A szerzetesség története a bizánci Egyiptomban a szerzetesség fennállásának időszakát öleli fel a római és a bizánci Egyiptomban annak keletkezésétől az arabok hódításáig a 7. század első felében. Egyiptom, Szíria és Palesztina mellett az egyik hely, ahol a keresztény aszkézis megszületett a 3. és 4. század fordulóján . A létező elméletek ezt az eseményt a Ptolemaiosz utáni időszakban bekövetkezett gazdasági változásoknak, a keresztény spiritualitás fejlődésének, vagy a gnoszticizmus vagy manicheizmus hatásának tulajdonítják . Tekintettel arra, hogy a korai szerzetesség és a korábbi spirituális gyakorlatok folytonosságát meglehetősen nehéz megállapítani, a modern kutatásban az a tendencia figyelhető meg, hogy elhagyják a szerzetesség „eredetének” kérdését. Ennek ellenére hagyományosan Thébai Pált (megh . 341), Szent Antal és Nagy Pachomius (megh. 346) az első szerzetesek közé sorolják Egyiptomban. Közülük az első kettőt tekintik a szerzetesség hermitikus formájának megalapítóinak, amely magában foglalja a nehezen megközelíthető helyeken való magányos életet; Egyiptom körülményei között ezek elsősorban sivatagok. Pachomius éppen ellenkezőleg, kifejlesztette a közösségi szerzetesség gondolatát, és számos kinoviát alapított Thebaidban . A gyakorlatban azonban a szerzetességnek lényegesen több formája volt, és voltak a sivatagi atyák kistelepülései , valamint városokban és falvakban különböző méretű közösségek. A szerzetesi életmódot Egyiptomban minden társadalmi réteg képviselője választotta, férfiak és nők egyaránt.
Annak ellenére, hogy a szerzetesek deklaráltan távoztak a világból, a társadalom életében való részvételük igen jelentős volt. Nem részei a hivatalos egyházi hierarchiának, aktívan részt vettek a 4-6. század számos egyházi vitájában. Az alexandriai pátriárkák közül sokan, Nagy Athanáztól kezdve , támogatták a szerzeteseket, vagy maguk közül kerültek ki. Athanasius első életrajza Anthonyról nemcsak az első volt a maga nemében, hanem a keresztény szerzetesség történetének egyik legnagyobb hatású szövege is. A szerzetesi közösségek autark létre törekedtek, tagjaiktól a lehetőségekhez mérten különféle házimunkát kellett végezniük. A forrásokból kirajzolódó archetipikus kép egy kosarat vagy kötelet fonó szerzetes. A kolostorok eladták ezeket a termékeket, így lehetőség nyílt olyan dolgok megvásárlására, amelyeket nem maguk állítottak elő. Néhány kolostor, mint például a Pachomius "szövetség" vagy a két Shenoute kolostor fokozatosan nagy és befolyásos szervezetté fejlődött. A későbbi időszakhoz hasonlóan az állam igyekezett küzdeni a kolostorokban felhalmozott vagyontöbblet ellen, amely adomány formájában vagy új szerzetesekkel együtt érkezett oda. Az erre a célra elfogadott törvények azonban nem akadályozhatták meg, hogy a 6. századra az egyes kolostorok a legnagyobb birtokossá váljanak.
A késő ókorban felmerült elképzelés, hogy az egyiptomi szerzetesek többsége írástudatlan kopt paraszt volt, egészen a XX. századig befolyásolta az egyiptomi szerzetesekről alkotott képet a történészek szemében. A 19. század végéig számos európai utazót nem érdekeltek Egyiptom keresztény régiségei. Az 1900-as években számos nagy régészeti projekt indult, de az első világháború kitörésével felfüggesztették . A 20. század második fele óta Egyiptom szerzetesi régészete aktívan fejlődik, és nemzetközi csapatok tanulmányozták a Wadi Natrun , Saqqara és Théba kolostori településeit .
A III. század vége – a IV. század eleje nehéz időszak volt a római Egyiptom történetében . Ekkorra már megnyilvánultak az Egyiptom Római Birodalom uralma alá történő átmenetével kezdődő változások eredményei: a „civilizált” hellenisztikus Alexandria és a kopt kórus közötti határ kevésbé egyértelművé vált, a helyi önkormányzat megerősödött. városok, a római uralom ösztönözte a társadalmi mobilitást és fejlesztette a kommunikációt. Egyiptom gyorsan a birodalom egyik legfontosabb tartományává vált. Ezzel párhuzamosan, a 3. század második felétől kezdődően Egyiptomban felerősödött a válság, amelyet az erősödő adóelnyomás, a megterhelő liturgiák , a katonai kisajátítások és a falut pusztító kölcsönös felelősség rendszere okozott. Az eredmény gyors infláció, az öntözés romlása és a hagyományos helyi arisztokrácia hanyatlása volt. A helyzetet súlyosbította a nomádok gyakori inváziója és a felkelések [1] . A központi hatóságok számára már az 1. századtól problémát jelentett az adó- vagy egyéb kötelezettségek kikerülőinek – a horgonyoknak – számának növekedése . A kitérés gyakran menekülés formáját öltötte, és a századfordulóra gyakran előfordult, hogy az alexandriai banditák és a városi csőcselék soraiba csatlakozott szökevények kényszerű hazatérése történt. A problémát bizonyos mértékig megoldotta a mecenatúra rendszerének kialakulása, amikor a kisbirtokosok mecenatúra fejében nagybirtokosoknak adták át földjüket [2] .
A hagyomány szerint az első aszkéta életmódot folytató keresztény, Thébai Pál , aki az egyik keresztényüldözés idején - valószínűleg Decius császár (249-251) uralkodása idején - egy egyiptomi barlangban telepedett le . Ott élt, pálmalevélből ruhát készített magának, és 60 éven át megette annak a kenyérnek a felét, amit egy holló hozott neki naponta. Fiatalabb kortársa, Szent Antal († 356) példakép lett a szent remeték következő generációi számára. Életét főként Atanáz alexandriai pátriárka († 373) által nem sokkal a remete halála után összeállított életrajzból ismerjük [comm. 1] . Elmondása szerint gazdag családból származó Antony [comm. 2] , magányra vágyva telepedett le egy elhagyatott erődben a sivatagban. Húsz évig teljes magányban élt, évente csak kétszer kapott friss ellátást. Amikor barátai felfedezték, Antony tökéletes testi és lelki egészségnek örvendett. Ettől a pillanattól kezdve elkezdett gyógyítani, kiűzni a démonokat és kibékíteni a veszekedőket – „és így végre kolostorok jelentek meg a hegyekben; a sivatagban szerzetesek élnek, akik elhagyták birtokukat, és beléptek a mennyben élők számába” [5] . Athanasius leírása szerint Szent Antal „olyan fáradhatatlan volt a virrasztásban, hogy gyakran az egész éjszakát alvás nélkül töltötte, és ennek nem egyszer, de sokszor megismétlése megdöbbenést keltett. Naplemente után naponta egyszer evett, néha két nap után, gyakran négy nap után. Kenyér és só volt az étele, és egyedül a víz volt az itala. A húsról és a borról nem kell beszélni; mert más buzgó aszkéták között alig találni hasonlót. Antony alvás közben megelégelte a gyékényezést, és többnyire a puszta földön feküdt . Ha Thébai Pál egyedül élt, akkor Szent Antal körül tanítványi közösség alakult ki (egyúttal – pontosítja Athanasius – Antal lett a már szerzetesek lelki atyja) [7] . Antonius halála után, akik vele éltek élete utolsó éveiben, ugyanazon a helyen éltek az Arab-sivatagban . A kolostor azonban csak a 7. században jelent meg ott [8] .
Az egyiptomi szerzetesség másik alapítójának, Nagy Pachomiosznak az életét több forrásból ismerjük. Szegény családból származott, 292-ben született a Sne-i egyházmegyében, Shenesettől délre . 312-ben behívták Maximinus Daza hadseregébe , és Thébába küldték szolgálatra . Az újoncokat a városi börtönben helyezték el. Helyi keresztények érkeztek hozzájuk élelmiszerrel és segítettek, aminek következtében Pachomius maga is szeretett volna keresztény hitre térni [9] . Körülbelül tíz évvel később Pachomius Tavenissi elhagyatott falujában telepedett le a felső-egyiptomi sivatagban . Ekkor már egy bizonyos sheneseti Palamontól kapott oktatást a szerzetesi életről. 324-től elkezdtek hozzá járni a diákok. Számuk gyorsan nőtt, és 329-re Pbouban közösség ( ógörögül κοινωνία ) alakult, majd még három; a közösségek második csoportja Pachomius életének vége felé alakult Shmina területén [10] . Hamarosan Pachomius az egyéni aszkézist részesítette előnyben a kollektív imával és a közös étkezéssel szemben. A cinobiták fő erényének a közösség fejének való engedelmességet tartották, amelyben csak férfiakat fogadtak el. Húga, Maria a Nílus túlsó partján női közösséget alapított Pachomius szellemi vezetése alatt, és az idősebb Péter Abba uralta. Egyes kutatók Mária és a férfi Pachomias női közösségét kettős kolostornak tekintették . Maguknak a szerzeteseknek nem volt tulajdonuk, de ez nem vonatkozott a gazdasági tevékenységet folytató kolostorokra. Pachomius halálakor több száz szerzetes és apáca volt az általa alapított 9 férfi és 2 női kolostorban [11] .
Annak ellenére, hogy Athanasius meglehetősen világosan jelezte az elődök jelenlétét Anthony -ban, a modern történészek körében is széles körben elterjedt az a nézet, hogy ő volt az első szerzetes Egyiptomban és általában. A korai szerzetesség kortárs kutatója, J. Goering szerint ez a nézőpont téves és rövidlátó, a források alaposabb elemzése pedig az ókeresztény aszkézis különféle formáinak jelenlétére utal. A szerzetesség tisztán egyiptomi eredetéről ugyanakkor nem beszélhetünk, hiszen Szíriában , Mezopotámiában és Kappadókiában is van egy álláspont a szerzetesség kialakulásának függetlenségéről [12] [13] . Caesareai Eusebius egyháztörténete számos olyan esetet említ , amikor a keresztény igazak elmenekültek a világ elől, mint például Narcissus jeruzsálemi püspök , aki „régóta kedves volt egy filozófus életéhez, és elmenekült a testvérek elől, és elköltötte. sok év rejtőzködik egy ismeretlen sivatagban” [14] . Sokan a hegyekbe és a sivatagokba menekültek, hogy elkerüljék az üldözést . Eusebius szemszögéből a menekülési kényszer a keresztények üldözésének egy másik formája volt, „éhségtől, szomjúságtól, fagytól, betegségektől, rablóktól és állatoktól” [15] . Eusebius nem tekinti az ilyen véletlenszerű eseményeket az aszkéta élet megnyilvánulásainak, ugyanakkor keveset mond a szerzetesi mozgalom történelmi eredetéről. Az általa idézett információk a művelt keresztények „filozófiai életéről” nem magyarázzák az aszkézis 4. századi tömeges terjedését [16] . A korai egyiptomi aszkéták közé tartozik Hierax és az enkratiták , de nem ők képviselték az egyiptomi szerzetesség fősodrát [17] .
A Nagy Athanasius által írt „ Anton élete ” kapcsán a kutatók megjegyzik, hogy maga a szerző nem hangoztatta Antonius elsőbbségét ebben az életformában, és azt is, hogy a szerzetesség sikerét Athanasius irodalmi adottságának, nem pedig az általa leírt viselkedési modellnek köszönheti. [18] . A német egyháztörténész, Karl Heissy az Élet irodalmi konvencionális voltára rámutatva kételkedik abban, hogy Anthony megkapta volna-e a hírnevét, ha nem Athanasiusnak ez a munkája [19] . A kutatók figyelmét Athanasius üzenete hívta fel magára, miszerint mielőtt Antonius "aszkézist" kezdett volna, húgának gondozását "ismert és hűséges szüzekre ruházta át ... kolostoruk oktatására" [20] . Úgy gondolják, hogy ez a falusi aszkézis korlátozott formájának létezésére utal, ami nem jelenti minden társadalmi funkció feladását. Megjegyzendő, hogy a 324-ből származó papiruszban található „szerzetes” szó ( ógörögül μοναχός ) első ismert használata kifejezetten a falusi aszkétára vonatkozik [21] . Ezt a szerzetestípust, amelyet remnuoth néven ismert, Stridoni Jeromos [22] elítélte . Nagy Antal életének eseményeinek datálása szerzetességének kezdetét 306-ra datálja, ami arra utal, hogy a remete szerzetesség kialakulása nem redukálható egyszerűen a keresztény egyház 312 utáni intézményesülésére adott reakcióra. Ugyanakkor Antonius cselekedetének újszerűsége a körülmények összességében is megnyilvánult, hiszen korábban Egyiptomban az aszkézis és a sivatagba költözés egyaránt ismert volt [23] . Hasznos volt Nagy Antal szellemi tekintélyének megjelenése jelenségének megértéséhez David Brakke egy másik 4. századi aszkéta, Paphnutius leveleinek elemzése [24] .
Hasonlóképpen megkérdőjeleződik az az elképzelés is, hogy a cenobita szerzetesség létét kizárólag Pachomiusnak köszönheti. Akárcsak Antonius esetében, úgy érveltek, hogy a pachomi mozgalom Pachomius életének irodalmi sikerének és kolostorainak uralmának köszönheti sikerét. Az egyesületéhez tartozó kilenc kolostor közül hármat Pachomius részvétele nélkül alapítottak. Ugyanakkor nem minden létező kolostor követte Pachomius oklevelét. Például Pachomius utódja, a Megszentelt Theodore eredetileg egy másik kolostorhoz tartozott, amely nem csatlakozott Pachomius mozgalmához. Saint Shenoute tisztelettel bánt Pachomiusszal, de nem fogadta el a kolostorában kiadott oklevelét, és a sajátját használta. Néhány kolostor elfogadta Pachomius oklevelét, de nem tartozott a gyülekezetébe . Az összes ilyen közösséget hagyományosan Tavenisiotnak [25] nevezik . A kutatók a Pachomius-rendszer kialakulását megkísérelték magyarázni Pachomiusnak a római hadseregben eltöltött szolgálata során elsajátított szervezeti képességeivel is, de valójában ez is az eredet témájának egyetlen forrásból származó variációja. Fidelis Rupper német bencés történész felhívta a figyelmet a Pachomius-kolostorok és az egyiptomi pogány templomok hasonlóságára , de ez a megfigyelés csak az építészetre vonatkozik [26] . Sok kutató figyel a szerzetesség alapítóinak vezetői tulajdonságainak fontosságára. Tekintettel Egyiptom nehéz gazdasági helyzetére, a társadalom különböző rétegeinek képviselői, köztük a fegyelmezetlenek és az iskolázatlanok, szerzetesekké váltak. Pachomiy és Shenoute is kihívásokkal néz szembe tekintélyével [27] .
A pahomi szerzetesség története három korszakra oszlik: Pachomius 346-ban bekövetkezett haláláig, majd utódai, Theodore the Santified († 368) és Orsisius (387 után) [28] és a pahomi mozgalom uralkodása alatti megszűnéséig. I. Justinianus császáré (527-565) [29] . Pachomius nem azonnal jutott el a szerzetesi modelljéhez. A közösség egyik első válsága, amikor több szerzetest is kiűztek onnan, már 324-ben bekövetkezett. Fokozatosan emelkedett a szervezettség szintje, és Pakhomiy hierarchikus irányítási rendszerhez jutott. A szerzetesek több házban laktak együtt, mindegyiket a menedzsere és asszisztensei irányították. Minden szerzetesnek megvolt a maga foglalkozása, és a vezetők háromhetente cserélődtek; egyértelműen meghatározták az egyes tevékenységtípusok idejét [30] . A mozgalom történetének második periódusának fő jellemzője J. Goering szerint az volt, hogy nehéz volt a hatalom az alapítótól a legközelebbi utódokhoz átadni. A történész szerint ezeket jól leírja Max Weber „a karizma rutinizálása” elmélete . Pachomius 346-ban bekövetkezett hirtelen halála után a pestisben az általa alapított kolostorszövetségben rövid ideig tartó hatalomátadási válság állt be. Két évvel korábban Pachomius súlyosan megbetegedett, és halála esetén Theodore -ot nevezte ki utódjául , aki 328-ban került a közösségbe, és a szerzetesek között hatalmat élvezett. A felépülése után azonban Pachomius vezeklést rótt ki Theodore-ra , mivel túlzottnak tűnt számára a szerzetesi vének lelkesedése, hogy elfogadják Theodore-t utódjának. Bár láthatóan 346-ra megenyhült Pachomius hozzáállása Theodore-hoz, halála előtt egy bizonyos Petronius utódját nevezte ki, akit nem sokkal korábban egy gazdag földbirtokos fogadott be a közösségbe. Petronius két és fél hónappal később ugyanabban a járványban halt meg, mint Pachomius, aki utódjaként Orsisiust nevezte meg a Chenoboscia kolostorból, aki szintén nemrég csatlakozott. A "Pachomius élete" szerint maga Orsisius nem akarta elvállalni ezt a posztot [31] . Mindenesetre körülbelül egy évig meg tudta őrizni a hatalmat, és miután a szerzetesek aktívan kifejezték az új apát elutasítását, átadta az irányítást Theodore-nak, és visszavonult a Khenovos kennelbe. Ennek eredményeként a mozgalom létét veszélyeztető válságot sikerült legyőzni, és a hatalom visszatért az idősebb szerzetesgenerációhoz [32] . Az ilyen zavargások megelőzése érdekében Theodore bevezette azt a gyakorlatot, hogy évente kétszer apát cserélnek a kolostorokban. Nem oldotta meg a mozgalomban a legfőbb hatalom átruházásának intézményi problémáját, nyilvánvalóan maga szándékozott kinevezni utódját. Ehelyett úgy igyekezett megszilárdítani hatalmát, hogy egyházi hierarchák támogatását kérte a Nagy Athanáz támogatóinak pártjától . Ez különbözött attól, ahogyan Pachomius cselekedett, aki kerülte a kapcsolatot Athanasiusszal [33] . J. Goering a pahomi szerzetesség történetének második korszakának fontos jellemzőjének tartja a mozgalom eszméinek az egyházi ortodoxiához való közeledését . Ez nem azt jelenti, hogy Pachomius idején a szerzetesek hajlamosak lettek volna az eretnekségre , de egyre nagyobb figyelmet fordítottak a dogmatikai és terminológiai kérdésekre. A Nag Hammadi könyvtárból [34] származó gnosztikus szövegek származási problémájának megoldásának egyik megközelítése a pahomi szerzetesek eretnekségéhez való esetleges ragaszkodásának kérdéséhez kapcsolódik .
Theodore 365-ben bekövetkezett halála után ismét Orsisius vette át a Tavennisiot cenovia irányítását. 368-ra az egyesület tizenkét férfikolostorból és három női kolostorból állt, az északi Hermopolisztól a déli Lykopolisig . Később Theophilus alexandriai püspök segítségével megalapították Metanoia kolostorát Alexandria közelében , Canopusban . Az 5-6. században a kolostorok száma nem ismert, feltételezik, hogy csak férfiak voltak 13-24 között. Pachomius utolsó ismert utódja Farshutsky Ábrahám volt , aki nem volt hajlandó alávetni magát I. Jusztinianus császárnak és elismerni a kalcedoni katedrálist . [35] A területi és gazdasági növekedéssel egyidejűleg a 400 utáni mozgalom az irodalmi stagnálás szakaszába lépett, és új ötletek nem születtek benne [36] .
Nagy Pachomius filmjei után Thebaid legtöbbet dokumentált szerzetesi közössége a Fehér és Vörös [ en ] " szövetsége" . Hagyományosan úgy tartják, bár ez meglepő, hogy a karizmatikus Shenoute vezette őket körülbelül 80 évig 385-465-ben . E kolostorok életével kapcsolatos információk meglehetősen töredékesek, és mindenekelőtt Shenoute fennmaradt műveiből és Besa által írt "Élete"-ből származnak . A Shenoute élete szerint a leendő szent Shenalolet faluban született, ahol szülei juhokat neveltek, Shenoute pedig maga is pásztor volt ifjúkorában. Kilenc évesen Pjol nagybátyja kolostorában lett szerzetes. Valószínűleg korábban Pjol az egyik pachomi közösségben volt szerzetes, amelyből több is volt a közelben. A Fehér Kolostor alapító okirata eredetileg Pachomius szabályain alapult, de később Shenoute számos kiegészítést tett azokhoz. A Shenoute irányítása alatt álló kolostorok, beleértve a női közösséget is, nem tartoztak a Pahomiev „szövetséghez” [38] . Sokáig azt hitték, hogy Pjol 385-ben halt meg, és Shenoute volt az ő közvetlen utódja – ezt az álláspontot rögzíti a tekintélyes kopt enciklopédiában (1991) [39] . Stephen Emmel amerikai koptológus munkáinak sorozatában a legtöbb rendelkezésre álló szöveg Shenoute elemzése alapján összetettebb képet alkottak a Pjol halálát követő eseményekről. Emmel ma már általánosan elfogadott rekonstrukciója szerint Pjol 368 és 379 között halt meg, és csak az Ebonkh nevet viselte. Valószínűleg ennek az apátnak az adminisztrációja okozta a spirituális vezetés válságát, amely a hatalom átadásával végződött Shenoute-ra. Shenoute életének kronológiájában a legfontosabb mérföldkő az efézusi katedrálisban tett látogatása 431-ben, egy névtelen pátriárkával együtt. Ezt az eseményt a szerzetes egyik elmélkedése is megemlíti egy évvel az esemény után, jelezve, hogy addigra már „több mint hatvan évig olvasta az evangéliumokat” és „több mint negyvenhárom évig imádkozott értük atyáink." Ezen kijelentések közül az első valószínűleg arra utal, hogy Shenoute hány évig volt szerzetes, a második pedig apáti szolgálatának idejére. Ezzel az a probléma, hogy a vizsgált időszakban két zsinat volt Efézusban , 431-ben és 449 -ben . A második lehetőség elfogadása jelentősen megváltoztatja a datálást, és magyarázatot adhat arra, hogy Shenoute miért nem szerepel Elenopoli Palladius " Lavsaik " című művében, amelyet Panopolis kolostorainak 408-412 közötti látogatása után írt . Ha Shenoute 407-ben lett apát, és nem 389-ben, akkor valószínűleg nem keltette fel kellő figyelmet az utazó [40] .
A fennmaradt szövegek alig vagy egyáltalán nem tartalmaznak információt más szerzetesi gyülekezetekről. Ennek alapján a brit egyiptológus, John Barnes az 1970-es években arra a következtetésre jutott, hogy a pahomiak osztatlan befolyással bírtak Thebaidban, vagy legalábbis Nag Hammadi régióban. A későbbi felfedezések ennek az elméletnek a felülvizsgálatához vezettek, Alekszandr Hoszroev szavaival élve „jól cenzúrázott szövegeken” [41] . A pahomi rendszeren kívül léteztek melitiánusok és manicheusok aszkéták közösségei , de róluk töredékesek az információk. A melitiánusok a keresztények egy csoportja voltak, akik nem ismerték el az alexandriai pátriárka tekintélyét, és a 4. század eleji egyházszakadás következtében saját egyházat alapítottak . Mivel a melitiánusok és Egyiptom többi kereszténye között nem volt doktrinális különbség, semmi sem akadályozta meg őket abban, hogy kommunikáljanak Pachomius követőivel. A fennmaradt források alapján nem lehet biztosan megállapítani kapcsolataikban a befolyás irányát [42] . Keveset tudunk Pachomius Palamon tanárról, aki számos remete mentorává vált Sheneset környékén. Számos „független” szerzetesről számol be Paphnutius története, aki Thebaid déli részén utazott ; sok ilyen szerzetes volt a Dishna -völgyben , és szoros kapcsolatot tartottak fenn Pachomius kinoviájával. Ez utóbbiak hozzáállása a független szerzetesekhez kétértelmű volt. Ha eleinte megengedte a testvéreknek, hogy kommunikáljanak velük, akkor később azt követelte, hogy a kennelbe érkező látogatók „egy hittel” legyenek [43] .
A skót kopt koptológus , Walter Cram 1892-es magabiztos állítását, miszerint "minden kopt irodalom szerzetesi eredete biztos", megkérdőjelezték az 1920-as években a kopt manicheus szövegek és a Nag Hammadi Könyvtár 1945-ös leletei. Azóta próbálják az újonnan felfedezett szövegeket összekapcsolni a szerzetesi irodalmi hagyománnyal, elsősorban a pahomiával [44] . A fő érv az első pahomi kolostorok könyvtárának felfedezési helyének földrajzi közelsége volt (12 km-re Tavenissitől , 8 km-re Pbou-tól és 9 km-re Shenesettől). Figyelembe véve a ciprusi Epiphanius eretnekológus bizonyítékait a gnosztikus szekták 4. század közepén Egyiptomban folytatott tevékenységéről, azonnal felmerültek a hipotézisek a cenobiával való kapcsolat jelenlétéről. 1972-ben John Barnes azt javasolta, hogy a kéziratok egy része pahomi kolostorokból származzon, vagy legalábbis szerzetesek hozták létre. Később kiderült, hogy Barnes néhány következtetése túl merész volt, de a probléma mindenesetre felmerült. A további kutatások három fő irányban folytak: a kéziratok megjelenésének történeti körülményei, kapcsolata a korszak szerzetesi irodalmával, valamint a szerzetesi mozgalom és a gnoszticizmus doktrinális kapcsolata [45] . A könyvtár eredetének meghatározása szempontjából a legérdekesebbek a különféle dokumentumokból készült kódok kartonjai Legtöbbjük a gazdasági kérdésekkel foglalkozik, és nem érdekli őket, ellentétben a VII. Codex kartonjával, amely többek között több görög nyelvű levelet is tartalmaz. Az ott talált gazdasági megállapodások szerint 336 és 348 között terminus post quem létesül. Két levelet írnak vagy címeznek szerzeteseknek. Számos kutató tett kísérletet arra, hogy a bennük említett valóságot a pahomi kolostorokkal összefüggésbe hozza [46] . A „könyvtár” dokumentumainak vallási tartalom szerinti figyelembe vétele is több lehetőséget ad. Feltéve, hogy a szövegeket ortodox keresztények gyűjtötték, felmerül a kérdés, hogy milyen célból. Például a szövegek eretnek jellegét tulajdonosaik nem vették észre, vagy a válogatásra a vallási ellenfelekkel folytatott polémiához volt szükség. F. Wisse szerint az első kolostorok megjelenése előtt fennmaradt gnosztikus közösségek fokozatosan asszimilálódtak. Ennek megfelelően a pachomi kolostorok nem voltak teljesen ortodox eredetűek, ami más bizonyítékokban is megtalálható (Pachomius misztikus ábécéhasználata, látomásai, angelológiája és terminológiája) [47] . Az ellen, hogy a szövegeket maguk a szerzetesek olvasták fel, Torgni Seve-Söderberg svéd egyiptológus terjesztett elő . Véleménye szerint ez egy eretnektani könyvtár volt, mint a ciprusi Epiphanius Panarionja [48] . Noha Pachomius odafigyelt az ortodox gondolkodásmód fenntartására szerzetesei körében , nem harcolt aktívan az eretnekségek ellen, ellentétben Epiphanius és Shenoute . Talán Pachomius utódai a 4. század végén szembehelyezkedtek az origenizmussal , de az erre vonatkozó írásos utalások későbbi betétek lehetnek [49] . Végül az a feltételezés, hogy a "könyvtárat" a szerzetesek szándékosan rejtették el, arra a következtetésre vezet, hogy az egyik kolostorban eretnekellenes hadjárat zajlott. Hasonló események történtek Egyiptomban is, mint például a pontusi Evagrius 399-es halála után az origenisták „tisztogatásai”, de a Pbou környéki kolostorok esetében nehezebb megjelölni a történelmi tereptárgyakat. Egyik lehetséges okként Nagy Athanáz szerzeteseinek 367-ben írt húsvéti levelét tüntetik fel [50] .
Számos kutató dolgoz ki elméletet az egyiptomi kereszténységre és különösen a szerzetességre, a manicheizmusra gyakorolt hatásról . Mani próféta követői a Római Birodalomban igaz keresztényeknek tartották magukat, és az „ortodoxokat” azzal vádolták, hogy Jézus Krisztus tanításait judaizálják . A 20. században felfedezett szövegek lehetővé tették e vallás Egyiptomban való terjedésének kronológiájának megközelítőleg visszaállítását [51] . Számos kutató ( W. Henning , W. Zundermann , L. Könen ) feltételezéseket fogalmazott meg a szerzetesi terminológia és a manicheus kapcsolatáról. Így L. Koenen felhívta a figyelmet a manicheus manisztánok szervezeti hasonlóságára a qumráni közösséggel és a későbbi kolostorokkal. 1982-ben Guy Strumza felvetette, hogy a manicheus aszkézis nem a keresztény aszkézis közvetlen elődje, hanem „katalizátorként” működött a megjelenésében [52] . Az 1990-es évek második fele óta új ellenzői jelentek meg ennek az elméletnek [53] . 1995-ben Alekszandr Hoszrojev ( "Die Bibliothek von Nag Hammadi" ) a "könyvtári" szövegek "bibliai ellenes fogalmai" szerzetesi ideológiájának teljes következetlenségét indokolta. Véleménye szerint a kéziratok tulajdonosa a "szinkretikus mentalitás" hordozója volt, aki jól ismerte a görög filozófiát. Khosroev szerint az első szerzetesek között nem voltak ilyen emberek. 2000-ben Vipszytska Éva elvetette a kéziratok pahomi eredetét papirológiai szempontból. Khosroev következtetéseit az ismert egyiptológusok, Mark Sheridan, Alester Logan és Stephen Emmel támogatták. 2013-ban Nicola Denzey Lewis , a Clermont Egyetem munkatársa összefoglalta, hogy a pahomi szerzetesség tanulmányozására szakosodottak hajlamosak felismerni Nag Hammadi szövegeinek városi eredetét [54] .
Egyszer ez a jámbor ember, amikor Szent Macariusba, az úgynevezett városba jött egy találkozóra és spirituális építkezésre, így szólt hozzá: „Abba Macarius! nagy bánatban vagyok." Krisztus szolgája arra kényszerítette, hogy mondja el gyászának okát, és így szólt hozzá: „Az egyik faluban él egy szűz, aki harmincadik éve aszkétázik. Sokan mondták nekem, hogy szombaton és vasárnapon kívül egyetlen nap sem eszik, hogy mindig így tölt heteket, öt nap után eszik és hétszáz imát végez naponta. Szemrehányást tettem magamnak, amikor ezt megtudtam, azzal érvelve, hogy férfi létemre és testi erőben őt felülmúlva nem tudok háromszáz imánál többet teljesíteni. Szent Makariusz így válaszolt: „Az elmúlt hatvanadik évben mindössze száz előírt imát teljesítek, saját kezemmel keresem meg a megélhetéshez szükséges összeget, hosszú ideig nem utasítom el, hogy lássam a testvéreket, és azonban az elme nem szemrehányást tesz nekem hanyagságért. Ha azonban akár háromszáz ima végzése közben is elítél a lelkiismerete, akkor nyilvánvaló, hogy vagy tisztátalan szívvel imádkozik, vagy többet imádkozhat, de nem imádkozik.
Annak ellenére, hogy az egyiptomi szerzetesség eloszlásának földrajza meglehetősen változatos volt, a források elsősorban a remetékre fordítanak figyelmet. A hagiográfiai szakirodalomban a remete szentségi foka és lakóhelyének távoli kapcsolata került előtérbe. Nagy Onufriosz szentségét többek között az is bizonyítja, hogy életrajzírója, Hitvalló Paphnutius 21 napos sivatagi menet után csak az angyalok által szállított különleges tápláléknak és víznek köszönhetően tudta elérni a remetét. [55] . A korai időszak három fő forrása, az Anthony élete, az Apophthegmata Patrum és a Szerzetesek története a sivatagi lakosokra fordítja a legtöbb figyelmet. Az ok, amiért a város és a vidék szerzetesei olyan gyengén szerepelnek a szakirodalomban, nem teljesen érthető. J. Goering szerint közvetett magyarázatot találhatunk Anthony életében – hőse falusi aszkétaként kezdte kolostori pályafutását, de a sivatagba költözéssel szerzett hírnevet. Összegezve: a történész itt a társadalom hanyatlásának mitologizált tükröződését látja, amelyben a várost a hazugságokkal, a sivatagot pedig az igazsággal társították. Ez a megfigyelés nagyobb mértékben vonatkozik az „Életre” és a „Történelemre”, mivel szerzőik maguk sem voltak remeték. Az apotegmákat viszont hiteles mondásokon alapulónak tartják, és nagyobb figyelmet fordítanak bennük a mentor és a novícius kapcsolatára, a szerzetesek lelki gyarapodására [56] .
Nagy jelentősége volt a szerzetesek sivatagi rezidenciájának. A 4. században Elenopoli Palladius, a 6. században pedig Szkítopoli Cirill találta meg őket " sivatagi apákként" . Az Ószövetségben a sivatagot az izraeli nép messiási és eszkatologikus elvárásaival hozták kapcsolatba, a zsidók a Jahvéval való megbékélés után tértek vissza hozzá . Másrészt a sivatag fontosságának érzése közös a közel-keleti népeknél , akik a termékenységistenek kultuszához hozzák összefüggésbe [57] . A dekalógusról szóló értekezésben az 1. századi zsidó filozófus , Alexandriai Philón a sivatagot tárgyalja . Véleménye szerint Isten a Törvényt népének adta a sivatagban, mert távol volt a pusztuló városoktól, szennyvizétől és szennyezett levegőjétől. Philón „A szemlélődő életről” című értekezésében a sivatagról mint a megtisztulás helyéről beszél, és még konkrétabban a szövetségről [58] . Antoine Guyaumont francia orientalista rámutatott az egyiptomi szerzetesek remetesége és a világból való önkéntes kivonulás szíriai hagyománya, a xeniteia [59] közötti összefüggésre . A 320-330-as évektől kolostori központ kezdett kialakulni a Nitrian sivatagban , Alexandriától 40 kilométerre délre . 315 és 337 között Szent Ammon a sivatagban telepedett le , megalapozva ezzel a nyitriai szerzetesek közösségét [60] . Amikor túl sok szerzetes kezdett élni ezen a területen, Ammon magányt keresve 20 kilométerre délre költözött, ahol egy másik közösséget alapított, Celliát . A régió leghíresebb egyiptomi szerzetesi közösségeit Nagy Macarius alapította a 40 kilométerre délre fekvő Skete sivatagban [61] . Ebben a három esetben, mint sok más esetben, a szerzetesi közösségek nem egységes közösségeket, hanem különböző csoportokat képviseltek. Ezeket a csoportokat a szakirodalom gyakran " babéroknak " ( ógörögül λαύρα ) nevezi, bár maga a fogalom Palesztinából származik , Egyiptomban pedig csak az 5. században használták [61] . Egy másik szerzetesközösség, amely elvált a sejtektől magányt keresve, Ferme [62] volt .
Bár az egyiptomi szerzetesek sivatagban élő remetékként való felfogása széles körben elterjedt, a városoktól való távolságuk gyakran viszonylagos volt. Még az "Egyiptomi szerzetesek története"-ben is azt mondták, hogy "Egyiptomban és Thebaidban nincs olyan város vagy falu, amelyet ne kerítenének körül falként kolostorok" [63] . A 4. század végére kolostorhálózat vette körül Egyiptom fővárosát, Alexandriát. A legnagyobb közülük 16 kilométerre volt Aenaton városától [64] [65] . Nem tudni, mikor alapították Anatont, talán a 3. század végétől éltek ott remeték. A kolostor aktívan részt vett a 6. század vallási vitáiban, és az üldöztetés időszakában a monofiziták rezidenciája Enatonban volt [comm. 3] pátriárkák [67] . A fővároson kívül a városi kolostorokról ritka az információ, Oksyrhynchus kivételével [68] .
A jelenleg rendelkezésre álló források elégtelensége miatt az egyiptomi szerzetesség formáinak osztályozása során a kutatóknak a 4-5. századi egyházi szerzők által javasolt sémára kell támaszkodniuk [69] . Már a 4. század eleji papiruszokban is sokféle terminológia található a szerzetesek megjelölésére. A leggyakoribb kifejezés az egyéb görög volt. μοναχός , vallási okokból cölibátusban élő személyt jelöl. Metaforikus értelemben ez a szó 330 körül fordul elő Caesareai Eusebiusnál olyan személy értelmében, aki a kereszténységért vívott harc első vonalában áll [70] . Később a szó jelentése leszűkült Antonius , Pachomius és mások követőire [71] . Nagy Athanasius mind a férfiakat, mind a nőket szerzeteseknek nevezte [72] .
Leegyszerűsítve a szerzetesek minden kategóriája, kivéve az anchoritákat és a kinobitákat, úgy tekinthető, hogy nem tartoznak az egyházhoz, és néhány korai keresztény író is így tett. 384-ben [73] Stridoni Jeromos ezt írta ( Hieron. Ep. 22 ) [74] :
Egyiptomban háromféle szerzetes létezik: kinovia, amelyet ők maguk saját nyelvükön szauh -nak hívnak , és nevezhetjük "együttélésnek"; anchoriták, akik egyedül élnek, a pusztában dolgoznak, és azért hívják így, mert elzárkóztak az emberektől; a harmadik faj, a legrosszabb és elítélendő, amelyet remnuothnak hívnak , és amely tartományunkban ha nem az egyetlen, de a fő. Együtt élnek kettesben, hármasban vagy egy kicsit többen, saját törvényeiket követve; a megtermelt termék egy részét egy közös bográcsba hordják, hogy közösen étkezhessenek. Általában városokban élnek, és mindent, amit eladnak, magas áron adnak el (mintha munkájuk termékei, nem pedig maga az élet szentek lennének). Sokszor támadnak közöttük veszekedések, mert saját kenyerükön élve nem tűrik, hogy bárki engedelmeskedjen.
Ezeket a Jerome által elítélt remnuoth [comm. 4] említi John Cassian , aki a 390-es években Egyiptom kolostoraiban vándorolt, sarabaita [comm. 5] . A valós helyzet aligha fért bele egy ilyen egyszerű sémába, és a későbbi szerzők, Nursiai Benedek († 547) és Sevillai Izidor († 636) fenntartva a kifogásolható és utánzásra érdemes felosztást, több fajtát emeltek ki [78]. . Isidore szerint hatféle szerzetes létezett: cinobiták, remeték ( lat. eremitae ), remeték ( lat . anachoretae ), másrészt álremeték, kirkumkellionok ( lat. circumcelliones ) és „a magukat sarabaitae-nak nevezők. vagy remobothitae " [79] . Az Isidore által felsoroltak közül a Kirkumkellionok kapták a legkevesebb figyelmet a kutatóktól; Walter Friend angol egyháztörténész szerint nem tulajdoníthatók a szó szoros értelmében vett szerzetességnek [80] . Az " anchorit " ( O.C. 'Αναχωρητης ) szó először egy 4. század közepéről származó papiruszban jelenik meg ( P. Jews 1925 ) egy bizonyos Paphnutiusra, egy kis szerzetesközösség tagjára utal. A következő közismert felhasználás Stridoni Jeromos levelének fent idézett szakaszához tartozik, amely a horgonyosokat mint magányos életmódot folytató szerzeteseket jelölte meg. A 420 körül írt Lavsaikban ezt a szót elég gyakran használják a teljesen kopár sivatagban élők megkülönböztetésére a közönséges nyitriai szerzetesektől [81] . Ugyanebben az értelemben az anchoritokat gyakran említik az apotegma különféle gyűjteményei . Általában azonban Eva Vipsitskaya megfigyelése szerint ez a szó fokozatosan tiszteletbeli jelző jelentést kapott, és elvesztette kötelező kapcsolatát a magányos életmóddal [82] . A „ remete ” szó ( ógörögül ερημιτης ) jóval kevésbé elterjedt, sem a „Lavsaikban”, sem Nagy Athanáz „Az egyiptomi szerzetesek történetében” nem található meg . Leslie SB MacCoull amerikai papirológus szerint „azok a szerzetesek, akikről a jelentések szerint „remeték”, nem tartoztak a cenobita közösségekhez, hanem más, inkább „ idioritmikus ” stílusban éltek, talán félig elszigetelt cellákban” [83] .
Az a kifejezés, amely az elmúlt évtizedekben felkeltette a korai szerzetesség kutatóinak figyelmét, az ógörög. Ἀποτακτικός , "lemondott (a világtól)". Ez a szó már Lukács görög evangéliumában is megtalálható : „Aki tehát köztetek nem mond le mindenéről, amije van, nem lehet az én tanítványom” ( Lk 14,26-33 ) [84] . Jogi kontextusban már a ptolemaioszi korszakban használták azokra a személyekre, akik illegálisan hagyták el földjüket és csalták ki az adókat [85] . A „Pachomius élete” leírja, hogyan zajlott a kolostorába való felvétel: a csatlakozni vágyókkal „... arról beszélt, hogy elhagyhatják-e szüleiket és követhetik-e a Megváltót”, majd „le kellett volna mondaniuk világot, szeretteinktől és önmagunktól” [86] . Edwin Judge ausztrál történész szerint volt egy "apotaktikus szerzetesség", amelyhez sorolta Jerome Stridon [21] maradékát . A „lemondás” valószínűleg csak az ellenkező nemmel való kapcsolatokra vonatkozott, a gazdasági és társadalmi életre azonban nem. E. Vipsitskaya e szó használatára vonatkozó példák összehasonlítása a pahomi szövegekben és a papirológiai forrásokban paradox következtetésre vezetett az „apotaktik” szerzetesek egy kategóriájának létezésére vonatkozóan, akik ingatlannal és pénzzel rendelkeztek, részt vettek a gazdasági életben. és nem szakítottak teljesen családjukkal [87] [88] . A nők [89] [90] az apotaktikus szerzetességhez is tartozhattak .
Különleges jelzőkkel jutalmazták egyes kolostorok karizmatikus vezetőit [comm. 6] . A prófétáknak nevezettek közül az első és a leghíresebb Nagy Macarius volt a Nitrian sivatagból a 4. században és Shenoute az 5. században. A "próféták" az Istennel való kommunikáció hatékony csatornájának számítottak, de világi kérdésekben is konzultálni lehetett velük. A helyi jelentőségű " csodamunkások " szorosan kötődnek a régiójukhoz, és ugyanazt a szerepet játszották, mint az ókor pogány papjai , lehetővé téve a hivatalos egyházat megkerülő természetfeletti erők segítségét. Epiphanius, a 6. század végén a thébai kolostor alapítója fennmaradt levelekben orvosként, gazdagság és szegénység, valamint konfliktusmegoldás témakörében szerepel. Ugyanilyen hírnévnek örvendett kortársa, Pisentius kopt is ugyanebből a kolostorból, aki később püspök lett [92] . A kopt ⲁⲡⲉ, "fej", apa szó egyetemes kitüntetés volt mind az archimandritáknak , mind a világi mágnásoknak [93] .
A Földközi -tengeren a késő antik aszkézis nem kizárólag férfias volt, de a női szerzetesmozgalom történeti fejlődésének részletei kevéssé dokumentáltak. Az első keresztények a szüzesség megőrzésének fontosságáról beszéltek ( 1Kor. 7,8 ) , a II-III. században Alexandriai Kelemen és Órigenész részletesen tárgyalt , de akkor még nem intézményesült a jelenség. A 4. század elejére a helyzet megváltozott. Péter alexandriai püspök (300-311) említi azokat a szüzeket, akiket szüleik élethosszig tartó egyházi szolgálatra szántak, és Sándor püspök (312-328) alatt már jelentős erőt képviseltek, Arius eretnekség [94] támogatásával . Úgy gondolják, hogy a női aszkézis valamilyen szervezett formájának létezésére utaló első jelet az "Anthony élete" tartalmazza, egy olyan helyen, ahol azt mondják, hogy a sivatagba menve a nővérét gondjaira hagyta. ismert és hűséges szüzek”. Itt "szüzeknek" nevezik őket, amint azt hiszik, nem fiziológiai körülmények miatt , hanem azért, hogy sajátos életmódjukat tükrözzék [95] . Gyakorlatilag semmilyen okirati bizonyítékot, például népszámlálási adatokat nem őriztek meg a női közösségek létezéséről [96] . A sivatagi atyákkal kapcsolatos írott források (kanonok, papirusz és Apophthegmata Patrum ) gyakran említik a nőket, mint olyasmit, amelyet teljesen ki kell zárni a remete életéből. Ennek ellenére mindhárom forrástípus említi az aszketikus életet élő nőket. A német történész, Susanna Elm megjegyzi, hogy az egyiptomi remeték életmódja körülbelül ugyanolyan volt, mint a kisázsiai hasonló gondolkodású asszonyoké . Lehetnek anyák, tanítók, zarándokok, férfiruhát hordanak, vagy vándorolhatnak, szellemi fejlődésük függvényében változtatva a társadalomtól való elidegenedés mértékét [97] . A papirológiai források lehetővé teszik az egyéni városi női aszkézis fokozatainak tisztázását és legalább három megkülönböztetését: a szüleikkel együtt élő, a szüleik halála után a családban maradó és az önálló életet élő szüzeket [98] .
A pahomi rendszer saját megközelítést kínált a női aszkézis megszervezésére. 329 -ben Nagy Pachomiust meglátogatta Tavennisiben testvére, Mária, majd női közösséget alapítottak. Így az eredeti koncepciót korrigálták, és most a szerzetes egyrészt megszakíthatta korábbi kapcsolatait, miközben bizonyos mértékig felelősséget is vállal szeretteiért. Ez lényeges különbség volt Antony megközelítéséhez képest, aki a húgát a „szüzekre” bízta. Az egyesült közösséget a férfiak létszámával megegyező alapszabály szabályozta. A női rész a férfitestvérek vezetése alatt állt, akik pater familiasként szolgáltak . Kezdetben nem végeztek különleges szellemi vezetést, de aztán Pachomius Apu Pétert bízta meg e funkció ellátásával. A tsmini női közösséget is vezetni kezdte [99] . Péter és utódai fő feladata a közösség női és férfi részei kommunikációjának ellenőrzése volt. Emellett a nők és a férfiak közös gazdasági tevékenységet folytattak, szükséges volt az anyagok, termékek átadása. Néhány szerzetest, akiknek szilárdsága közismert volt, az apácáknak dolgoztak [100] .
A „ Szerzetesek története ” Oksyrhynchusra vonatkozó 10 000 szerzetesről és 20 000 apácáról szóló adatokat a legtöbb kutató fantasztikusnak ismeri el, azért is, mert Egyiptom többi részén a férfi szerzetesek voltak túlsúlyban. Egyes esetekben nehéz meghatározni, hogy az együtt élő és közös háztartást fenntartó nőcsoportok szerzetesi közösséget képviseltek-e. Nincs konszenzus az Oxyrhynchus Didyma és "nővérei" lakóitól a 340-es évekből származó két levél értelmezésében. Ha feltételezzük, hogy nem rokonok voltak, hanem egyesültek a közös igaz életre, akkor ők voltak az első ismert apácák ezen a vidéken [101] . Alexandriában Nagy Athanáz szervezte meg a női aszkéta mozgalmat . Elutasította a szűzi élet olyan formáit, mint a férfi aszkétákkal egy házban élés és az önálló háztartás fenntartása, és arra utalt, hogy a nők inkább maradjanak a családjukban, vagy csatlakozzanak a női közösségekhez. Az ő terminológiája szerint a női aszkétáknak "Krisztus menyasszonyává" kellett lenniük, és ennek megfelelően kellett viselkedniük [102] . Az aszketikus életforma magában foglalta a magányt, a tulajdonról való lemondást és a kapcsolatok fenntartását. Az egyházi írók azt tanácsolták a jámbor nőknek, hogy kevesebb kapcsolatot tartsanak családjukkal és barátaikkal [103] . Az aszkézis nemcsak a gazdag nők számára volt elérhető, akiket családok tartottak fenn, vagy akiknek elegendő örökséggel rendelkeztek. Sok laikus volt, aki kész volt anyagi segítséget nyújtani. Egy másik lehetőség a lelki házasság volt , vagyis az igazlelkű élet formális házasságban. Bár gyakorlati szempontból érdemei voltak ennek a megközelítésnek, Athanasius elfogadhatatlannak tartotta [104] .
A szerzetesség formái Egyiptomban változatosabbak voltak, mint bárhol máshol a késő ókorban . Még a legnagyobb gyülekezet, Nagy Pachomius követői sem alkották a szerzetesek összlétszámának jelentős részét [105] . A modern kutatók körében vitatható az egyiptomi szerzetesség formáinak tipizálásának kérdése, két (remete vagy cenobitikus) vagy három (köztük a félhermitikus „lavra”) forma kiosztása benne. Részletesebb besorolásra M. Sheridan (1997) tett kísérletet, aki külön kiemelte Pachomius és Shenoute szigorúan szervezett kinoviáit (megh. 455), a remetéket (akik egyedül vagy diákokkal éltek), a remetéket (mint John the Perspicacious , akik néha diákokkal is laktak) és vándor szerzetesek. Sheridan külön kategóriában a nyitriai kolostorokat is kiemeli. A. A. Voitenko orosz történész egy kicsit más besorolást kínál: teljes magányban élő remeték (a szerzetesség legszigorúbb formája); horgonytelepek ( számukról és szervezetükről gyakorlatilag nincs információ); egy legfeljebb 10 fős „kis közösség” (a szerzetesek legelterjedtebb szerveződési formája, általában egy jól ismert aszkéta körüli csoport), a nitriai kolostoregyüttes, amely különféle típusú szerveződéseket egyesített; kétféle "vándorlás" - lakott területeken vagy állatcsordákkal (például Afu remete antilopcsordával élt ) ; "kis kolostorok", amelyek nem fogadták el Pachomius oklevelét [106] .
Az egyiptomi szerzetesség lakóhely szerint három típusra osztható: városi, sivatagi és „határvidéki” [107] . A pahomi kolostorok a megművelt területek, ritkábban az elhagyott falvak felé vonzódtak; Dervas Chitty angol felfedező szerint ez volt a meghatározó jellemzőjük [108] . Nagy Antal követői az ókori egyiptomi temetkezési helyek felé vonzódtak, mint a démonokkal vívott harc legmegfelelőbb helyek [109] , a Nílus menti sziklás szurdokok ( gabal ), a vele szomszédos wadisok és a deltától keletre fekvő sivatagi völgyek [110] felé. . Ugyanakkor figyelembe kell venni, hogy a földrajzi sajátosságok miatt a sivatag gyakran látótávolságon belül volt a településektől [111] . Azok, akik nem akartak, vagy nem tudtak csatlakozni a kolostorhoz, aszketikus életet élhettek otthonukban, visszavonultan. Pseudo-Athanasius kánonjai a városokban szerzetesi közösségek létezését jelzik [112] . A szerzetesek azonban nagyon mozgékonyak voltak, bár nem ajánlott jelentős ok nélkül elhagyni cellájukat [113] . Alexandriában és a nagyvárosokban speciális xenodóciák voltak számukra [114] .
Sem a hagiográfiai irodalom, sem az egyházatyák munkái nem fordítanak jelentős figyelmet az egyiptomi szerzetesség etnikai és társadalmi összetételére. Nyilvánvaló, hogy a fő népesség kopt vagy görög nyelven beszélt , de a kolostori környezetben való reprezentációjuk, valamint a kétnyelvű szerzetesek száma tudományos vita tárgyát képezi. Ebben az összefüggésben Nagy Athanasius elkötelezettsége a latin nyelv mellett meglehetősen szokatlan. Az első szerzetesek valószínűleg koptok voltak, de már közvetlen utódaik alatt is voltak kétnyelvű fordítók a kolostorokban [115] . A 4. század végére vonatkozó információkat Palladius palesztin püspök " Lavsaik " című könyvéből gyűjthetjük össze , aki zarándokként meglátogatta a legnagyobb egyiptomi kolostori központokat. A legtöbb aszkétánál, akivel találkozott, megjelölte „klánjukat”, városukat és helyét. A Palladius összesen hat "fajtát" megkülönböztet: Alexandrian ( más görög άλεξανδρεύς ), egyiptomi ( egyéb görög αιγύπτιος , Coptic ), "Etiópi" ( Egyéb görög αίθίο ), líbiánus ( más görög λίβ ) , Palestinian ( más görög πθίο ( másik görög Ποντικός ). Tekintettel az etnikai hovatartozás kérdésének összetettségére a késő ókori Egyiptomban, nem lehet egyértelműen kijelenteni, hogy Palladius "alexandriai" görög nemzetiségűek voltak-e, vagy a hellenizált helyi nemesség képviselői. A Lavsaik-adatok általánosságban megerősítik azt a tézist, hogy a szerzetesek között a koptok túlsúlyban vannak, bár a Nílus-deltában ez kevésbé volt kifejezett . A többi csoport szignifikánsan kevesebb volt [116] . Ugyanakkor maguk a koptok sem voltak társadalmilag homogének, jelenleg a kétnyelvű kopt elit rétege van, amelynek képviselői kolostorokba is jártak [117] . Közvetve a felsőbb osztályokból származó emberek jelenlétét jelzik a római törvények a kolostorba belépők vagyonáról, a gazdag házakhoz jobban illő témájú freskók, amelyeket számos sivatagi kolostorban őriztek, valamint luxuscikkek. ásatások során találtak [118] . A Wadi Natrun szerzetesei közötti etnikai sokféleség közvetett jele két kolostor neve - a Deir al-Suryan ( a szírek kolostora ) és a Deir al-Baramus (a rómaiak kolostora) [119] .
Az utóbbi időben szintén megkérdőjelezték azt az elképzelést, hogy az egyiptomi szerzetesség zöme kórusokból származott, vagyis a legnagyobb hellenisztikus városokon kívüli városokból és falvakból. E. Vipsitskaja szerint a városok közelében lévő kolostorok szerepe jelentős volt, és nem vitatható, hogy az egyiptomi szerzetesség jellege túlnyomórészt paraszti volt [120] . A szerzetesség társadalmi összetételét tekintve Lavsaik szerint egykori rabszolgák, kézművesek és parasztok jelenléte lehet ebben a környezetben [116] . P. Brown „ gazdag farmerként ” azonosítja azt a társadalmi réteget, amelyhez a késő ókor szerzetesei tartoztak . Brown szerint az ilyen nehéz helyzetben lévő gazdálkodók reflexreakciója lett a társadalomból való kiszorulás, az egyik lehetőség például a másik faluba költözéssel együtt [121] . A kereszténység elterjedésének társadalmi-gazdasági okait a Ptolemaioszi Egyiptomot követő Egyiptomban Henry Green amerikai történész kereste fel . Véleménye szerint ennek oka a magántulajdon intézményének újjáéledése és az állam képtelensége hatékonyan beszedni az adókat, valamint a folyamatos etnikai szegregáció [122] .
A szerzetesek nem tartoztak a formális egyházi hierarchiába, de a 4. század vallási vitáiban fontos szövetségesekké és komoly ellenfelekké is válhattak. Az ariánus vita kezdeti szakaszában a ciprusi Epiphanius szerint Arius " hétszáz szüzet elvont az egyháztól, hogy egyesüljenek vele" [123] , Nagy Athanáznak is voltak követői [124] . Az egyház szempontjából a városlakó apotaktikus szerzetesek kevésbé érezték jól magukat, mint a sivatagba vonuló aszkéták, ezzel David Brakke szerint a szerzetesség e formájának hanyatlása is összefüggésbe hozható. A remeték ezzel szemben földrajzi távolságuk miatt kevésbé voltak kitéve a püspökök ellenőrzésének, és fennállt a veszélye annak, hogy a versengő vallási csoportok oldalára disszidálnak [125] . Athanasius érsekként az egyházi egység problémájával foglalkozott, aktívan részt vett a szerzetesi belső viták megoldásában. Levelezést folytatott Alsó-Egyiptom szerzeteseivel, és új püspököket toborzott közülük [comm. 7] . A száműzetés 356-362 közötti időszakának jelentős részét Athanasius a sivatagban töltötte [127] . Eva Vipshitska felhívja a figyelmet a város és a kórus szerzeteseinek politikai pozícióinak és tevékenységének különbségére – az előbbiek függetlenebbek voltak az egyházi hatóságoktól, és készebbek voltak kiállni az ortodoxia mellett . Éppen ellenkezőleg, Gilbert Dagron szerint az egyiptomi szerzetesség teljes mértékben az egyháztól függött [128] .
Különös szerepet játszott a szerzetesek kapcsolata Bizánc egyik legnagyobb városával, Alexandriával , a pátriárka székhelyével . A kommunikáció korai szakaszában túlnyomórészt egyirányú volt – Alexandriából érkeztek a zarándokok és a szerzetesek lenni a sivatagba. 330 körül Thebaid szerzeteseit meglátogatta Nagy Athanasius , és az első visszatérő látogatásról csak 340-ben számolnak be, amikor Pachomius képviselői hajón elhajóztak Egyiptom fővárosába. Ott erős benyomást tettek a fiatal olvasóra, Theodore-ra, aki Athanasius engedélyével csatlakozott a visszatérő szerzetesekhez. A csak görögül beszélő Pbouba érkezésekor Theodore-t először mentornak nevezték ki, majd miután tapasztalatot szerzett a szerzetesi életben, őt nevezték ki annak a háznak az irányítására, amelyben a novíciusok szállásoltak el. Az információ- és emberáramlás a Pachomia szövetségnél a hajók számának növekedésével bővült, maga a szövetség pedig északi irányba terjeszkedett. 391-ben Theophilos érsek kérésére a szerzetesek kolostort alapítottak Canopusban , egy pogány szentély helyén. Ez a kolostor, amelyet később Metanoiának hívtak, Alsó-Egyiptom fontos kolostori központja lett , amely nagyszámú latinul beszélő zarándokot vonzott. Theophilus utódja, Cirill alatt az egyház kapcsolatai a Pachomius-szövetséggel tovább erősödtek. Cyril kapcsolatot tartott fenn Shenoute -val is, akivel a legenda szerint 431-ben részt vett az efezusi zsinaton , de a konzervatívabb politika miatt a Shenoute-szövetség helyi jelenség maradt. A metanoiai kolostor támogatta a kalcedoni zsinat 451-es döntéseit, és a monofizita pátriárka , Dioscorus ellenzői ebben találtak menedéket . A következő években a kopt egyház három kalcedon (melkita) pátriárkája érkezett Metanoiából. Pbow ebben a konfliktusban ellentétes álláspontokat képviselt, és I. Justinianus császár idején a föderáció két központja közötti konfrontáció Farshutsky Ábrahám Pbowból való kiűzésével ért véget [129] [130] .
Az egyiptomi szerzetességről széles körben úgy tartják, hogy túlnyomórészt vidéki jelenség, amelyet szegény és rosszul iskolázott koptok képviselnek [131] . Forrása gyakran a tudatlanok azonosítása azokkal, akik nem tudtak elég jól görögül, az írástudatlanok ( ógörögül ἁγράμματα ) pedig azokkal, akik nem részesültek klasszikus oktatásban ( ógörög γράμματα ). A szövegek fejből való ismeretét a kutatók is gyakran az írástudatlanság jelének tekintik. Sok kétségtelen, írástudatlan szerzetes volt, mint például Egyszerű Anthony Pál tanítványa . Lehetséges azonban, hogy egy ilyen becenév analfabéta szokatlan természetére utalt. A nitriai kolostorokban megszületett a tanulságos mondások apothegma irodalmi műfaja , amely Bizáncban kapott különös jelentőséget [132] . Az Apophthegmata Patrum és más források gyakran említenek könyveket és velük kapcsolatos tevékenységeket. Pachomius szerzetesi oklevele írta elő, hogy az újonnan érkezett szerzeteseket olvasni tanítsák [133] . A 20. század végéig az alexandriai kereszténység és a "falusi" kopt kultúra kereszténysége közötti szigorú megkülönböztetés gondolata, amelyhez az egyiptomi szerzetesség legjelentősebb képviselői tartoztak - Anthony , Pachomius és Macarius , uralta . A híres teológus , I. F. Meyendorff szerint „a IV., V. és VI. században. éles ellentét volt Alexandria városa, a görög nyelv és a görög kulturális hagyományok által uralt nagy szellemi központ, valamint az ország többi része, a kopt nyelvet beszélő egyiptomi parasztok országa között. Azt hitték például, hogy a 4. század végi origenista vita kezdetéig a kopt szerzetesek nem ismerték Órigenész írásait . Ezen elképzelések elégtelensége nyilvánvalóvá vált a Nag Hammadi könyvtár felfedezése után a pahomiai Henoboskion kolostor közelében. Az emlékművek hitelességének megerősítése arra a kérdésre kívánt választ adni, hogy milyen volt a szerzetesek képzettsége, hogyan terjedtek el az alexandriai iskola eszméi. Ha a szerzetesek nem voltak elég képzettek ahhoz, hogy tanulmányozzák az ilyen szövegeket, akkor ki olvashatja őket egy kopt faluban? Eva Vipszytska lengyel ókortörténész megjegyzése szerint tehát szükség van az aszkéta mozgalom klasszikus kultúrán kívüli eredetéről és népi jellegéről alkotott vélemény felülvizsgálatára [117] .
A görög patrisztika jól ismert volt az egyiptomi szerzetesek körében . A szerzetesek számára olvasásra ajánlott keresztény irodalom reprezentatív jegyzékét a 367. évi Nagy Athanáz 39. húsvéti levele tartalmazza [134] . Theodore parancsára kopt nyelvre fordították [135] . Kopt nyelven legalább az Ó- és Újszövetség , Nagy Athanáz írásai, Nagy Antal levelei , pahomi irodalom , Tammi Pál írásai voltak . Vitatható kérdés , hogy a gnosztikus irodalom bekerült-e az első egyiptomi szerzetesek olvasókörébe [136] . Nag Hammadi könyvtárával kapcsolatban, ha feltételezzük, hogy az a Pahomiev szerzeteseké volt, felmerül a kérdés, hogy tudnak-e ilyen könyveket készíteni, birtokolni és elolvasni. Ezt a lehetőséget számos kutató elismeri, akik erre a feltételezésre építenek különféle elméleteket az egyiptomi szerzetesség ezen részének ideológiájával kapcsolatban. Frédéric Wisse, a Clermonti Egyetem professzora úgy véli, hogy a pahomiak, akik hitüket nem az ortodoxiára , hanem az ortopraxiára alapozták, kénytelenek voltak belecsúszni az eretnekségbe . Ebből a feltételezésből kiindulva Wisse arra a következtetésre jutott, hogy a 4. század közepén a pahomi szerzetesség nem volt kellőképpen szervezett, és a gnostisták csatlakozhattak hozzá irodalmukkal együtt. Éppen ellenkezőleg, a német történész, Clemens Scholten azt állítja (1988), hogy Nag Hammadi szövegei nem tartozhattak a gnosztikus közösséghez, hanem jámbor olvasmányként szolgálhatták a szerzeteseket. Az ellenkező álláspontot igazolva Alexandra Khosroeva felhívja a figyelmet arra, hogy a szerzeteseknek nem volt lehetőségük semmilyen irodalmat olvasni és másolni. Pachomius oklevele már a 4. század végi végleges megalakulása előtt is nagyon szigorú volt, és nem engedhette meg, hogy egy csoport eretnek szövegeket illegálisan átírjon [137] .
A kopt szerzetesek által alkotott eredeti irodalom jelentős része kalcedon-ellenes irányultságú polemikus írások. Sajnos még egy évtizeden belül is nehéz datálni, és nem mindig lehet biztosan megállapítani, hogy egy adott mű görög vagy szír fordítás-e. Az arab hódítást túlélő irodalom fő témája Alexandriai Cirill és utódai, Dioszkorosz és Timóteus tanításaihoz való ragaszkodás kifejezése volt a nesztoriánus kalcedonizmus és eutychianizmus ellen [138] . A kopt polemikus irodalmat sokáig rendkívül alacsonyra értékelték. Jean Maspero francia egyiptológus 1915-ben azt írta, hogy lehetetlen még átlagos minőségű szövegeket találni benne. Az attitűdök Arthur Nock és Peter Brown munkássága után kezdtek megváltozni , akik felhívták a figyelmet a tanulatlan tömegek vallási elképzeléseire [139] .
A kolostorok a plébánosok ajándékainak és saját scriptoriumok munkájának eredményeként gyarapították könyvgyűjteményüket [140] . A tanult szerzetesek maguk másolták le a szent szövegeket, ezt bizonyítják a sejtfeltárások során talált papirusztöredékek. A hivatásos írástudók státusza magasabb volt, mint a közönséges szerzeteseké. Egyes esetekben a fennmaradt kéziratok mennyisége elég nagy ahhoz, hogy ugyanazon írnok "kezét" lehessen megállapítani különböző dokumentumokban. Látható, hogy ugyanaz a személy másolhatott szellemi irodalmat és üzleti dokumentumokat is. Nem minden kutató osztja a német bizánci Claudia Rapp kategorikus véleményét, miszerint a források nem tartalmaznak utalást az írástudók kolostorokban végzett képzésére; véleménye szerint a leendő szerzetesi írástudók a polgári vagy egyházi szolgálatban sajátították el tudásukat. A Pachomi és Shenoute kolostorok statútumai [141] az ellenkező hipotézis mellett tanúskodnak . Az egyiptomi kolostori könyvtárakról nem sok információ áll rendelkezésre. 1926-ban a skót koptológus W. E. Crum egy félig remetelakos kolostor szerzeteseinek olvasókörét vizsgálta Théba közelében . A rendelkezésre álló kéziratok, ősi könyvjegyzékek, valamint a levelekben és egyéb dokumentumokban található idézetek számát figyelembe véve arra a következtetésre jutott, hogy az egyházatyák és a szerzetesség alapítóinak művei a szerzetesek rendelkezésére állnak. Később más kolostori könyvtárakat és azok leltárait fedezték fel. A beérkezett információk alapján megállapítható, hogy a legkisebb kolostoroknak is rendelkezésükre állt legalább az evangélium és a Zsoltár [136] . A romok kifosztása következtében a kolostorokból származó papiruszok jelentős része feketepiacra került. Így a baiti kolostor könyvtárából csak gazdasági és adminisztratív feljegyzések maradtak fenn [142] .
A szerzetesek tulajdonhoz való viszonyát jellemző kulcsfogalom a „szegénység”, de ennek jelentését nehéz egyértelműen meghatározni [comm. 8] . Azáltal, hogy nem a „szegényekkel” vagy „gazdagokkal”, hanem a „ lelki szegényekkel” azonosították magukat , a szerzetesek az alázat hosszú judeo-keresztény és sztoikus hagyományát követték, és elismerték, hogy létezésük teljes mértékben Istentől függ. Ez a gondolat kifejezést kapott a többi görög fogalmában. ἀκτημοσύνη a nem birtoklás. Ennek az elvnek a teljes ragaszkodását csak a "tökéletes" szerzetesektől várták el, gyakran közösségeik támogatásával. A szerzetesek többsége számára az evangéliumi szavakat „mindent elhagyva követtek Téged” ( Mt. 19:27 ) a körülményeknek megfelelően értelmezték, leggyakrabban a világi gondolatokról és kötődésekről való lemondás szükségességére utaló jelként [145] . Az Apophthegmata Patrum hagiográfiai gyűjtemény számos példával szolgál a szerzetesek külvilággal való gazdasági kölcsönhatásaira. A spektrum „hősi” részében olyan aszkétákról szóló történetek találhatók, akik gondosan segítenek a tolvajoknak, hogy kivegyenek dolgokat a cellájukból, vagy aggódnak egy olyan személy lelki jólétéért, aki ellopta a Biblia egy drága példányát . A kevésbé szent szerzeteseknek valahogy pénzt kellett keresniük ahhoz, hogy életben maradjanak. Egy bizonyos Lucius szerzetes napi 16 nummit kapott (1 szilárd = 7200 nummi), ebből 2 nummit azoknak fizettek, akik alvás vagy étkezés közben imádkoztak érte. A maradék 14 nummiával 7 artabázis búzát vásárolhatott magának, ami 1840 kalóriát biztosított számára. Általában azonban a szerzetesi élet drágább volt. Egyrészt a szerzetesek megőrizték saját kezűleg készített áruik eladásának, ajándékok elfogadásának vagy a tulajdon haszonszerzési célú felhasználásának lehetőségét, de ez a megközelítés bizonyos erkölcsi költségekkel járt. Másrészt a szerzetesek szövetsége lehetővé tette a méretgazdaságosságot, és nagyobb vállalkozásokat szervezett [146] .
A szerzetesek ingó és ingatlan vagyonukkal együtt léptek be a kolostorba, ami a közösséghez való hozzájárulásuk lett. Az ingatlan állapotát a kérelmező határozata határozta meg, és azt írásban rögzítette. Teljesen átadhatta a közösségnek az apát személyében, magára hagyhatta, vagy örökségül hagyhatta. A szerzetesi és egyházi földbirtokokat nem zárták ki az adózás alól [147] , de nem világos, hogy kinek kellett ezeket az adókat fizetnie, a szerzetesnek vagy a közösségnek [148] . Az állam megpróbálta kontrollálni ezt a folyamatot – elsősorban az adóköteles földterület csökkenésének megállításában volt érdekelt. II. Valens császár 370-ben elrendelte, hogy a „sivatagról és titkos helyekről” vigyék vissza azokat, akik kikerülik a közszolgálatot, és ha ez nem lehetséges, ruházzák át vagyonukat azoknak, akik készek e kötelességek teljesítésére ( C. Th. 12.3.63) . . Theodosius császár 386-os törvénye meghatározta azokat a feltételeket, amelyek mellett a decurion „feleslegesen” elidegenítheti földjeit. Mint E. Vipshytska rámutat, a keresztény szegénység eszméinek követése nem tartozott ezek közé. Más törvényeket ugyanilyen jelentéssel fogadtak el, de a papirológiai források nem utalnak arra, hogy ezeket a gyakorlatban alkalmaznák. Valószínűleg – véli a lengyel kutató – egy ilyen jogalkotási eszköz puszta megléte segítette a kúriálisokat abban, hogy kompromisszumot találjanak a leendő szerzetesekkel [149] . A laikusok vagy a kolostorba belépőknek más lehetőségei is voltak vagyonuk átruházására - ajándékozás, váltóváltás, feloszlatott kolostor vagyonának öröklése és sok más [150] .
Ennek következtében a 6. századra a földvagyon jelentős része vallási szervezetek birtokába került. Nehéz részletesen nyomon követni azt a folyamatot, amely ezt az állapotot eredményezte. Az egyik mutatónak tekinthető az adott időszakhoz tartozó templomok és kolostorok száma. A 3. század templomai nem gazdagok. A 4. század eleji nagy üldözés után fél évszázadon keresztül nyoma sincs nagy földbirtoknak. A 367-es adólajstrom a Tavenissian kolostor birtokairól beszél Hermopolis három falujában [151] . A fennmaradt adatok véletlenszerűek, az összkép visszaállítása lehetetlen. Ritka kivétel az Aphroditepolis , amelyről egy 525/6-os adónyilvántartást és egy körülbelül 523-as katasztert találtak. Ezen adatok alapján Roger Bagnell 46%-ra becsülte az egyházi földtulajdon részesedését [151] . Konstantin Zukerman (2004) szerint ez az érték jóval szerényebb, kevesebb, mint 5% [152] .
A szerzetesek kézműves foglalkozását a dokumentumok folyamatosan említik, és úgy tartják, hogy a kolostorok így kapták bevételük nagy részét. Ráadásul a szerzetesek elítélendőnek tartották, hogy csak alamizsnából éljenek, és mindenkinek, akinek lehetősége volt dolgozni, meg kellett tennie [153] [154] . Az apofegmák szerzeteseket ábrázolnak, akik állandóan kosarakat, hálókat, gyékényeket és köteleket fonnak [155] , ezt a képet Vipszytska Éva hamisnak tartja. Az általa elemzett papirológiai források a mezőgazdaságot helyezik előtérbe. Figyelembe kell venni azt is, hogy a szövéshez szükséges nád- és pálmaszálakat meg kellett vásárolni, ami csökkentette a profitot. A nők, akiket gyermekkoruktól fogva fonni és szőni tanítottak, ugyanezt tették a kolostorokban [156] . Nemcsak nők szőttek, és számos szövőgödör ( loom-pits ), valamint fonásmű került elő Théba nyugati részének kolostoraiban végzett ásatások során [157] . Csak Epiphanius kolostorában 8 ilyen gödröt tártak fel, és az ott talált betűk megerősítik a szövés nagy jelentőségét. A korai muszlim időszakra visszanyúló levelekben a takácsok folyamatosan megvitatják a takácsoknál felmerülő problémákat – a szövőszék javításának vagy eladásának szükségességét, vászon- vagy készszövet-ellátást [158] . A laikus takácsokhoz hasonlóan a szerzetesek is általában megrendelőktől kaptak anyagokat a munkához, vagy parasztoktól vásároltak [159] .
A fahéjas kolostorok számának növekedésével gazdasági jelentőségük megnőtt. A kolostorok gazdasági tevékenysége főleg falain kívül folyt. A Nílus partján gyűjtötték a kosarak és kötélfonó anyagokat , kertek és szántók is voltak ott. A pahomi kolostorok alapító okirata nemcsak a kolostor falain kívüli tartózkodás szabályait szabályozta részletesen, hanem az öntözés megszervezésére , a szarvasmarha- és szamarak nevelésére is. Amikor Pachomius kolostorainak saját hajójuk volt, a szerzetesek egészen Alexandriáig szállíthatták áruikat . A kolostor gazdasági tevékenységét a sáfár vezette, aki az egész koinonia nagy gondnokának volt alárendelve. Minden év augusztusában (az egyiptomi naptár szerint az év augusztus 28-án ért véget) az összes sáfár összegyűlt a fő kolostorban Pbouban, hogy pénzügyi és adminisztratív számításokat végezzenek [160] . A shenoutei fehér kolostor kiterjedt kosár- , ágynemű- és könyvkereskedelmet folytatott a külvilággal. Johannes Leitpoldt német történész szerint ennek a kereskedelemnek az egyik célja a szegény kopt parasztok támogatása volt, akik csökkentett áron kaptak árut. A 6. századra Egyiptomban a kolostorok helyzete dominánssá vált a parasztokkal szemben, akik a kolostorokban gabonát és eszközöket foglaltak el, és részarányosként dolgoztak. Az " Alexandriai pátriárkák története " szerint csak Alexandria környékén volt körülbelül 600 kolostor (lehet, hogy az egyes cellák is beleszámítanak ebbe a számba) és 32 tanya, "Sakatina néven, ahol minden ember ragaszkodott az igaz úthoz". [161] .
A főzés nem volt fontos szerzetesi tevékenység. A pahomi szerzetesek fő tápláléka a kenyér volt, gyakran sóval. A betegek számára megengedett volt a kenyeret vajjal megnedvesíteni. Egyes dokumentumokban az ilyen étrend főként jelenik meg, másokban - vezeklésként . Synaxarban a kenyeret és a sót a remeték táplálékának nevezik , de a szent életben fejlettebbek csak kenyérre és vízre korlátozódtak. Kenyeret minden közösségben termeltek. Általában vastag, körülbelül 12 cm átmérőjű és körülbelül 150 g tömegű süteményekből állt, amelyeket néhány kolostorban még mindig gyártanak. A 4. és 5. századi kenyérfogyasztási normák John Cassianusnak , illetve Elenopolisi Palladiusnak köszönhetően ismertek . Az első szerint a közönséges szerzetesek napi két kilós süteményt ettek, a második pedig két vagy három 6 unciás süteményről beszél. Így a nagy közösségek általános kenyérigénye igen jelentős volt, és nem mindig tudták saját termelésből fedezni [162] . A félig remetelakú babérokban a pékségek csak a gazdasági központjaikban találhatók. A nagy kolostoroknak saját malmai voltak, amelyek malomköveit szamarak mozgatták [163] . Néhány kolostor engedélyezte az ecet, a gyógynövények és a hal használatát. Gyümölcsöt (fügét és datolyát) engedélyeztek a nehéz munkában dolgozóknak, a betegeknek és a nagyböjt után . A hús élelmiszerként való felhasználását kategorikusan kizárták [164] . Néhány kolostor borkészítésre és amforakészítésre szakosodott . Így az Apa Jeremiás kolostorban felfedezett kemencék akár napi 5000 amfora előállítását is lehetővé tették [165] .
Nagy Antal életével kapcsolatos legfontosabb források az "Élet", amelyet Nagy Athanáz írt röviddel a szent halála után, apotegmagyűjtemények . E művek közül az első azonnal széles körű népszerűségre tett szert, és óriási hatással volt a szerzetesség további fejlődésére. Az „Életben” megrajzolt kép annyira eltakarta a valós személyt, hogy 1900-ban Henry Gwatkin angol egyháztörténész még azt is felvetette, hogy Anthony soha nem is létezett. Bár a kérdést már nem így teszik fel, és Anthony történetiségét általánosan elismerik, Athanasius információinak megbízhatósága megkérdőjeleződik. E tekintetben a kutatók egyre nagyobb figyelmet szentelnek a sivatagi atyákról szóló történetgyűjteményeknek , apotegmáknak, amelyekben a szerzetesi hagyomány hiteles tükröződését látják. Sajnos, mivel az apotegmák eltérő anekdoták és aforizmák gyűjteményei, nem adnak teljes képet az első szerzetesek történetéről és teológiájáról [166] . A korábban Antoniusnak tulajdonított hét levél szerzősége ma már vitatott, mivel más források Antoniust írástudatlannak nevezik [167] . Számos irodalmi forrás maradt fenn a cenobita szerzetesség történetéről, amelyeket közvetlenül egyiptomi szerzetesek írtak. Nagy Pachomiusnak számos titkosított levelet és utasítást írt Orsisiusnak . Közülük csak az első hitelessége tekinthető kétségtelennek [168] . A későbbi "Pachomius élete" számos változatban és kéziratban jutott el hozzánk görög, kopt (said és bohai dialektus), latin és arab nyelven [169] . Hogy ez a mű volt az egyik legolvasottabb az egyiptomi szerzetesek körében történelmük során, bizonyítja a fehér kolostor könyvtárának fennmaradt katalógusa , amelyben az "Élet" 20 példányban szerepel - míg Shenoute élete csak 8-ban [170] . A pachomia közösség kronológiájáról és valóságáról értékes információkat tartalmaz "Ammon püspök üzenete" - egy bizonyos Ammon története, aki 352 körül a Pbou-kolostorban kötött ki, majd évekig Nyitriában élt. E forrás megbízhatóságának kérdése vitatható [171] . Általánosságban elmondható, hogy a pahomi közösség életéről rendelkezésre álló források a legteljesebbek körülbelül 346-400 [172] . Ennek a kategóriának a forrásai görög és kopt nyelven íródnak, elemzésükben figyelembe kell venni a létrejöttük kulturális hagyományainak különbségét. A görög nyelvet általában a Nílus -völgy viszonylag nagy városainak lakói beszélték , míg a kopt irodalmat a kétnyelvű kopt elit tagjai készítettek. A dokumentumokból ítélve az egyiptomiak mindkét kategóriája békésen élt egymás mellett a kolostorokban, és fordítókon keresztül kommunikált [173] .
A források másik kategóriája az Egyiptomba látogató zarándokok történetei a 4. század végétől. A zarándokirodalom egyik első művének tartják az anonim " Az egyiptomi szerzetesek története ". A "Történelem" egy olyan utazást ír le, amelyet a szerző, az Olajfák hegyéről származó palesztin szerzetes hat másik szerzetessel együtt tett meg. Az elbeszélést tele vannak fantasztikus pletykák a felső-egyiptomi szent aszkéták csodáiról . A szerző azt írja, hogy számtalan szerzetes van ott, aszkéta gyakorlataik felülmúlják az emberi képzeletet, a szerzetesek feltámasztják a halottakat és járhatnak a vízen. A narrátor azonban sajnálja, hogy a burjánzó rablóbandák megakadályozták a zarándokokat abban , hogy Lycopolistól délre haladjanak , ahol meglátogatták a pahomi közösséget, amelyben 3000 szerzetessel számoltak. A 4. század végén a nyugati zarándok Egeria meglátogatta az egyiptomi kolostorokat . Sajnos Thebaidnak szentelt munkájának egy része elveszett, de a felső-egyiptomi kolostorokról szóló történetét megőrizték [174] . A nitriai, thébai és felső-egyiptomi remeték számos életrajzát tartalmazza a Lavsaik , Elenopoliszi Palladius . Palladius 388 és 404 között tette meg útját. Négy évig Antinopolisban élt , és szerzeteseket és apácákat kérdezett az életükről. Nem teljesen világos, hogy Palladius ellátogatott-e a Shenoute fehér kolostorba , de a Panopol melletti Pahomiev kolostorok szövetségéről szóló leírása nagyon részletes. Palladius szerint ennek a csoportnak a kolostorainak összlakossága elérte a 7000 főt, ebből 1300 lakott Pbou kolostorában. A Lawsaic szerint Palladius személyesen látogatta meg Pbou férfi és női közösségeit. Egyes történészek megkérdőjelezik Palladius jelentéseinek pontosságát munkája e részében [175] .
Az első szerzetesekhez kapcsolódó személyes és üzleti dokumentumok gyűjteményei megmaradtak. A papiruszra írt szórványos leveleken kívül három nagy archívum jutott korunkra. Ezek közül az első a Cynopolis nome -ban található Hathor meliti kolostorhoz tartozott . A dokumentumok a 330-as évekből származnak. Főleg a presbiternek és gyóntatónak nevezett Paieushoz írt levelekből állnak. Nyilvánvalóan közössége kétnyelvű és magasan képzett volt, bár a szerzetesek egy része nem tudta görögül leírni a nevét. A kolostor fejét Nagy Konstantin császár hívta össze 334 - ben a Palesztina Cézáreában tartott tanácsra . A második archívum Apa Paphnutius szerzetesnek írt leveleiből áll. A paleográfiai adatok nem teszik lehetővé, hogy a 4. század közepénél pontosabban meghatározzuk keletkezésük idejét. A levelek jó görög nyelven íródtak, és a jelek szerint címzettjük jelentős helyet foglalt el Faiyumban található kolostorában . A harmadik gyűjtemény Neferosé, a Hathor közösség feje volt a 350-es években. Lehetséges azonban, hogy ez nem ugyanaz a közösség, amelyhez Pajeus korábban tartozott. A dokumentumokból Neferosz ékesszóló vezetőként jelenik meg, aki folyékonyan beszél görögül és koptul. Leveleit nemcsak vallási, hanem gazdasági kérdéseknek is szentelték. tudósítói egy része is jó görögül tudó szerzetes volt [176] .
Az alexandriai szerzetességről szóló források mindenekelőtt az Egyiptom fővárosának külvárosában található Metanoia pahomi kolostort említik. Eunapius a "Szofisták életrajzában" ír Szerapis templomának lerombolásáról és a helyére kolostor felépítéséről ; alternatív változatot ad az Alexandriai Egyház kopt története. Mindkét szöveg összességében megegyezik, de részletekben különbözik, és nem teszi lehetővé az események helyének és kronológiájának pontos meghatározását. Metanoián kívül más alexandriai kolostorokat is említenek. Az egyiket, a bizánci időszak végén, I. Benjámin pátriárka (622-661) alapította felső-egyiptomi száműzetéséből [177] visszatérve, hogy megőrizze a miafizita hit tisztaságát .
A bizánci korszak kopt építészete egészen a 20. század elejéig nem keltette fel a tudósok figyelmét, és sok európai utazót jobban érdekeltek az ókori egyiptomi romok. A 19. század egyiptológusai feladatuknak tekintették a pogány műemlékek eredeti formájuk szerinti helyreállítását, és igyekeztek elpusztítani a helyükön keletkezett kopt vallási épületeket. Karl Lepsius német régész az egyiptomi istenek szobrainak eredeti formájukban való helyreállítására törekedve megsemmisítette a keresztény korszak "érdektelen" festményének maradványait. Flinders Petrie , bár 1908-ban elrendelte a Fehér kolostor fényképezését, fő feladata az ókori Egyiptom és a Brit Birodalom közötti folytonosság azonosítása volt [178] . 1882 óta, amikor Egyiptomot megszállta Nagy-Britannia, az Egyiptom bizánci-keresztény múltja iránti érdeklődés fennmaradt a bibliakutatók tevékenységének köszönhetően, akik ismeretlen kéziratok után kutattak a kolostori könyvtárakban. A hatalmas számú papirusz felfedezése Oxyrhynchusban 1908-ban új lendületet adott a keresztény egyiptológiának [179] . Az egyiptomi keresztény épületekről szóló első jelentős tanulmány Alfred J. Butler utazó 1884-ben megjelent kétkötetes munkája volt. Bár Butler könyve felhívta a figyelmet Egyiptom keresztény régiségeire, megőrzésükön soha nem kezdődtek meg a munkálatok, amint arra Somers Clark [180] angol építész is felhívta a figyelmet Christian Antiquities in the Nile Valley (1912) című munkájában .
Az egyiptomi keresztény lelőhelyek első szisztematikus ásatását Bauitban kezdték francia régészek. 1900-ban Jean Kleda az IFAO-tól ellátogatott ebbe a faluba, hogy ellenőrizze a helyi sebah forrásait - agyagtéglákat vagy az ősi épületek egyéb elemeit, amelyeket az egyiptomiak vontak ki a romokból saját igényeik szerint. A következő évben Kleda ásatásokat kezdett Bauitában, amelyek négy évszakon át tartottak. Egy év munka után világossá vált, hogy a kutatás tárgya nem egy kolostori nekropolisz, ahogyan azt eredetileg feltételezték, hanem Thébai Apollóniosz 4. század végén alapított kolostora [142] . A vezetés alatt eltöltött 1900-1905-ös szezonok során több mint 50 épületet fedeztek fel, köztük két templomot, valamint lenyűgöző falfestményeket és faragott szobrokat. A munkát 1913-ban folytatták Jean Maspero vezetésével, aki további mintegy 40 épületet fedezett fel [181] . Az Unas - piramistól délre fekvő Szakkarában egy szerzetesi közösség létezését először Gaston Maspero vetette fel 1902-ben , és Apa Jeremiah nevéhez is kapcsolta. 1906-ban James Quibell az EEF megbízásából megkezdte az ásatásokat , és mire a munkálatok 1910-ben befejeződtek, több mint 200 lakást, három templomot, egy étkezdét, egy kórházat és több raktárt találtak [182] . Azt, hogy a thébai dombok alatt keresztény romokat temettek el , a 19. század elején Henry Salt brit utazó és diplomata gyanította – szerinte "Szent Atanáz kolostor" is lehet. Az ő megbízásából 1820-ban előtanulmányokat végeztek. 1844-1845 között Karl Lepsius dolgozott ott, ahol Dag, a Középbirodalom korabeli tisztviselőjének sírját tanulmányozta . A következő 70 évben Gaston Maspero és Lord Carnarvon sikertelenül tanulmányozta a thébai kopt romokat . A Herbert Winlock által vezetett Metropolitan Museum of Art expedíciója 1912-ben és 1914-ben nagyszámú leletet talált . kolostorként azonosított település teljes feltárásának terveit az első világháború kitörése miatt felfüggesztették [183] . A háború előtti időszakban több expedíciót szervezett a British Museum , amely a bizánci Ormond Daltont Egyiptomba küldte . Több éven át tanulmányozta a bizánci tárgyakat Bauitban és Szakkarában, de miután Gaston Maspero fia, Jean felvette őket, kénytelen volt más kutatási helyet keresni. Reginald Campbell Thompson javaslatára a korábban Flinders Petrie által feltárt Wadi Sarga területét választották, ahol Apa Thomas kolostorának romjai találhatók. Dalton és Campbell Thompson munkája nyomán megjelent a Bizánci művészet és régészet című monográfia (1911), valamint Walter Crum koptológus összefoglaló jelentése a felfedezett papiruszokról és osztrakáról (1922) [184] .
A két világháború közötti időszakban Egyiptomban jelentősen csökkent az ásatások száma, a kutatók a korábban kiadatlan anyagok publikálására helyezték a hangsúlyt. 1926-ban a Metropolitan Museum of Art kiadott egy kétkötetes jelentést Winlock és Crum thébai kutatásairól [186] . Wadi Natrunban a múzeum kezdeményezésére folytatódott a Sivatagi Atyák elveszett közösségeinek felkutatása . 1920-1921 között H. G. Evelyn-White anyagokat gyűjtött Kelley , Skitis, Ferme és Nitria állítólagos helyein, de meghalt, mielőtt befejezte volna munkáját. 1926-1933-ban jelent meg háromkötetes munkája a szerzetesi közösségek fejlesztéséről, beleértve a kopt szövegeket a Nagy Macarius kolostor könyvtárából [187] . Evelyn-White-nak csak Nitria helyzetét sikerült megállapítania, és a sejtekkel kapcsolatos feltételezése bizonyítatlan maradt. 1932-ben Omar Tussun herceg feltárt egy kolostori települést Jabal Hashm al-Quudban, 20 mérföldre nyugatra Wadi Natruntól, amelyet Kellie-nek tévesztett. Elméletét nem támogatták, és A. F. de Casson (A. F. de Casson ) néhány évvel később további érveket adott Evelyn-White javaslata mellett . Ezt a lokalizációt az 1960-as évek közepén A. Guillaumont és munkatársai megerősítették. A régészeti lelőhely területe 49 négyzetméter. mérföldre. Létét akkoriban az egyiptomi kormány öntözésfejlesztési tervei veszélyeztették , és 1977-ben döntöttek a vasút megépítéséről. Ezzel kapcsolatban az 1960-as évek közepétől az 1980-as évek közepéig számos régészeti expedíciót szerveztek. Két francia és svájci régészcsapat megpróbált gyorsan, de pontosan megtalálni és megmenteni mindent, amit csak lehetett. Ennek eredményeként számos értékes lelet került elő, amelyek a 4-7. században ott élt szerzetesek életére világítottak rá [188] . Így a modern elképzelések szerint Nitria Geomopolis Parvától 15 kilométerre délnyugatra, Kelliától a líbiai sivatag határán , a modern Al-Barnuja falutól 18 kilométerre, Nitria helyén [189] és a Skete-től helyezkedett el. sivatag még 64 km-re délre [190] . A francia, svájci és egyiptomi régészek 1964 és 2004 között Keliában végzett ásatásai során legalább 1500 épületet fedeztek fel. Ugyanakkor a szomszédos helyeken is folytak munkálatok, amelyek közül az egyik feltehetően a Ferme-hegy közössége volt [191] . A 21. század eleje óta a kairói Német Régészeti Intézet [192] [193] ásatásokat végez a thébai kolostorokban .
Gazdag irodalmi hagyománya és a szerzetesi hagyomány számára nagy jelentősége ellenére a pahomi műemlékek közül csak egy 5. századi Pbow-i (modern Fau Qibli ) bazilika ismert megbízhatóan. A 20. század első évtizedében francia utazók többször jártak a faluban. 1939-ben Louis Lefort alaposan felmérte a területet, de csak a kolostor főépületét sikerült lokalizálnia. Teljes értékű feltárásra csak 1968-ban került sor Fernand Debono vezetésével, a Keleti Régészeti Intézettől . Egy második bazilikát, egy vízcsatornát, nagy mennyiségű kerámiát és érmét fedeztek fel II. Constantius (337-361) és Nagy Theodosius (379-395) korából. Sajnos csak az előzetes eredményeket hozták nyilvánosságra, ásatásainak helyszíne is elveszett a homokba [194] . 1975 és 1980 között a koptológiai kutatásairól híres Claremont Egyetem részlege, az Institute for Antiquity and Christianity négy évszakos ásatást végzett Nag Hammadi területén Az ásatások során az 5. századi bazilika alatt egy régebbi bazilikát tártak fel, amely nagyjából Nagy Pachomius életének utolsó éveinek tulajdonítható . Ez a bazilika tekinthető a legrégebbi és legnagyobb Egyiptomban . Mérete nem a Pbow-i szerzetesek számát tükrözi, hanem a pahomi szerzetesek évente kétszer megrendezett általános összejövetelének szükségességét [195] . 1985-2002 között ásatásokat végeztek Saint Shenoute fehér és vörös kolostorában . A kutatás során jelentős számú lakó- és gazdasági szerkezet került azonosításra és azonosításra [196] . 2000-ben megalakult a Sohaga Kolostorokat Kutató és Megőrző Konzorcium , amelynek tagjai 2000-2004-ben tervet készítettek a további munkáról. 2005-2010-ben a Yale University Archaeological Project (YMAP) keretében nagyszabású interdiszciplináris kutatások folytak [197] .
A szerzetesség történetírásán belül ki lehet emelni olyan általános tanulmányokat, amelyek az egyiptomi szerzetességet a kereszténység általános történetének kontextusába kívánják helyezni . A modern egyháztörténet megalapítójának, Caesar Baronius bíborosnak († 1607) az Évkönyvekben a szerzetesi mozgalom kevés helyet foglalt el, a szerzetesség tudományos vizsgálata Louis-Sebastian Tillemont († 1698 ) francia történész nevéhez fűződik. ). Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles című monumentális művének hetedik kötetében a 328 és 375 között elhunyt szentek életrajzát, a remeteség és a cenobitikus szerzetesség eredetét elemezte, a későbbi kötetek pedig további anyagokat tartalmaztak a témáról. keleti és nyugati szerzetesség története.a 4. században. Tillemont számos forrás gondos elemzését Edouard Gibbon , Louis Duchesne és Stephan Schivitz történészek következő generációi is felhasználták . Tillemont forrásokkal kapcsolatos munkájának alapossága nyilvánvaló a Nitria és Skitis kolostori közösségek helyzetének meghatározásának problémájában , amelyek évszázadokon át elhagyatottak voltak. Tillemont kritikusan elemezte Sozomen beszámolóját , aki azonosította ezt a két helyet, és pontosabb sejtést adott, mint a 19. század végének történészei, Cuthbert Butler és Emile Amelino . Tillemont egyes következtetései tévesnek bizonyultak, mivel csak görög és latin források álltak rendelkezésére, amelyek kevésbé megbízhatóak és teljesek, mint a kopt források. Az anyagnak a szentek életrajzai köré rendezettsége nem tette lehetővé számára, hogy koherens víziót alkosson a szerzetesi mozgalomról [198] . E. Gibbon, a „ Római Birodalom hanyatlásának és bukásának története ” (1776-1789) szerzőjének, Tillemont „Emlékiratai” lett a fő információforrás , amely hatalmas hatást váltott ki. Ugyanakkor Gibbon ellentétes állásponton volt a szerzetesség szerepéről, mint elődje, mivel azt a Római Birodalom hanyatlásához hozzájáruló pusztító erőnek tartotta . Ugyanakkor a kolostorokat "a szentek és püspökök melegágyának" nevezi, és az ambiciózus emberek gazdagságához és kitüntetéséhez vezető legbiztosabb útnak (XXXVII. fejezet) [199] . Gibbon rövid áttekintése Egyiptom szerzetesi életéről, a "babona termékeny őséről" [200] ) kritikát fogalmaz meg a szerzetesek életmódjáról és gazdasági szerepükről. Idézi Zosimas bizánci történészt , aki "vidáman" megjegyezte, hogy "a szegények javára a keresztény szerzetesek az emberi faj nagy részét koldulásra redukálták" [201] . Értékeléseiben Gibbon szelektivitást és kritikátlanságot mutatott, és az általa babonaként kritizált elképzeléseket gyakran nem osztották a szerzetesi mozgalom alapítói. Általánosságban elmondható, hogy a folyamatos hanyatlás gibboni koncepcióját a modern történészek elutasítják, mivel az nem tükrözi a késő ókor jelenségének összetettségét [202] . A modern történészek közül a szerzeteseknek a Római Birodalom hanyatlásához való hozzájárulásáról szóló tézist Arnaldo Momigliano [203] támogatta .
A 20. század eleji szerzetesi tanulmányoknak két irányzata van, az „ apologetikus ” és az összehasonlító . Ezek közül az elsőhöz tartozó művek közül a "D'où viennent les moines?" (1901) Besse atya , aki felszólalt "az immár széles körben elterjedt tendencia ellen, hogy a kereszténység eredetét úgy tekintsék, hogy nem hisznek Jézus Krisztus isteni mivoltában és a Szentlélek részvétele az Egyház ügyeiben" [204] . A szellemi komponens fontosságára a szerzetesség kialakulásában Karl Holl és Wilhelm Schneemelcher német történészek [205] mutattak rá . Az ellenkező tábor oldaláról, Szent Antal és Pythagoras életrajzának összehasonlítása alapján, Richard Reitzenstein (1914) elmélete , amely arról szól, hogy az első szerzetesek sok eszmét és kifejezést kölcsönöztek a pogány vallásokból . A 20. század eleji élénk vita az élet szerzőségéről mára elcsendesedett, bár a neopitagoreizmus és a neoplatonizmus korai szerzetességre gyakorolt hatásának kérdése még mindig vita tárgya [206] . Reizenstein felhívta a figyelmet a püspöki egyházi hatóságok és az aszkéták közötti állandó konfliktusok fontosságára is. Az egyiptomi szerzetesség történetírásának következő fontos mérföldköve S. Shivits lengyel történész háromkötetes Das morgenländische Mönchtum (1904-1913) volt. A szerzetesség őstörténetének felvázolása és korai formáinak a pogány aszkézissel való összehasonlítása után a fő rész következett, Thébai Pállal kezdve . Ez lényeges különbség volt Schivitz koncepciója és Tillemont nézetei között, aki bár tudott erről az ókeresztény remetéről, nem tartotta fontosnak tevékenységét a szerzetesség történetében. A francia történész Anthonyt tartotta a szerzetesi mozgalom megalapítójának, akinek történelmi kapcsolata Pállal nem volt látható. Ugyanakkor Schivitz vitatkozott Hermann Weingarten német történésszel , aki a szerzetesség kezdetét Nagy Konstantin uralkodása (305-337) utáni időnek tulajdonította. Shivits részletesen megvizsgálta a pahomi kolostorok szervezetét és szellemi életét. Az anyag jobb elrendezésével, mint Tillemonté, Shivits nem volt elég kritikus az általa használt forrásokkal szemben, nem használta fel az összes kortárs kutatási művet és módszert [207] . Az 1925-1930-as évekre a komparativista iskola elvesztette befolyását [208] .
Peter Brown The Making of Late Antiquity (1978) című monográfiájától kezdődően szociológiai megközelítést kezdtek alkalmazni az egyiptomi szerzetesség tanulmányozására. Szerinte a korai szerzetesi irodalom "elsöprő benyomást" kelt azokról az emberekről, akik az emberi kapcsolatok válsága miatt mentek el a sivatagba [209] . Az egyiptomi szerzetesi mozgalom nemi vonatkozásával először Susanna Elm foglalkozott átfogóan 1994-ben; ez a munka a papirológiai anyagok széles körű lefedettségéről is nevezetes . Rebecca Kravitz monográfiája (2002) a szerzetesi közösség női részének szól, Shenoute védnöke alatt . Azóta folyamatosan nőtt az egyiptomi női szerzetességről szóló tanulmányok száma. Az egyik legújabb alkotás ezen a területen Maria Albarran Martínez spanyol történész monográfiája ( Ascetismo y monasterios femeninos en el Egipto Tardoantiguo. Estudio de papiros y ostraca griegos y coptos , 2011). Prozopográfiai útmutatót is készített az egyiptomi apácákhoz (2010) [210] .
2000-ben Ewa Wypszycka lengyel egyiptológus áttekintést készített az egyiptomi szerzetesség kutatásának állapotáról és irányzatairól. Felhívta a figyelmet a változtatások fontosságára a kérdés tanulmányozása határainak megértésében. Ha a 20. század nagy részében a történészek hajlamosak voltak különbséget tenni a görög nyelvű és a kopt szerzetesség között, külön kategóriába sorolva az alexandriai szerzetességet , akkor a század végére megértették ennek a megközelítésnek a korlátait. Sőt, az egyiptomi aszkézist tágabb összefüggésben kell vizsgálni, olyan szerzők műveit is figyelembe véve, akik nem álltak közvetlen kapcsolatban Egyiptommal. Ebből a szempontból Philippe Rousseau munkásságát emeli ki [211 ] . Fontos tendencia volt a papirológiai , epigráfiai és régészeti anyagok gyakoribb használata [212] . A 21. század elejére teljesen világossá vált, hogy a szerzetesség formáinak sokfélesége nem redukálható a cenobita és a nem cenobita formák szembeállítására. Váratlanok voltak a Vlagyimir Godlevszkij lengyel régész vezette csapat ásatásai Gábriel arkangyal kolostorában a Naklun sivatagban , ahol hosszú ideig együtt éltek félremeték és cinobiták közösségei [213] . Az 1980-as évek óta az amerikai szerzetességtörténészek Max Weber elméleteinek szellemében dolgoztak ki egy szociológiai kutatási irányt , amely szerint az aszkéták és a püspökök konfrontációja volt. A konfrontáció forrása az a fenyegetés volt, amelyet az elsők létüknél fogva jelentenek a másodiknak. A legjelentősebb ez irányú munka D. Brakke "Athanasius és az aszkézis politikája" című monográfiája (1995) [214] . A bibliográfia következő áttekintése, amelyet D. Brakke készített 2004-ben, a Pontusi Evagriusnak és Shenoute -nak szentelt publikációk számának jelentős növekedését jelzi . A legújabb írásokban Evagriust, akit korábban idegennek tartottak az analfabéta koptok által gyakorolt egyiptomi szerzetesség „tiszta” hagyományaitól, kevésbé egyoldalúan mutatják be, neoplatonizmusát és origenista ezoterizmusát az egyiptomi szerzetesrend részének tekintve. projekt”. Evagrius korábban figyelmen kívül hagyott műveire támaszkodva lehetőség nyílt nézeteinek holisztikusabb bemutatására. A fehér kolostor Shenoute apátjának a szerzetesség történetében elfoglalt helyének meghatározására tett kísérletek még nem vezettek teljes kép kialakulásához. Műveinek fordítása és kiadása folytatódik, 2002-ben jelent meg az első neki szentelt monográfia közel egy évszázada. Nem ez az egyetlen munka, amelyben a szerzetességet a nem és a szexualitás szempontjából vizsgálják , Heike Belmer ( H. Behmler ) és Terry Wilfong ( T. Wilfong ) cikkei tanulmányozták a férfi és női homoszexualitás kopt forrásaiban való reflexiót. illetőleg [215] . A gender megközelítés alkalmazására tett kísérletek a régészetben még nem vezettek a női szerzetesi közösségekre vonatkozó meggyőző konkrét bizonyítékok azonosításához [216] .
Hozzászólások
Források és felhasznált irodalom