlő (és ezért egyik sem lehet jobb vagy rosszabb a szépség szempontjából, mivel az ilyen fogalma teljes mértékben magának az embernek a „koordinátarendszerétől” függ) [53] .
ElemekAz elemek vagy tulajdonságok tudatosításának gyakorlata elsősorban a négy fizikai tulajdonságra ( Pali mahābhūta ) összpontosul: a föld (szilárd testek), a víz (folyadékok), a levegő (a testen belüli és kívüli gázok, valamint a lélegzet) és a tűz (hő/hőmérséklet). A korai szövegekben ezt a gyakorlatot ahhoz hasonlítják, ahogy egy hentes darabokra vágja a tetemet. Analaio szerint ez a gyakorlatsor a testtel való önazonosság érzésének, az anatta-látásnak (az Én hiányának) és a testhez való kötődés lerombolására irányul [99] . Buddhaghosa azt állítja, hogy ezzel a gyakorlattal a szerzetes "az ürességbe merül, és nem érzékeli az élőlényeket" [100] . A négy tulajdonság szemlélődését részletesebben a páli kánon Mahahatthipadopama Sutta MN 28 [101] , Maharahulovada Sutta MN 62 [102] és Dhatuvibhanga Sutta MN 140 [103] írja le .
HolttestA haláltudat gyakorlatát úgy írták le, mint a holttest szemlélését a bomlás különböző stádiumaiban (a közelmúltban elhunyttól a korhadt csontokig) [104] . A források azt mutatják, hogy a temetőkben valós szemlélődést és egy holttestet is el lehet képzelni az elmében [105] . Bhikku Bodhi kifejti, hogy ez a gyakorlat képzeletben, képeken keresztül vagy a valóságban is elvégezhető [97] .
A korai források szerint a gyakorlónak el kell gondolkodnia azon, hogy saját teste ugyanolyan természetű, mint a holtteste. Az Ekottarika agama azt mondja, hogy az embernek a következő gondolatokat kell kialakítania: „a testem nem kerüli el ezt a katasztrófát”, „Nem fogom elkerülni ezt az állapotot. Az én testem is elpusztul” és „ez a test mulandó, természeténél fogva elpusztul” [105] . Ez a gyakorlat lehetővé teszi az embernek, hogy megértse saját mulandóságát, és ezáltal a ragaszkodás elengedéséhez vezet. Számos korai forrás állítja, hogy a halál elkerülhetetlenségéről való gondolkodás is növeli a motivációt az út követésére [106] .
Általános irányAnalayo ennek a satipatthanának az általános fejlődési irányát a következőképpen határozza meg: "a testtől való elszakadás valódi természetének megértése révén" [107] . A korai szuttákban a testet egy erős oszlophoz hasonlítják, amelyhez a vadállatok kötődnek, és a hat érzékszervhez kapcsolódnak. Ez az összehasonlítás azt mutatja, hogy a test éberségét az összpontosítás erőteljes eszközének és az éberségünk fenntartásának erős horgonyának tekintették [108] . A Kayagatasati Sutta MN 119 és a hasonló Madhyama Agama a test éberségének gyakorlásának további előnyeit sorolja fel, beleértve a lelki békét és a leválást, valamint a fizikai kényelmetlenségekkel szembeni ellenállást [109] [110] .
Ez a satipatthana az "érzések" ( Pali vedanā , affektus, értékelés vagy hedonista aláfestés) szemlélésére összpontosít, ami alapvetően az érzések kellemesnek, kellemetlennek vagy semlegesnek való felfogására utal [65] . Analaio szerint az érzések tudatosítása "megköveteli a pillanatnyi élmény affektív/érzelmi árnyalatának felismerését, mielőtt az ebből eredő érzés mentális reakciókhoz és reflexiókhoz vezetne". Ez azt is megköveteli, hogy „nem szabad elragadtatni az érzetek egyéni tartalma, hanem az élmény általános jellege felé kell irányítani a tudatosságot” [111] . A korai sutták az érzéseiket a különféle „heves szelekhez, amelyek hirtelen fújhatnak az égből”, valamint „különféle emberekhez, akik egy fogadóban szállnak meg”. érzések .[112] .
A legtöbb korai forrásban az érzéseket érzéki vagy evilági (szó szerint "testi") és spirituális jellegűekre is osztják [113] . Ez etikai különbségtételt vezet be az érzések között, amelyek szennyeződésekhez vezethetnek, és azok között, amelyek az ellenkező irányba vezetnek [114] . Így, ha az érzéki örömökhöz kapcsolódó kellemes érzések egészségtelen hajlamokhoz vezetnek, akkor a mentális koncentrációhoz kapcsolódó kellemes érzések egészséges állapotokhoz vezetnek. Eközben egy világi fájdalmas érzés egészségtelen lelki állapotokhoz vezethet, de erre nincs szükség, ha például az ember tudatában van anélkül, hogy reagálna rá. Sőt, bizonyos fájdalmas érzések, például azok, amelyeket a felszabadulás még nem valósult meg felismerése miatti szomorúság okoz, lelki kellemetlen érzésnek minősül, és további gyakorlásra ösztönözheti az embert. Ebben az értelemben jóváhagyást érdemelnek [115] .
A Madhyama Agama, amely a Satipatthana Sutta egy változata, további kategóriákat sorol fel a testi és lelki érzéseknek, amelyek akár fizikai érintkezésből, akár elméből fakadnak (ez a különbségtétel más korai szövegekben is megtalálható, mint például a Salla Sutta SN 36.6 és annak analógok) [116] [117] . Sőt, Sujato szerint az Anapanasati Sutta MN 118 [81] , a Pali vedanā című részben az "öröm" és a "szellemi tevékenység" ( Pali cittasankhāra , érzés és észlelés) is megjelenik, ami "látszólag kiterjeszti az érzések szféráját érzelmek, hangulatok” [65] . Gunarantana hasonlóképpen kijelenti, hogy a Pali vedanā a fizikai érzeteket és a mentális érzelmeket egyaránt magában foglalja [118] .
Ezenkívül Analayo azt mondja, hogy "az érzékek központi szerepe különösen nyilvánvaló a dukkha függő keletkezésének ( Pali paṭiccasamuppāda ) kontextusában, ahol az érzés az a döntő láncszem , amely vágyat/sóvárgást válthat ki " ( Pali taṇha ) [114 ] ] . A korai tanítások azt is tanítják, hogy a fizikai fájdalmat és betegséget az érzékek éberségének gyakorlásával lehet kezelni [119] .
Bhikkhu Bodhi megjegyzi, hogy az érzések érintkezés útján keletkeznek ( Pali phassa ), ezért hat típusra elemezhetők az érzékszervek hat alapjától függően : szem, orr, nyelv, fül, test és elme [97] .
Az elme vagy tudás ( Pali citta ) szemlélődése minden korai forrásban a három negatív gyökér (kéjvágy, harag és tudatlanság) jelenlétének vagy hiányának megfigyelésével kezdődik [120] . Hasonló gyakorlatot írnak le a korai szutták, ahol a Buddha megvizsgálja az elméjét, alapvető különbséget tesz az egészséges és az egészségtelen gondolatok között, és azon töpreng, hogy az egészségtelen gondolatok mennyire károsak, ami lehetővé teszi számára, hogy elhagyja őket. Ez látható a Dvidhavitakka Suttában [121] és megfelelőiben, például a Madhyama Agama 102-ben [122] . A Vitakkasanthana Sutta és párhuzamos szövegei számos módot kínálnak a rosszindulatú gondolatok kiküszöbölésére, például egészséges gondolatokkal helyettesítik őket, vagy elgondolkodnak a hiányosságaikon [123] .
Fontos a negatív állapotok hiányára is reflektálni, mert ez lehetővé teszi a pozitív állapot élvezetét és inspirációját. Az ilyen gondolkodás egy ilyen mentális állapot ápolására is ösztönöz, amint az az Anangana Sutta MN 5 bronztál példájából és párhuzamaiból, például az Ekottara agama 25.6-ból látható. Az a személy, aki megvesz egy bronzedényt, de nem veszi a fáradságot, hogy időnként megtisztítsa, ahhoz hasonlítható, aki nem tudja, hogy elméje mentes a negatív állapotoktól. Ebben az esetben az edényt (elme) idővel szennyeződés borítja. Másrészt, aki elért a tisztaság bizonyos fokát és emlékszik rá, az nagyobb valószínűséggel őrzi és tartja fenn ezt a lelkiállapotot [124] [125] .
Analaio azt írja, hogy az elme szemlélésének ez a módja egy középút, amely elkerüli a két végletet [126] :
az egyik véglet az, hogy csak a rosszat látod magadban, és ennek következtében idegeskedsz, kisebbrendűségi érzést érzel. Ennek eredményeként az ihlet eltűnhet, és az ember abbahagyja a gyakorlatban való teljes részvételt. A másik véglet, ha úgy teszel magadnak (és másoknak), hogy jobb vagy, mint valójában, nem figyelsz a sötét oldalaidra, az elméd azon területeire, amelyeket meg kell tisztítani. Ez a figyelmen kívül hagyás lehetővé teszi, hogy a sötét oldalak erőre kapjanak, amíg teljesen el nem tudják borítani az elmét. A két véglet között kiegyensúlyozott középút megtalálása az őszinte felismerés egyszerű, de hatékony elve révén lehetséges, amely az aktuális lelkiállapotra való figyelmes odafigyeléssel történik, amelyben a hibák és az erények egyaránt jól láthatóak.
Ez a figyelem kiterjed az elmében jelenlévő tudatosság (vagy figyelemelterelés) és koncentráció szintjére is (az alacsonyabb vagy összehúzott elmétől a magasabb állapotokig, mint a szamádhi és a felszabadulás). Analaio azt állítja, hogy a fő feladat itt az, hogy "felismerje gyakorlatának fejlettségi szintjét, és megértse, hogy lehet-e többet elérni" [113] [120] .
Az elmét leíró kifejezések, mint például „kicsi”, „alacsonyabbrendű”, „összehúzódott” vagy „elzavart” a tudatosság és a szamádhi tulajdonságainak fejlődésének hiányát jelzik . Más kifejezések, mint például a „fejlett”, „felmagasztalt” és „felszabadult”, olyan elmére utalnak, amely elért a szamádhi és a tudatosság egy bizonyos szintjét (és bizonyos esetekben a meditáció révén, legalábbis átmenetileg megszabadult a beavatkozástól) [127] . Sujato megjegyzi, hogy a magasabb lelkiállapotokhoz kapcsolódó kifejezések a dhyanára utalnak ( érvként a Sekha Sutta MN 53 [128] és a Potalia Sutta MN 54 [129] ) [65] . Analaio azt írja, hogy az elme kontemplációjának ez az eleme azt mutatja, hogy "a korai buddhizmusban a teljesítmény fokának kérdését a saját lelkiállapota természetének megismerésének szerves részének tekintették" [130] .
A korai szuttákban (pl. Pansudhovaka Sutta AN 3.101 [131] ) a negatív gondolatok megszüntetésének és az egészséges lelkiállapotok kialakításának fokozatos folyamatát az aranyérc fokozatos megtisztulásához hasonlítják, amelyet kezdetben kőzet, homok és finom por borít. (a mentális környezetszennyezés különféle durva és finom aspektusai) [132] .
A "dhamma" kifejezést gyakran "mentális tárgyaknak" fordítják. Analaio úgy véli [133] , hogy egy ilyen fordítás több okból is problematikus. Az előző három satipatthana (test, érzések, elme) önmagukban is mentális tárgyakká válhat, míg a dhamma kifejezés által értett akadályok, halmazok és érzékszervi alapok messze nem jelentik az összes lehetséges mentális objektum kimerítő felsorolását. Az Analayo a dhammát "mentális tényezőknek és kategóriáknak", "osztályozási sémáknak" és "a szemlélődés során alkalmazandó alapoknak vagy hivatkozási pontoknak" fordítja [134] . Thanissaro Bhikkhu kijelenti, hogy a negyedik satipatthana az elme azon tulajdonságait jelöli, amelyek a meditációban való fejlődés során fejlődnek és dobnak el [53] .
Sujato azzal érvel, hogy itt a dhamma a meditáció egy sajátos és mélyebb aspektusára utal: a szamádhi alapjául szolgáló ok-okozati elvek megértésére [135] . Analayo szerint ez a szatipatthana olyan jelenségekre összpontosít, amelyek művelése ébredéshez vezet, ezért szoteriológiai irányultságú [136] [134] . Analayo azt állítja, hogy a negyedik satipatthana fő vektora az ébredés útja, így a dhammák szemlélése valamilyen módon ennek az útnak a tömör leírása. Hozzáteszi továbbá, hogy a dhamma-kontempláció kontextusában az éberség feladata, hogy figyelje az elmét az ébredéshez vezető úton, biztosítva az akadályok eltávolítását és az ébredő tényezők megjelenését [137] .
Az ébredés öt akadálya és hét tényezőjeA korai buddhista szövegekben az utolsó gyakorlatsor leírása nagyon eltérő. A dhammáknak csak két halmaza ("elvek" vagy "mentális kategóriák") közös minden korai forrásban: az öt akadály és a hét ébredési tényező . Analayo éppen ezeket tekinti a negyedik satipatthana lényeges elemeinek [138] . Összehasonlító tanulmányában Sujato arra a következtetésre jut, hogy a dhamma e két csoportja a satipatthana meditáció eredeti tárgyát képviseli, míg más elemeket később adtak hozzá [139] . Thanissaro Bhikkhu szerint az eredeti változat kérdése megválaszolhatatlan, de minden okunk megvan annak állítása, hogy "a korai hagyomány szerint az akadályok felszámolása és az ébredő tényezők kialakulása minden olyan tényezőt lefed, amely ebbe a rubrikába beilleszthető". [53] .
Öt akadályU Silananda szerint, aki az új burmai módszer híve , az öt akadály olyan lelkiállapot, amely akadályozza vagy blokkolja az elme előrehaladását a mélyebb koncentráció és felszabadulás felé [140] [141] . A korai szuttákban (Mahavedalla Sutta MN 43 [142] , Nalakapana Sutta MN 68 [143] ) a dhjána elérése az öt akadály felszámolásával függ össze, amelyek „elnyomják az elmét, megfosztják az erőtől”. A korai sutták az elme megtisztítását az arany megtisztításával hasonlítják össze – amíg az akadályokat el nem távolítják, „az elme nem képlékeny, nem engedelmes, nem is világító, hanem törékeny” (Upakkilesa Sutta AN 5.23) [144] [65] .
A Satipatthana Sutta kimondja, hogy a gyakorlónak tudatában kell lennie mind az öt akadály (érzéki vágy, rosszindulat, lustaság és apátia, nyugtalanság és nyugtalanság és kétség) jelenlétének vagy hiányának. A szutta és a vele analóg agama azt jelzi, hogy tudni kell, hogyan keletkezik egy akadály, hogyan tűnik el, és hogyan lehet megakadályozni az előfordulását [141] . Azt a tényt, hogy az akadályok tudatosítása az elhárításukra és megelőzésükre vonatkozó utasítások emlékezésével is jár (azaz nem puszta szemlélődésről van szó), más szutták is megerősítik, például a Gopakamogallana Sutta MN 108 [145] és a vele párhuzamos agáma. Így Analayo a gyakorlatot kettősnek látja: egy érzékelési módot, az akadályok egyszerű tudatosítását és egy aktívabb módot annak megértésére, hogyan keletkeznek és hogyan szűnnek meg a helyes erőfeszítések ügyes alkalmazásával [146] .
Wu Silananda szerint a bölcs figyelem ( Pali ayoniso manasikara ) miatt különféle akadályok adódhatnak , míg a bölcs figyelem ( Pali yoniso manasikara ) megakadályozza azok előfordulását. Egy másik módja annak, hogy megakadályozzuk ezek előfordulását, ha egyszerűen észben tartjuk az akadályokat [147] . A korai buddhista szövegek konkrét utasításokat tartalmaznak arra vonatkozóan, hogyan kell meggyengíteni és ellenállni az akadályoknak. Az érzéki vágynak szembe kell szállnia a vonzalom szemlélésével, rosszindulattal - szerető-kedvességgel, lustasággal és apátiával - energikus gondolkodással és fényérzékeléssel (vagy fényes helyen tartózkodással), nyugtalansággal és nyugtalansággal - békét hozó gondolatokkal, a kételyekkel pedig szembe lehet szállni. a függő keletkezés vagy egészséges és egészségtelen [148] szemlélésével .
Az olyan szutták, mint a Sangarava Sutta SN 46.55 [149] megemlítik, hogy az akadályok eltávolításának egyik előnye a tanulás képességének növelése és a tanultak emlékezése. A sutták azt is mondják, hogy az akadályok hiányának tudata az öröm megjelenéséhez vezet, amely a meditáció fontos eleme [150] .
A felvilágosodás hét tényezőjeA másik alapvető elmélkedés, amelyen a satipatthana formula minden változata osztozik, a megvilágosodás hét tényezőjének tudatosítása ( Pali satta bojjhaṅgā ). Hasonló az akadályok szemléléséhez. Először is, az ember tudomást szerez az egyes tényezők jelenlétéről vagy hiányáról. Majd elgondolkodik, hogyan keletkeznek, hogyan támogathatók, fejleszthetők tovább, azaz a gyakorló „figyelembe veszi jelenlétük vagy hiányuk körülményeit” [151] .
A korai szutták, mint például a Tanhanirodha Sutta CH 46.27, azt mondják, hogy az ember a megvilágosodásnak ezeket a tényezőit műveli, amelyek „lemondáson, szenvtelenségen, megszűnésen alapulnak, elhagyatottságban érnek” [152] .
A megvilágosodási tényezők olyan erények, amelyek a bölcsességhez kapcsolódnak, és ellenállnak az akadályoknak (a sötétséghez és a bölcsesség hiányához kapcsolódnak, ahogyan azt a Nivarana Sutta SN 46.40 [153] [154] mondja. Az Aggi Sutta SN 46.53 [155] azt állítja, hogy néhány faktorok (a dhammák felfedezése, energia, öröm) a letargia ellenszereként használhatók, míg mások (nyugalom, koncentráció, kiegyensúlyozottság / kiegyensúlyozottság) ellensúlyozzák az izgalmat. Ez csak egy irányban működik, vagyis a megvilágosodási tényezők, amelyek segítenek küzdeni az izgalom ellen. , nem szabad ápolni, ha letargikusnak érzi magát, és fordítva.156 A mindfulness azonban minden körülmények között hasznos tényező.157 A Mindfulness központi szerepet játszik, és racionalizálja a többi képességet. Előtérben lévén egyesíti a mögötte álló tényezőket [158] .
A kétely gátjával szemben áll a vizsgálódás faktora [157] . Ha nincsenek akadályok, a megvilágosodás mind a hét tényezőjét egyidejűleg lehet művelni [156] . A Vatta Sutta SN 46.4 és a Samyukta Agama 718 kijelenti, hogy a megvilágosodás tényezőinek elsajátításához meg kell tanulni mindegyiket különböző körülmények között alkalmazni. Van egy összehasonlítás a suttákban egy királlyal, aki szükségletei szerint egész nap különféle ruhákat hord [159] [160] .
Az Ahara Sutta SN.51 és a Samyukta Agame 715 részletesen foglalkozik a megvilágosodás hét tényezőjének megjelenésével és fejlődésével [161] . Például az éberséget a négy satipatthana táplálja, a felfedezést a jó és a rossz dolgok megkülönböztetése, az energiát pedig a négy helyes erőfeszítés [162] .
Az Anapanasati Sutta MN 118 és a vele párhuzamos agama szerint a tényezők felsorolásának sorrendje megfelel annak, ahogyan a gyakorlat során feltárulnak [81] . Analaio azt írja, hogy "ez a sorozat azt a mögöttes fejlődési utat tükrözi, amelyben a korábban említett faktor támogatja a következő faktor megjelenését" [163] . Ez azonban nem egy szigorú előrehaladás, amelyben először az egyik tényezőt alakítja ki, majd egy idő után a következőt, és így tovább. De lehet beszélni egy bizonyos emelkedő fejlődési rend létezéséről [158] .
Sujato szerint a satipatthana egy gyakorlati útmutató, amely konkrét tárgyakat javasol a meditációhoz [164] . Thanissaro Bhikkhu azt is mondja, hogy a négy koordinátarendszer (satipatthana) olyan tanítások összessége, amelyek megmutatják, hová és hogyan kell a meditálónak irányítania a figyelmet [53] . Analayo és Sujato megjegyzi, hogy a meditáció e négy tárgya fokozatos javulást biztosít a kontemplációban, kezdve a durva elemekkel (test) és továbbhaladva a finomabbak felé [165] . Gethin azt írja, hogy ez előrelépést jelent a tapasztalat legelérhetőbb területeinek világos tudatától azok felé, amelyeket a nikayákban finom és mély szféráknak neveznek [166] .
Analayo azonban azzal is érvel, hogy ez a séma nem az egyetlen lehetséges módja a satipatthana gyakorlásának, mivel ebben az esetben a hatóköre erősen korlátozott lenne. Ennek az az oka, hogy a satipatthana központi jellemzője a jelenségek tudata, ahogy vannak és ahogyan előfordulnak. Bár az ilyen tudatosság természetesen a durvatól a finom felé halad, a valóságban valószínűleg eltér a szuttában bemutatott sorrendtől. Analayo a négy satipatthanát rugalmas és egymást kiegészítő gyakorlatnak tekinti. Ezért véleménye szerint ezek sorrendje megváltoztatható, az adott meditáló igényei alapján [167] . Az Anapanasati Sutta MN 118 szerint még az is lehetséges, hogy mind a négyet egyetlen gyakorlatban egyesítsék [168] .
A Satipatthana Sutta azt mondja, hogy először el kell menned egy félreeső helyre, például egy erdőbe vagy egy üres kunyhóba. U Sealand azzal érvel, hogy a satipatthana meditáció legmegfelelőbb helye az emberi lakhatástól és a városok zajától távol [169] .
A korai szuttákban a satipatthana gyakorlatát a páli anupassanā kifejezés határozza meg , ami az egyes meditációs tárgyak "állandó megfigyelését" jelenti [170] . Az Analayo ezt a "látni" ( Pali passati ) igéből származó kifejezést "sokszor néz"-nek fordítja, azaz "íme" vagy "gondosan megfigyelni/megfontolni". Sőt, a meditáció egy speciális módjaként értelmezi – egy tárgy egy bizonyos nézőpontból való szemlélését, hangsúlyozva, hogyan kell azt észlelni (például a testet nem vonzónak vagy mulandónak tekinteni) [171] . Thanissaro a páli anupasanā -t "koncentráltnak maradni" és "figyelés/követés"-nek fordítja, ami azt jelenti, hogy "a koncentráció eleme a gyakorlatban, ahol az ember megpróbálja lekötni a figyelmét egy adott témán a különféle tapasztalatok közepette" [53]. .
A Satipatthana Sutta minden változata azt jelzi, hogy minden satipatthanát először külsőleg ( Pali ajjhatta ), majd belsőleg ( Pali bahiddhā ), végül belsőleg és külsőleg is szemlélni kell [172] [173] . Ezt általában önmaga és mások megfigyeléseként értik – hasonló értelmezés fordul elő az Abhidhamma-szövegekben (köztük a Vibhanga és a Dharmaskandha ), valamint több szuttában (MN 104 és DN 18) [174] [175] . Egyes sutták azonban úgy értelmezik ezt a részt, mint amely mentális (belső) jelenségekre és az érzékszervekhez kapcsolódó (külső) jelenségekre vonatkozik [176] .
Gethin szerint ez a rész önmaga és mások megfigyeléséről beszél: „Így a bhikkhu először a saját testét, érzéseit, elméjét és dhammáit figyeli meg, majd másokat, végül a sajátját és a többieket együtt” [177] . Ennek egyik példája a halálmeditáció gyakorlása, amelyet temetőben, a halottak testére nézve (külső szemlélődés), valamint a saját test halálának megfigyelésével (belső kontempláció) lehet végezni . 178] . Gethin szerint ez a gyakorlat "az önmaga és a másik közötti különbségek összemosásához" vezet, ami akkor következik be, amikor az ember a világot állandó folyamatokból állónak kezdi felfogni, amely mentes a változhatatlan lényegtől [179] . Analaio egyetért ezzel, mivel úgy véli, hogy az ilyen szemlélődés segít eltörölni az Én és a „másik” közötti határt, ami „a jelenségek mint olyanok átfogó víziójához vezet, függetlenül a tulajdon érzésétől” [180] .
Mások érzéseivel és mentális állapotaival kapcsolatban Analayo azt állítja, hogy az ember "közelről megfigyelheti külső megnyilvánulásait", mert a valóságban az érzések és mentális állapotok befolyásolják az arckifejezést, a beszéd intonációját és a fizikai testtartást. Bizonyítékként hivatkozik például a Sampasadania Sutta DN 28 [181] [182] -re . Azt is megjegyzi, hogy fontos a külső és a belső szemlélődés egyensúlya, mivel ez segít megelőzni az egy-egy területre fókuszáló egyoldalú tudatosságot (az egocentrizmust, illetve az introspekció hiányát). Így a tudatosság mindkét területe között egyensúlyozva „egy kiegyensúlyozott kombinációt lehet elérni az introverzió és az extraverzió között” [183] .
Thanisarro Bhikku a következőképpen írta le a mindfulness meditáció különböző elemeinek kombinációját [53] :
A "tudatos" ( Pali satima ) szó szerint azt jelenti, hogy képes emlékezni vagy emlékezni... szem előtt tartani a célt. Ebben az esetben a feladat kettős: maradj a referenciakeretedre összpontosítva (satipatthana), és dobd el a kapzsiság és a szenvedés zavaró tényezőit, amelyek akkor keletkezhetnek, ha referenciakeretedet visszahelyezed a külvilágba. Vagyis az ember igyekszik megmaradni a közvetlen tapasztalat fenomenológiájában, anélkül, hogy visszacsúszna a világképét formáló narratívába és világnézetekbe. Lényegében ez a koncentráció gyakorlata, amelyben a szorgalom, az éberség és a tudatosság három tulajdonsága a koncentráció elérésére irányul. A Mindfulness szem előtt tartja a meditáció témáját, az éberség figyeli a témát, amikor az jelen van a tudatban, és azt is észreveszi, ha az elme lecsúszik a témáról, majd a Mindfulness emlékszik arra, hogy hová kell összpontosítania az elmét, az éberség pedig megpróbálja visszaterelni az elmét a a kívánt tárgyat a lehető leggyorsabban.és ügyesen ragaszkodjon hozzá. Így ez a három tulajdonság segít elválasztani az elmét az érzéki aggodalmaktól és a képzetlen tulajdonságoktól, ezáltal elvezeti az első dhyánához.
A korai szövegek azt mondják, hogy a satipatthanát bizonyos szellemi tulajdonságokkal gyakorolják. A páli változatban egy segédformulában szerepelnek, amely szerint az ember minden egyes satipatthanát a következő négy tulajdonsággal szemlél ( Pali anupassī ) (a forrástól függően néhány variációval): szorgalom vagy szorgalom ( Pali ātāpī ), tiszta megértés ( Pali sampajāna ), figyelem/tudatosság ( Pali sati ) és vágytól és elégedetlenségtől való szabadság ( Pali vineyya abhijjhādomanassa ) [184] [185] .
A páli ātāpī kifejezés a tapas (aszketikus erő) páli fogalmához kapcsolódik . A Nettipakarana azt mondja, hogy hősi erőre, erőfeszítésre vagy energiára utal ( Pali viriya ) [185] . Analaio szerint ez a legjobban úgy értelmezhető, mint "az energia kiegyensúlyozott, de állandó alkalmazása", amely ügyes erőfeszítéssel és egészséges vágyakkal vagy eltökéltséggel társul [186] . Thanissaro Bhikkhu úgy definiálja, mint "az erőfeszítés vagy a feszültség tényezője... amely a belátás egy olyan elemét tartalmazza, amely képes megkülönböztetni az elme ügyes tulajdonságait az ügyetlenektől" [53] . U Silananda páli értelmezése szerint a ātāpī azt jelenti: "energiásnak lenni, erőfeszítéseket tenni, hogy figyelmesek legyünk" [187] .
A második tulajdonság, a páli sampajāna azt jelenti, hogy valamit tisztán vagy alaposan tudni kell, hogy rendelkezzünk „képességgel arra, hogy teljesen megértsük vagy felfogjuk, ami történik” [188] . Utalhat mind az alapvető tudásformákra (például a testtartás tudatosítására), mind a differenciáltabbakra (az öt akadály felismerése) [189] . Thanissaro szerint ez azt jelenti, hogy "tiszta tudatában van annak, hogy mi történik a jelenben" [53] .
Gethin úgy véli, hogy a "vágytól és a világ iránti idegenkedéstől való megszabadulás" az öt akadály felszámolásával, valamint a dhyana elérésével jár együtt, amint az például a Dantabhumi Sutta MN 125-ből látható, amely közvetlenül összekapcsolja az útvonal ezen elemei [45] [190] . Wu Sealanda szerint ez a rész az öt akadály ideiglenes eltávolítására vonatkozik, mint a meditációra való előzetes felkészülésre [187] . Az Ekottarika agama szerint a satipatthana gyakorlásával, a rosszindulatú gondolatok kiküszöbölésével és az aggodalomtól és a bánattól való megszabadulással az ember örömet talál önmagában [191] . Analayo ezt az elemet a szamádhi fejlődésével is kapcsolatba hozza , hivatkozva a Nettipakaranára és a különféle szuttákra, amelyek egy segédformula változatait tartalmazzák, amelyek kifejezetten említik a szamádhit (pl. Sala Sutta CH 47.4) [192] [193] .
Analayo azt is megjegyzi, hogy a korai szuttákban, mint például a Maha Asappura Sutta MN 39 [194] , a vágytól és az ellenszenvtől való megszabadulás az érzékek visszatartásának gyakorlatához kapcsolódik. Ebben a formális meditációt megelőző szakaszban a gyakorló őrzi az érzékek kapuit, nehogy az érzéki benyomások vágyat vagy nemtetszést keltsenek [195] . Az előzetes gyakorlási szakasz célja a belső egyensúly kialakítása, amikor a vágyak és az elégedetlenség csillapodik. Bár az érzékszervek visszatartása megelőzi a hétköznapi meditációt a lépésről lépésre, ez nem jelenti azt, hogy egy bizonyos ponton befejeződik, majd áttérnek a formális gyakorlatra. A valóságban ez a két folyamat lényegében átfedi egymást [196] . Sujato ezt az elemet az öt akadály „előzetes megszelídítéséhez” is hozzárendeli az érzékek visszatartásával, hogy felkészítse az elmét az éber meditációra [65] .
Mind a Theravada Satipatthana Sutta, mind a kínai változata, az Ekottarika Agama tartalmaz utasításokat arra vonatkozóan, hogyan kell szemlélni a meditáció tárgyának (azaz a mulandóság, aniccha ) keletkezését és elmúlását. A Madhyama Agama nem tartalmaz ilyen utasítást, de megemlítik, hogy az éber figyelem gyakorlásával az ember tudást, látást, megértést és behatolást szerez [175] . Sujato szerint a mulandóság szemlélésére vonatkozó ajánlás egy későbbi felekezeti fejlődést tükröz, amely a satipatthanát kezdi szorosabban összekapcsolni a vipassana-val [ 197] . Analayo éppen ellenkezőleg, a mulandóság szemlélését ( Pali aniccasaññā ) a satipatthana gyakorlásának szerves részének tekinti. Bizonyítékként a Shariputrabhadharmát és az Anapanasati Sutta MN 118-at (és annak párhuzamait) idézi [175] .
Kijelenti továbbá, hogy az állandóság tudatosítása, amely a helyes nézet egyik aspektusa, az anatta és a dukkha felismeréséhez vezet [198] . Gethin megjegyzi, hogy a jelenségek megjelenésének és eltűnésének megfigyelésének gyakorlata különösen a belátás megszerzéséhez kapcsolódik, ami közvetlenül az asavák elpusztulásához, az ébredéshez vezet . Véleménye szerint sok sutta azt mondja, hogy a négy satipatthana gyakorlata közvetlenül összefügg az asavák elpusztításával [199] .
Az éberség négy alapját a modern Theravada és az Insight Meditation Movement alapvetőnek tekinti. Ebben a megközelítésben a hangsúly magán az éberségen van, mint tiszta figyelemen, nem pedig a tárgyakon, a lelkiállapotokon, amelyeket meg kell őrizni, és a tanításokon, amelyekre emlékezni kell. A meditációs gyakorlatokon keresztül a satipatthana fokozatosan olyan mentális tényezőket fejleszt ki, mint a samatha („béke”) és a vipassana ( „belátás”). Thanissaro Bhikkhu megjegyzi, hogy bár „a satipatthana gyakorlatát gyakran elválasztják a dhyána gyakorlásától ”, az éberség segít a koncentráció fejlesztésében [200] .
Buddhadasa szerint a mindfulness célja, hogy megállítsa az érzékszervi érintkezésből eredő zavaró gondolatok és érzelmek keletkezését [201] . Grzegorz Polak szerint a fejlődő buddhista hagyomány, köztük a Theravada félreértelmezte a négy upasszánát , mivel négy különböző alapra utal. Szerinte a négy upassana a dhjána alternatív leírása [202] :
Az indo-tibeti buddhizmusban az éberség négy intézménye, amelyeket a „mindfulness négy közeli pozíciójaként” ( dran-pa nyer-bzhag ) ismernek, a megtisztuláshoz vezető 37 tényező része .( byang-chub yan-lag so-bdun ) [203] . Shantideva Bodhicaryavatara című művéhez írt tibeti kommentárok tárgyalják őket , például Pawo Tsugla Trengwa Rinpoche 16. századi kommentárja és Kunzang Pelden (1862-1943) Mandzsusri beszédének nektárja című kommentárja .
A tibeti kánon is tartalmazza a "Mindfulness alkalmazása az igaz dharmában" szútrát (Tohoku katalógus No. 287, dam chos dran pa nyer bzhag , saddharmasmtyupasthānasutra ) [205] . Különböző tibeti buddhista alakok idézik, mint például Atisa ( Nyitott ékszerkosárjában ) és a Harmadik Dzogcsen Rinpocse (1759–1792) [206] [207] . Khedrub Je (i. e. 1385-1438) első megidézésének szútrájaként is említik [208] .
Ezt a terjedelmes szútrát, amely a 2. és 4. századból származik, tibeti, kínai és szanszkrit kéziratok őrizték meg. A Mulasarvastivada iskola összetett és heterogén szövegét különféle témáknak szentelték, mint például a buddhista kozmológia különböző területeinek hosszadalmas leírásai, a karmaelmélet , a meditáció és az etika tárgyalása. A szöveg legkorábbi rétege, amely a második fejezetben található, tartalmazza a fő meditációs tanításokat, amelyek részletezik a hat elemen végzett meditációt (dhatu), az érzékszerveken végzett meditációt ( védana ), a skandhákon és az ayatanán , valamint az elmén végzett meditációt. és a mulandóság, és más témák tíz szintből álló struktúrába ( bhumi ) szervezve [209] .
Jigme Lingpa értékes minőségek kincse (1730-1798) szerint a mahajánában az éberség négy alkalmazását gyakorolják, az ürességre helyezve a hangsúlyt, és a felhalmozás útján [210] :
Ha valaki a Hinayana szerint gyakorol, akkor meditál a test tisztátalanságán, a szenvedés érzésein, a tudat mulandóságán, és azon, hogy a mentális tárgyak „senkiéi” (nincs „én” tartoznak).
Ha valaki a mahájánával összhangban gyakorol, az ülés során ugyanazokon a dolgokon meditál, mint térszerűen, minden fogalmi konstrukción túl. A meditáció után az ember illuzórikusnak és álomszerűnek látja őket.
A mindfulness négy alkalmazását olyan nyingma -kutatók is tárgyalták , mint Rong-zompa (XI. század), Longchenpa (1308-1364) és Ju Mipham (1846-1912) [211] . Ezek a szerzők konkrétan leírták a négy szmritupasztán formáit, amelyeket a Vadzsrajána filozófiához igazítottak . Ez a négy „mantrikus” smrityupaszthana, amelyeket Mipham írt le, és Dorji Wangchuk foglalta össze, a következő [204] :
(1) Önmagunk és mások fizikai testének szemlélődése ( blo bzhag pa ), amelyet egyrészt az ősi vagy belső tisztaság ( dag pa ), másrészt az üresség ( stong pa nyid ), a sokféleségtől való szabadság ( spros bral ), nagy jellemez. az egységességet ( mnyam pa chen po ) és az integritást ( zung du 'jug pa ) kāyasmtyupasthāna -nak nevezik .
(2) A „fogalmi konstrukciók, amelyeket az ember úgy érzi/érz (vagy tudatában van) keletkezni” (byung tshor gyi rtog pa) nagy boldogsággal jellemezhető gnózissá (bde ba chen po'i ye shes) nevezzük vedanāsmṛtyupasthāna .
(3) Az elmével és mentális tényezőkkel kapcsolatos mindenféle változatosság irányát vagy visszaszorítását/korlátozását (sdom pa) az elme veleszületett fénytermészetének birodalmába/befelé/felé/befelé cittasmṛtyupasthāna -nak nevezik .
(4) Úgy viselkedni (vagy ilyen attitűddel), hogy minden szamszári és nirvánikus, univerzális és partikuláris jelenség tiszta és egyenlő maradjon, és ezért nem fogadható el vagy utasítható el, dharmasmṛtyupasthāna .
Ezt a gyakorlatot olyan indo-tibeti buddhista alakok tanították, mint Chogyam Trungpa, aki gyakran tanította ezeket a gyakorlatokat az Egyesült Államokban, és Dzogcsen Ponlop Rinpocse, egy kortárs tibeti láma [212] [213] . A 14. dalai láma és tanítványai, például Alexander Berzin és Thubten Chodron mentorálta őket.203 Ennek a gyakorlatnak az általános bemutatása az indo-tibeti buddhista hagyományban először a shamatha , majd a vipashyana gyakorlására összpontosít .