Vallásantropológia

A vallásantropológia a kulturális antropológia egyik ága, amely magában foglalja a valláspszichológiát és a vallásszociológiát . Ennek a tudományágnak a kutatási területe a hagyományos társadalmak archaikus hiedelmei, az új vallások és az új vallási mozgalmak , a mágia, a vallás és a tudomány kapcsolatának problémája [1] . A vallásantropológia interdiszciplináris kapcsolatokkal rendelkezik a kulturális antropológia más területeivel ( pszichológiai antropológia , gazdasági antropológia , környezetantropológia , orvosi antropológia , művészetantropológia ), valamint azon túl. A vallásantropológia szorosan kapcsolódik a vallástudomány különböző területeihez , olyan kérdéseket vizsgál, mint a gondolkodás és kultúra, a rituális és módosult tudatállapotok , a viselkedési sztereotípiák konfesszionális és etnopszichológiai aspektusainak kölcsönhatása a különböző kultúrákban, a norma és a patológia kapcsolata. , a vallás szabályozó és pszichoterápiás funkciói [2] .

A vallás meghatározása

Annak ellenére, hogy a tudományos közösség érdeklődik a vallástudomány iránt, jelenleg nincs egységes antropológiai valláselmélet. A vallási hiedelmek és rituálék tanulmányozására sem alakult ki általánosan elfogadott módszertan. A terület kutatói soha nem tudtak konszenzusra jutni sem a „vallás” fogalom meghatározásában, sem a fogalom tartalmában. A vallás meghatározására tett kísérletek, az E. Tylor által 1871-ben "szellemi lényekbe vetett hitként" megfogalmazott vallásmeghatározástól Clifford Geertz és Milford Spiro összetettebb definícióiig , komoly ellenérzésekbe ütköztek [3] [4] [5] . Ugyanakkor a 20. század vallásantropológiájában K. Geertz meghatározása bizonyult a legnagyobb hatásúnak [6] .

A vallás meghatározása K. Giertz

K. Geertz 1973-ban megfogalmazott definíciója a következő: „a vallás: (1) szimbólumrendszer, amely hozzájárul (2) erős, átfogó és stabil hangulatok és motivációk kialakulásához az emberekben, (3) elképzelések kialakításához az általános rend, és (4) a valóság glóriáját adja ezeknek a reprezentációknak oly módon, hogy (5) ezek a hangulatok és motivációk tűnnek az egyedüli valóságosnak” [7] [8] .

Ezt a definíciót a szakértők kritizálták, mert nem alkalmas terepkutatásra, bár elméleti vitákban hasznos lehet. A vallás pontos és átfogó meghatározásának megtalálásának fő nehézsége az, hogy a vallás nem konkrét dolog, hanem elméleti absztrakció [6] . A 20. századi kutatók által Emile Durkheim nyomán megfogalmazott más vallásdefiníciók a „természetes” / „természetfeletti” vagy „profán” / „szent” fogalmak szembenállásán alapulnak. Ezek az alternatív definíciók nem bizonyultak elfogadhatóbbnak, mint Geertz-féle, mivel sok esetben nehéz egyértelmű határvonalat húzni a "természetes" és a "természetfeletti" között, így ez a megkülönböztetés a személyes nézetektől és az országban uralkodó nézetektől függően nagyon eltérő lehet. egy adott társadalom [6] .

A vallás meghatározása E. A. Torchinova.

A jól ismert orosz vallástudós , E. A. Torchinov a vallás fogalmát elemezve megjegyezte, hogy ennek a meghatározásnak nagyon sok változata létezik. A "természetes"/"természetfeletti" dichotómia nem kielégítő voltát bizonyító példaként rámutatott arra, hogy a természetfelettibe vetett hitet feltételező tudományos elképzelések is szolgálhatnak, amelyek élesen eltérnek az általánosan elfogadott tudományos paradigmát uraló elképzelésektől. Tehát a relativitáselmélet vagy a kvantumfizika előírásait a 18. század tudósai teljes miszticizmusnak és fantáziának is felfoghatták. Az elemzés eredményeként E. A. Torchinov arra a következtetésre jutott, hogy „sem a természetfölötti fogalma nem alkalmas a vallás jellemzésére, sem a természetfelettibe vetett hit jelenléte nem elégséges kritérium ahhoz, hogy a szellemi élet egyik vagy másik jelenségét a vallásnak tulajdonítsuk”. hogy „... a „szent – profán” dichotómia jelenléte semmiképpen sem tekinthető a vallás meghatározó jegyének” [9] .

Egy másik megoldatlan probléma a vallásantropológiában a vallásos hit szerepével kapcsolatos. Ha a kereszténységben a hit fogalma központi helyet foglal el, akkor sok más vallással egészen más a helyzet. Hosszú vita folyik a tudósok között arról, hogy mennyire elfogadhatóak azok a következtetések, amelyeket a nem hívők a vallási meggyőződésről vonnak le. Bár a vezető valláspszichológusok és vallásszociológusok egy része az általuk tanulmányozott vallások híve, a vallásantropológusok túlnyomó többsége szkeptikus, materialista és redukcionista. Számos antropológus azonban úgy véli, hogy minden vallást csak „belülről” lehet igazán megérteni. Sok vallásantropológus, aki új vallási mozgalmakat tanulmányoz , maga is tagja ezeknek a mozgalmaknak. A 20. században a terepkutatást és a résztvevő megfigyelési módszert széles körben alkalmazni kezdték az antropológiában . Ez arra késztette az antropológusokat, hogy jobban összpontosítsanak bizonyos kérdések tanulmányozására, és kevésbé az általánosításokra. A modern kutatás inkább egy adott helyen fennálló specifikus hiedelmekkel foglalkozik, és kevésbé a vallással kapcsolatos kérdésekről szóló elvont spekulációkkal [6] .

A vallásantropológia fejlődésének előfeltételei

Az ember és a vallás tana a középkorban

Keresztény hagyomány

A vallással kapcsolatos antropológiai ismeretek felhalmozása az emberi társadalom történetének hosszú fejlődése során végig zajlott. Már a középkorban látjuk olyan kérdések megfogalmazását, amelyek nagymértékben meghatározzák a vallásantropológia mint tudományág kialakítását és fejlődését. A középkori vallásantropológia központi problémájának az ember természetes/szerzett vallásosságának kérdése tekinthető.

Damaszkuszi Szent János úgy vélte, hogy a vallást Isten ültette be az emberbe: „Isten azonban nem hagyott minket teljes tudatlanságban; mert az a tudat, hogy van Isten, Ő maga ültette be mindenki természetébe. És maga a világ teremtése, megőrzése és kezelése az Istenség nagyságát hirdeti (Bölcsesség 13:5)… Mindentudó lévén, mindenki javáról gondoskodott, felfedte előttünk, amit tudnunk kell, és amit nem tudunk elviselni, erről hallgatott” [10] . Az emberben Isten egyesítette a látható és láthatatlan lényeget: teste a földből keletkezett, és Isten ihletésére adta a lelkét, racionális és gondolkodó, az elme pedig a lélek velejárója, annak szerves része [ 11] . Damaszkén elutasítja Órigenész álláspontját a lélek teremtéséről a test teremtése előtt, és azt állítja, hogy azok egyidejűleg jönnek létre. Magát a lelket a következőképpen határozza meg: „élő, testetlen lény, természeténél fogva a testi szem számára láthatatlan, halhatatlan, értelemmel és értelemmel felruházva ... szerves testen keresztül cselekszik és életet ad neki, ... képes akarni és cselekedni. , akaratában változékony, mint egy teremtett lény".

Damaszkán az „Isten képmására és hasonlatosságára” kifejezést a következőképpen értelmezi: a képre teremtés a gondolkodás és a szabadság képességét jelenti, a hasonlatosság pedig az erényben Istenhez való hasonlóságot, amennyire ez az ember számára lehetséges. .

Az ember feltámadása a lélek és a test másodlagos egyesülését jelenti, mivel az ember lelke halhatatlan, ezért csak a földi halálnak kitett test fog feltámadni a megfelelő értelemben és válik romolhatatlanná. Vasárnap után a gonoszok és a bűnösök az örök tűznek lesznek átadva, míg a jó emberek megvilágosodnak, és Istent szemlélik, és maguk is szemlélődnek általa [12] .

Szent János a bűnt „a vágy túlsúlyának”, haszontalan vágynak és élvezetnek, valami természetellenesnek, „a természettel összhangban lévőtől való önkéntes elszakadásnak” értelmezi. Isten bűn nélkül teremtette az embert, a bűn nem az ember természetében van, hanem szabad akaratából. Isten kegyelmének segítségével az ember sikeres lehet a jóban, és amikor eltávolodik Istentől, akkor a rosszban is végezhet.

Boldog Ágoston Aurelius az eredendő bűn tanát kidolgozva azt állítja, hogy Ádám és Éva bűne károsítja az emberi természetet, és a bűn nem szubsztancia, hanem akarat. Az ember nemcsak vétkezni képes, de nem is vétkezni (lásd a „De spiritu et littera”, „De natura et gratia” és „Contra Julianum” értekezéseket).

De az ember megmenthető. Az üdvösség munkájában a vezető szerepet az Egyház kapja:

"Csak az üdvözül, akinek Krisztus a feje, és csak annak van a feje, akinek az Ő testében van, ami az egyház." Az embernek hét erénye van: három teológiai, amelyet Isten fektetett ránk (hit, remény, szeretet), a többi megszerzett (megfontoltság, mértékletesség, bátorság, igazságosság). Boldogság. Ágoston az utolsó négy felfogásba fektet be, amelyek teljesen eltérnek az ősitől: mindegyik valamilyen módon az Isten iránti szeretet kinyilvánítását jelenti, Isten keresését önmagában és a világban.

Ugyanakkor az embernek, Isten teremtményei közül egyedülinek, van lelke. Ez különbözteti meg őt, többek között az állatoktól is, az utóbbiak az érzékiség révén kapják meg a tudást. A lélek nem anyagi, „a test irányítására alkalmas racionális szubsztancia” [13] , Isten képmására hozták létre, hogy az elmét és az intellektust felhasználhassa Isten megismerésére és szemlélésére [14] . Az abszolút tudás csak Isten számára érhető el , aki mindenhol teljesen jelen van, beleértve az ember elméjét is. De az igazi isteni világ az emlékezetünkben van, a gondolkodás segítségével aktualizálhatjuk a tudás és az igazság teljességét. Az emlékezés itt a neoplatonizmus hagyományában nagyon tágan értelmezett - valójában emlékek, akarat cselekedetek és önismeret [15] .

Az utolsó megjegyzés a természetteológia megfontolása szempontjából fontos. Ágoston magát a "theologia naturalis" kifejezést használta, de a pogány vallás és teológia, különösen Varro kritikájával összefüggésben [16] . Bírálta, amiért isteníti a világot, és valaki mással ruházza fel a lelket, mint egy személyt. Az ilyen természetes teológián kívül azonban kiemelt egy belső természetteológiát is, amely a lélek, mint Isten képmásának önismerete, mert a hasonlót a hasonló ismeri, és Isten az, aki tudást ad az embernek [17] ] .

A Római Katolikus Egyház tanára, Aquinói Tamás volt az első, aki egyértelműen megkülönböztette a teológia két típusát a „ Teológia összefoglalójában ”: a filozófiai teológiát vagy az „isteni tudományt” (scientia divina) és az isteni kinyilatkoztatott teológiát, vagyis a „szent teológiát”. tanítás" (sacra doctrina). 1. az értelem természetes fényét használja, ugyanazt a természetes teológiát; A 2., a magasztosabb és tökéletesebb, az isteni Kinyilatkoztatás fénye felé fordul” [18] .

Az ember lelkének és testének harmóniában kell léteznie, mert formaként és anyagként kapcsolódnak össze, a lélek szubsztanciális, de teljes kifejeződését csak a testen keresztül kapja [19] ( Arisztotelésztől származó hagyomány ): „Összekapcsolni a testtel a lélek természeténél fogva benne rejlik, mint ahogyan a felfelé irányuló mozgás velejárója a könnyű testnek” [20] , „... a lélek bizonyos típusú tevékenységei testi szerv közvetítése nélkül valósulnak meg. ; ilyen a gondolat és az akarat. Következésképpen az ilyen típusú tevékenységek erői a lélekben és a tárgyukban vannak. A lélek egyéb tevékenységei azonban a testi szerveken keresztül valósulnak meg” [21] .

Aquinói szerint az a személy, aki halálos bűnt követ el, örök büntetésre van ítélve. Csak az isteni kegyelem által szabadulhat meg az ember a bűntől. Az ember arra való, hogy szemlélje és megismerje Istent. Isten gondolata magától jön: a világ ismerete Isten létezésének következménye.

Iszlám hagyomány

Az emberi vallás természetes vagy szerzett természetének kérdését nemcsak a nyugat-európai gondolkodók tették fel. A középkor keleti filozófiájának egyik legfényesebb képviselője Ibn Tufeil (1110 −1185) (latinosított név - Abubazer) [22] . Sok arab filozófushoz hasonlóan Ibn Tufeilnek is széles érdeklődési köre volt: orvostudományt, matematikát, csillagászatot és költészetet tanult. Sajnos Ibn Tufeil egyetlen máig fennmaradt alkotása a "Haya, Yakzan fia meséje" ("Az élő, az éber fia"). Ez a tanulmány Hay, Yakzan fia történetét meséli el, aki egy lakatlan sziget természetes körülményei között nőtt fel. Különös figyelmet fordítanak az emberi megismerés fejlesztésére: az érzékszervi megismerésről a logikai megismerésre való átmenetre és az Istennel való további egységre: sokaságukat egy adott általános elképzelésre redukálják, és azok az értelmes emberek, akikről beszélnek, akik csak gyakorolják ezt a spekulációs módszert. [23] . E munka szerint az ember saját reflexiói révén képes önállóan magasabb tudás elérésére. Az emberi gondolkodás fokozatos fejlődése az empirikus észlelés szakaszától a tiszta intuitív tudásig elvezeti az embert az Abszolút Lény kontemplációjához, amely csak önkorlátozással és kemény szellemi munkával érhető el. Az Egy elérése a legmagasabb cél és a legbecsesebb vágy minden embernek, aki e világ valódi létezésének megismerésére törekszik.

Megjegyzendő, hogy ebben a műben figyelhetjük meg az első kísérletet Isten létezésének logikai bizonyítására [24] , amelyet később a híres középkori teológusnál, Aquinói Tamásnál találunk meg . A történet hőse önállóan jut el Isten eszméjéhez a világunk kiváltó okának elmélkedésein keresztül, nevezetesen: „Látta: ha elfogadjuk azt a nézőpontot, amely szerint a világ keletkezett, miután létrejött. nem létező, akkor fel kell ismernünk, hogy a világ nem jöhet létre önmagában, hogy ehhez szükségszerűen léteznie kell valamilyen aktív princípiumnak, amely létrehozta, hogy ez az elv egyik érzékkel sem érzékelhető. ” [23] . Továbbá Ibn Tufeil apofatikus jellemzését adja az Egynek, mint „érzékszervekkel észrevehetetlennek”, mint olyasvalaminek, amit „a képzeletben nem lehet elképzelni”, olyasmit, ami „nem tud a testekben rejlő jelek hordozójaként működni”. Ez az elmélkedés készteti Hayát arra, hogy elgondolkozzon egy bizonyos „legfelsőbb ügynök” létezésén, akinek kétségtelenül rendelkeznie kell „... a világ feletti hatalommal és tudással is: „Nem tudja az, aki létrehozta, de Átható, tudja? Korán 67:14). Az Istenről, mint a lét kiváltó okáról alkotott elképzelés végső megfogalmazása ebben a formában jelenik meg előttünk: „...az egész világ valami ok-okozatilag kondicionált és nélkülözhetetlen értelemben ehhez az ágenshez képest teremtettnek tűnik:” Rendje: , ha akar valamit, csak annyit mond neki: „Légy!” – és felmerül” (Korán, 36:82)” [23] .

Ebben a művében Ibn Tufeil felveti az ember agyagból való „öngenerálásának” kérdését: „A sziget beleiben volt egy üreg, amelyben sok éven át agyag vastagsága vándorolt ... és ebben Az agyag vastagsága kezdett megjelenni az élet első kezdetei” [23] . A filozófus szerint azonban ezt az agyagvastagságot csak a Mindenható töltheti meg élettel, mert csak neki van akkora ereje: ), miután olyan erős egységet alkotott vele, hogy már nem lehet elválasztani a testtől. érzékszervi vagy mentális, mert ez a szellem, amint bebizonyosodott, ugyanazzal az állandósággal árad ki Allahból (ő nagy és dicsőséges), mint ahogy a napfény áradt a világra." Az ilyen elmélkedések arról tanúskodnak, hogy Ibn Tufeil isteni eredetet tulajdonított az embernek: a Mindenható Allah ereje által még egy agyagcsomó is képes emberré válni.

E megfontolások alapján elmondhatjuk, hogy már a XII. században kezd formálódni az ember bizonyos „veleszületett” vallásosságának gondolata, amely képes a világra és Istenre vonatkozó következetes reflexiók révén fejlődni. A filozófus kérdéseket vet fel az ember isteni mivoltával kapcsolatban is, miközben figyelembe veszi a kortárs természettudományi ismeretek eredményeit.

Az ember és a vallás tana a felvilágosodás korában

A 17. század végén Angliában megindult tudományos forradalom fokozatosan kiterjesztette befolyását minden európai országra: Franciaországra , Németországra , Hollandiára stb. Az akkori Európa hihetetlen szellemi fellendülést élt át: olyan gondolatok fogalmazódtak meg, amelyek a racionális gondolkodás elsőbbségét hirdették. a tudás és a hagyományos hitvalló világkép elutasítása, a tudás népszerűsítése, a szabadgondolkodás, a tudomány tekintélye, a humanizmus jelentősége stb. Fontos megjegyezni, hogy a felvilágosodás ideológiáját (XVIII. század) már J. Locke fejlesztette ki. , melynek fő gondolatai megalapozták az emberi elme kultuszára épülő filozófia további fejlődését . A tudomány fejlődéséhez a legnagyobb mértékben a francia felvilágosodás járult hozzá, amelyet Voltaire (1694-1778), J.-J. Rousseau (1712-1778), D. Diderot (1713-1784), P. Holbach (1723-1789). A francia felvilágosodás filozófiája alapozta meg a vallásantropológia mint önálló tudományág továbbfejlődését.

Megjegyzendő, hogy a francia felvilágosodás képviselői nagy figyelmet fordítottak a vallásfilozófiával kapcsolatos kérdésekre. Mára azonban a filozófia központi alakja nem Isten , hanem a határtalan lehetőségeiben bízó személy lett. A nyugati filozófia történetében ezt a változást "antropológiai fordulatnak" nevezték. Ebben a szellemben szükséges megemlíteni Voltaire filozófiai gondolatait : itt fontos megjegyezni deisztikus felfogását, amely szerint Isten a „felsőbb elme”, aki csak egyszer teremtette meg a Világegyetemet, mint „a természet gépezetét”. de már nem vesz részt az emberiség dolgaiban. A gondolkodó amellett érvelt, hogy az ember ne beszéljen az égről: „Számomra úgy tűnik, nem ilyen metafizikára teremtettek minket, hanem azért, hogy tiszteljük Istent, megműveljük azt a földet, amelyet nekünk adott, és segítsük egymást ebben a rövid életben. ” [25] . Az „antropológiai fordulat” fogalma a filozófiában a New Age végén kapta végleges formáját I. Kant megjelenésével , aki olyan kérdéseket fogalmazott meg, amelyek a filozófia tekintetét közvetlenül az emberre fordítják. A francia felvilágosodás filozófiája alapozta meg a vallásantropológia mint önálló tudományág továbbfejlődését.

Az antropológiához közvetlenül kapcsolódó felvilágosodás filozófiájának vizsgálatát J.-J. Rousseau . Levi-Strauss szerint Rousseau az antropológia atyja és spirituális inspirálója: „Rousseau nemcsak az antropológia előfutára, hanem alapítója is volt. Először is gyakorlati alapot adott neki azzal, hogy megírta "Beszédet az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről és alapjairól", amelyben felvetette a természet és a civilizáció kapcsolatának problémáját, és amely az általános antropológia első tudományos tanulmányának tekinthető; másodsorban elméleti megalapozást adott, feltűnően világosan és tömören rámutatva az antropológia önálló, a történelem és az etika feladataitól eltérő feladataira” [26] . Levi-Strauss biztos abban, hogy „Tapasztalat a nyelvek eredetéről” című munkájában Rousseau az emberi társadalom tanulmányozásának módszertanának alapjait is lefektette: „Ha embereket akarsz tanulmányozni, körül kell nézned magad körül, de egy személy tanulmányozásához meg kell tanulnod a távolba nézni; a tulajdonságok felfedezéséhez először a különbségeket kell megfigyelni” [26] . Fontos megjegyezni azt is, hogy Rousseau a filozófia történetében először elválasztotta „én”-ét „ő”-től, ezáltal a lehető legnagyobb mértékben tárgyiasította filozófiáját, amit Levi-Strauss az „abszolút objektivitás elvének” nevezett. : „Rousseau a szerzője annak a híres mondásnak, hogy „én egy másik vagyok” (az antropológusok ugyanezt teszik, mielőtt kimutatnák, hogy más emberek olyanok, mint ők maguk, vagy más szóval, a „másik” az „én”)” [26] . Ez fontos lépés volt az antropológia jövőbeli fejlődése szempontjából: „A Rousseau által az elmében végrehajtott forradalom, amely megelőzte az antropológiai forradalmat és lefektette annak alapjait, abban áll, hogy elutasítják bármely kultúra saját kultúrájával való kényszerű azonosítását. vagy bármely kultúra egyéni tagja azzal a képpel. vagy azzal a szereppel, amelyet ez a kultúra megpróbál ráerőltetni” [26] .

Az etnológia születése

Évszázadokon át, gyakorlatilag a világ minden szegletében felhalmozódnak a közeli és távoli szomszédos népek néprajzi ismeretei . Már Mezopotámia , Egyiptom és Perzsia ókori népeinél is találunk néprajzi anyagokat . Más népek tanulmányozását az ókori Görögországban és az ókori Rómában végezték . A középkor eseményei : tömeges keresztes hadjáratok, földek gyarmatosítása, aktív missziós mozgalom felkeltette az európaiak érdeklődését az arab kelet országai iránt. Azonban a felvilágosodás filozófiája volt az alapja az etnológia mint önálló tudományág kialakulásának. J.-J. hagyatéka. Rousseau , különösen a „nemes vad” gondolata, aki később modern civilizált emberré fejlődött, aki már nem a természet törvényei szerint él, hanem a társadalom szabályai szerint. Így az emberiség fokozatosan kiterjedt néprajzi anyagot halmozott fel, amely az önálló néptudomány kialakulásának alapjául szolgált.

Ezzel kapcsolatban feltétlenül meg kell említeni Giambattista Vicót (1668-1744), akit méltán neveznek az etnológia egyik atyjának. Vico 1725-ben megjelent "A nemzetek közös természetének új tudományának alapjai" című munkájában felvetette az emberiség fokozatos fejlődésének gondolatát, amely szerint a nemzet három különböző szakaszon megy keresztül. Ez az átmenet a társadalom minden szféráját érinti. Ezt különösen jól mutatja a vallás, az államszerkezet és a nyelv. Így a vallás szférájában minden nemzet három fejlődési szakaszon megy keresztül, amelyek mindegyike egy bizonyos kormányzati formának és nyelvnek felel meg. Így például az istenek korát egy teokratikus államforma jellemzi, amikor a papság áll az élen, és a használt nyelv teljesen szent és hieroglif, a Hősök Korában a helyi nemesség uralja a népet. , amely egy arisztokratikus államformáról beszél, a használt nyelv szimbolikus, a kommunikáció hasonlatokon és hasonlatokon keresztül történik, és végül az utolsó időszak - az emberek kora, a népi demokratikus kormányzás korszaka, ahol minden embernek egyenlő jogai vannak. , az emberek a nép nyelvét beszélik [27] . Azt sem szabad elfelejteni, hogy ennek a három évszázadnak mindegyiknek megvan a maga karaktere: az istenek korában az emberek vallásosak voltak, a hősök korában - dühösek és féktelenek, az emberek korában pedig minden ember őszinte és becsületes. kész teljesíteni az állam és a társadalom iránti kötelességét. Vico volt az, aki megalapozta a primitív társadalmak tanulmányozásának civilizációs megközelítését. Kutatásaiban azt is állítja, hogy az absztrakció és életük egyetemes elveinek tudatosítása nem idegen a primitív népektől: a primitív népek az ő szemében mintegy az emberi faj „gyermekeivé” válnak, akik képesek arra, hogy a vele egykorú civilizált ember szintje.

Egy másik kiemelkedő képviselője a XVIII. Ch. de Brosse (1709-1777) . A déli vidékek hajózástörténetének szentelt művei tele vannak Amerika, Afrika, Ázsia népeiről szóló, színvonalas és részletes néprajzi anyagokkal [28] , amelyek később számos, a vidékhez kapcsolódó vallási tanulmány alapjául szolgáltak. primitív hiedelemformák kialakulása. De Brosse „A fétisistenek kultuszáról, avagy Egyiptom ősi vallásának összehasonlítása Nigritia modern vallásával” (1760) és „Dodona jósa” (1766) című műveiben a fetisizmus elméletét terjeszti elő. A modern kutatók számára ezt a koncepciót megalkotó de Brosse-t D. Hume "A vallás természettörténete" (1757) című munkája ihlette , amely szerint az emberek vallásának első formája a politeizmus volt [28] . Ch. de Brosse kutatásai alapján kiegészíti Hume koncepcióját, mondván, hogy a hiedelmek fetisisztikus jellege velejárója volt a primitív népek politeizmusának.

A néprajzi anyag és annak megértésére irányuló kutatások bősége ellenére azonban az etnológiát, mint a kultúrák és népek önálló tudományát hivatalosan csak 1839-ben, a Párizsi Néprajzi Társaság megalakulásával ismerték el. Ez nagyrészt J.-J. Ampère , aki már 1830-ban összeállította a bölcsészettudományok osztályozását, amelyben az etnológiát, mint népismereti területet emelte ki.

D. Hume az ember és a vallás természetéről

David Hume angol szkeptikus a "Párbeszédek a természetes vallásról" című értekezésében, valamint a természeti teológiáról és a természetes vallásról. "A természetes (vagy racionális) teológia kritikája fontos része Hume logikájának vagy tudásdoktrínájának" [29] .

A félelmet és általában az emberi személyiség pszichológiai oldalát (beleértve a félelmet gerjesztő elkerülésének reményét is) a természetes vallás alapjának tartja: „a legjobb, sőt az egyetlen módja annak, hogy minden emberben megfelelő vallásosságot ébresszünk. a tudatosság az, hogy felidézze benne a helyes elképzeléseket az emberi katasztrófákról. és az emberi romlottságról." [30] .

Érdemes megjegyezni, hogy Hume racionális és érzelmi oldalakat emel ki az emberi természetben, az utóbbi érvényesül. Az érzelmi oldalon a szenvedélyek és az affektusok uralkodnak, míg a racionális oldal absztrakciók létrehozását teszi lehetővé. A természetes vallás az érzelmek vallása, a politeizmus .

Nehéz megmondani, hogyan értette Hume a lelket, mert inkább tartózkodott attól, hogy megválaszolja a lélek, Isten és a világ létezésére vonatkozó kérdést az agnoszticizmus legjobb hagyományai szerint .

A többistenhitből születik az egyistenhit , mint összetettebb világkép, de a történelemben az „apály és dagály” elve szerint helyettesítik egymást. Az emberekben megfigyelt tendencia, hogy a bálványimádásból a teizmusba emelkedjen, ellenkező irányban működik – a teizmustól a bálványimádás felé ereszkedik vissza. Elérve az egyetlen istenség gondolatát, amelynek tulajdonságai a végtelenség és a spiritualitás, az emberek nem képesek folyamatosan ragaszkodni ehhez az elképzeléshez. A képzelet, eltávolodva az absztrakt eszméktől, ismét nagyobb bizonyosságot ad az istentisztelet tárgyainak, a gondolkodásmódra inkább jellemző képekben testesíti meg őket, mert az egy és minden jó Isten kifinomult elképzelései kevésbé jellemzőek a gyengékre. emberi elme.

Így Hume a vallásokat természettörténetük tükrében elemzi, támaszkodva az elmúlt nemzedékek szabadgondolkodó filozófusainak örökségére, valamint az etnológia és más tudományok adataira. És a "természetes vallás" kifejezés használata ellenére az angol szkeptikus elutasítja a veleszületett vallásos érzés létezésének feltételezését [32] .

Vallásantropológia

A vallás antropológiai vizsgálata a 19. század második felében indult el az akkoriban kialakuló kulturális antropológia keretei között. Max Muller , Edward Tylor , James Fraser , William Robertson-Smith máig megőrző munkái ezeknek a kérdéseknek szentelik magukat . Mind a négy tudós karosszék-elméleti szakember volt, akik Nagy-Britanniában írnak a hagyományos társadalmak vallásairól. Mindannyian amatőrök voltak, bár Muller szanszkritul beszélt, Tylor a mexikói kulturális örökség hallgatója volt, Smith a szemita nyelvek szakértője, Fraser pedig a klasszikus nyelvek és irodalom szakértője volt. Azonban ők javasolták először tudományos módszerek alkalmazását a vallási hiedelmek és gyakorlatok összehasonlító elemzésére. A korai vallásantropológusok kutatási megközelítésére nagy hatással volt a zsidó-keresztény hagyomány. Mueller és Fraser agnosztikusok voltak, míg Tylor és Smith hívő keresztényeknek nevezte magukat. Emellett a vallás korai antropológusait az eurocentrizmus jellemezte [6] .

Kognitív vallástudomány és vallásantropológia

A vallástudomány és különösen a vallásantropológia egyik modern megközelítése a kognitív vallástudomány . A kognitív vallástudomány a kognitív és evolúciós tudományok adatain alapul, és a vallásantropológiai kutatások módszertani alapját képezi. A kognitív vallástudósok a vallásos viselkedést és a vallási elképzeléseket az emberi tudat szerkezete felől próbálják megmagyarázni, a tudat modularitás elmélete, a rituális veleszületett grammatika, a tudat ontológiai kategóriái, az intuitív biológia elméletei, a fizika és a pszichológia és a vallásosság módozatainak elmélete. A kognitív vallástudomány vizsgálati területei a következők: a vallás eredetének problémája, a vallási rituálék osztályozása és magyarázata, a népi és a hitvallás kapcsolata, a vallási tapasztalatok, a vallási erőszak és a vallási eszmék vizsgálata. A kognitív vallás elméleti alapját használó antropológusok közé tartozik Pascal Boyer [33] , Emma Cohen [34] , Scott Atran [35] , Harvey Whitehouse [36] .

A vallás antropológiája Nagy-Britanniában

A vallás antropológiája – Edward Tylor

Az érett európai etnológia kialakulásának szakaszában Edward Tylor nagyban hozzájárult a brit vallásantropológiához . Angol etnográfus, a primitív kultúra kutatója, az Oxfordi Egyetem professzora. A néprajzi és antropológiai evolúciós iskola egyik alapítója. Főbb művei: "Anahuac, avagy mexikóiak és mexikóiak, ősi és modern", "Tanulmányok az emberiség ókori történelméről", "Primitív kultúra", "Antropológia: Bevezetés az ember és a civilizáció tanulmányozásába", "Primitív kultúra: Tanulmányok a mitológia, filozófia, vallás, nyelv, művészet és szokások fejlődéséről. Eduard Tylor munkáiban a leggazdagabb információkat mutatta be a különböző népek életének jellemzőiről, valamint felvázolta a kulturális fejlődés korábbi szakaszainak tanulmányozásának elméleti módszereit és módjait. Reflexióinak központi kérdése a vallás volt, a legegyszerűbb hitformáktól a modern, összetett világvallásokig. Tylor fő feladatának a vallás fejlődésének megértését tartotta egy, a vallásfilozófiához hasonló elméleti koncepció megalkotásával. Folyamatosan felhívta a figyelmet az ókori ember és a környező világ kapcsolatára, ezt a megközelítést természet- és emberfilozófiának nevezte. Amint azt a kulturális antropológia egyik legnagyobb orosz szakembere, A. Belik megjegyezte, Tylor nagy érdeme és "Primitív kultúra" című művének legfontosabb érdeme abban rejlik, hogy kiemelte az animációt, mint különleges elemzés tárgyát, és bebizonyította egy ilyen ember létezését. az „élettelen megelevenítése” [37] képessége .

A vallás antropológiája James Fraser

James Fraser "The Golden Bough " (1890) című munkája az archaikus mitológiák és vallások legősibb rétegeinek figyelembevételével foglalkozik. Fraser egész életét a különböző népek mágikus és vallási hiedelmeinek összehasonlító tanulmányozásának szentelte, és megpróbálta azokat tipológiailag megérteni. Ezeket az elképzeléseit a következő tanulmányok tükrözték: "Hit a halhatatlanságban és a halottak kultusza" (1911-1912), "Folklór az Ószövetségben" (1918-1919), "A természet kultusza" (1926). , "Mítoszok a tűz eredetéről" (1930), "Teremtés és fejlődés a primitív kozmogóniákban" (1935) stb.

A. Belik rámutat, hogy Frazer mágiáról, vallásról és tudományról szóló diskurzusai a 21. században is reflexióra ösztönöznek [38] . Fraser ugyanis (mint Tylor) "örök" kérdéseket tett fel, amelyekre a választ minden új kutatógeneráció próbálja megtalálni. Ugyanakkor Fraser Tylorhoz képest teljesen más nézeteket vallott a mágia, a vallás és a tudomány kapcsolatáról. Úgy vélte, hogy a vallásos cselekvés nem feltétlenül, és nem minden esetben ölt testet egy rituálé formájában, amely imák elmondásában, áldozatok végrehajtásában és egyéb rituális cselekvésekben fejeződik ki. Fraser rámutatott, hogy „a mágikus gondolkodás két elven alapul. Az első azt mondja: a hasonló hasonlót hoz létre. <...> A második elv szerint az egymással kölcsönhatásba került dolgok a kapcsolat megszűnése után is távolról kölcsönhatásba lépnek. E két gondolkodási elv közül a mágia két típusát emelte ki - az utánzót és a fertőzőt. Az utánzó mágia abban áll, hogy hatást gyakorolunk egy jelenségre vagy eseményre annak utánzásával és reprodukálásával. A fertőző mágia abban áll, hogy egy személyt egy olyan tárgyon keresztül befolyásolunk, amely már egy ideje érintkezett vele. Így a mágia Frazer szerint egyes vallások szerves része lehet. Frazer elvetette a hasonlóság és a fertőzés elvét, mint hamis tudományosságot, és a mágiát inkább művészetnek, mint tudománynak tartotta. A szimpatikus mágiában próbált közös alapot találni az utánzó és ragályos mágia számára. Fraser kijelentette, hogy a mágia mindkét típusát "a szimpatikus mágia egyetlen kifejezéssel jelölhetjük, mivel mindkét esetben azt feltételezik, hogy a titkos szimpátia révén a dolgok távolról hatnak egymásra, és az impulzus valamivel átadódik egyikről a másikra. mint egy láthatatlan éter" [39] .

Az univerzális összekapcsolódás gondolatának eredménye egy bizonyos kép a világról, amelyben egy cselekvés más cselekvéseket vált ki, és minden esemény összefügg. Az ok nevezhető gonosz szellemnek, boszorkányságnak stb., de mindig bizonyos szabályoknak kell alávetni (még akkor is, ha azok a modern tudomány szempontjából hamisak). Frazer a mágikus világszemléletet teljesen másnak tartotta, mint a vallásos. A varázslatos megjelenés a körülötte lévő világ befolyásolásának aktív keresését jelenti. Frazer szerint a mágia alapfeltevése megegyezik a modern tudomány nézeteivel: mind a mágia, mind a tudomány a természeti jelenségek rendjébe és egységességébe vetett szilárd hiten alapul [40] .

Edward Evans-Pritchard (1902–1973) The Anthropology of Religion

Edward Evans-Pritchard (1902–1973) angol szociálantropológus, különösen az afrikai kultúrák klasszikus tanulmányairól ismert. Általában az antropológiai strukturális-funkcionális iskolák közé sorolják, de munkáinak elemzése megmutatja, hogy jelentős különbségek vannak ezen irány pilléreitől: Radcliffe-Brown és Malinovsky. A funkcionalista antropológusok francia szociológiai iskolájának hatására általában osztotta a társadalomtudományi szemléletmódjukat, és rokonsági és vallási tanulmányaival jelentősen hozzájárult a strukturális-funkcionális hagyomány fejlődéséhez. Empirikusként az antropológiai etnográfiai terepmunkát helyezte előtérbe, és maga is intenzív terepkutatást végzett, főleg Dél-Szudánban, kiterjedt néprajzi anyagot gyűjtve az Azande, Nuer, Anuak, Luo, Shilluk, Líbia beduinjairól stb. a történeti antropológia fejlődéséhez való jelentős hozzájárulás nemcsak az antropológusok érdeklődését keltette fel a szóban továbbított történelem iránt, hanem hatékonyan ötvözte az etnográfiai megfigyeléseket az események időben történő tanulmányozásával, szóbeli és levéltári források felhasználásával a kutatásban [41] .

Az E. E. Evans-Pritchard által az antropológiára gyakorolt hatás John Van Maanen történetíró szavaival írható le, aki a modern antropológia helyzetéről szólva megjegyezte, hogy:

„az olyan kulturális hősök tekintélye, mint Boas, Malinowski, Furse és Evans-Pritchard, beárnyékolja a modern terepetnográfusokat, és munkájuknak a tiszteletreméltó és indokolt tevékenység látszatát kelti…” [42] .

Pritchardnak az antropológia módszertanának kialakításához való hozzájárulásáról, főbb munkáiról és tudományos nézeteiről, valamint egy rövid életrajzi feljegyzés a róla szóló főcikkben található.

Vallásantropológia Franciaországban

Francia kutatók a XVIII-XIX. megteremti a vallásantropológia kialakulásának előfeltételeit. Jelenleg a néprajzi adatok aktív felhalmozódása zajlik, kiterjedt anyag gyűjtése folyik mind az ókori népek, mind a modern afrikai és amerikai törzsek hiedelmeiről és életéről. Már a XVIII. összehasonlító leírásokat kínáltak a különböző vallásokról. Franciaországban jelent meg "A világ összes népének vallási szertartásai és szertartásai" című vaskos munka, J. F. Lafito ("Amerika Vadembereinek erkölcsei") és N. Frere ("Általános beszéd a világ lényegéről") könyvei. A görögök vallása", "A vallási ünnepekről a perzsa éves ciklusban", "Tanulmányok az indiánok vallási és filozófiai hagyományairól"). Charles Dupuis többkötetes művet adott ki The Origin of All Cults, or the Great Religion címmel. 1760-ban jelent meg Charles de Brosse A fétisistenek kultuszáról, avagy Egyiptom ókori vallásának összehasonlítása Nigritiya modern vallásával. Ebben de Brosse, kidolgozva D. Hume elképzeléseit a politeizmusról, mint az emberiség eredeti vallásáról, azt állítja, hogy ez a kezdeti politeizmus a fetisizmus, vagyis az állatok és élettelen tárgyak imádatának kultuszának volt a természete. A XIX. század 20-as éveiben. megjelent Benjamin-Constant de Rebecq "A vallásról, annak eredetéről, formáiról és fejlődéséről" című munkája .

Emile Durkheim (1868-1917) a vallásszociológiai koncepció megalapítója. A vallásos meggyőződés korai formáinak működésének és kialakulásának számos problémáját mérlegelte, figyelembe véve az emberi közösségek érzelmi és pszichológiai állapotát. A francia szociológus élesen bírálta Tylort és Frasert , amiért a vallás tévedés, illúzió, üres fantázia eredményeként jött létre. Szerinte a vallás társadalmi tény, vagyis teljes értékű társadalmi jelenség, amely a társadalom egészére és minden egyes egyénre külön-külön is kihat [43] .

Különleges hely az etnológiai vitákban a 20. század első harmadában. A francia filozófus, etnológus, a primitív gondolkodás kutatója, Lucien Levy-Bruhl (1857-1939) foglalkoztatja. Leghíresebb művei a Primitív gondolkodás (1922), a Természetfeletti és természetes a primitív gondolkodásban (1931), a Primitív mitológia (1935). Levy-Bruhl úgy vélte, hogy a gondolkodás különböző típusai megfelelnek a társadalom különböző társadalomtörténeti típusainak, és különbséget tett a primitív gondolkodás és a civilizált társadalmak gondolkodása között. A primitív gondolkodás sajátossága a tudós szerint meghatározza a megfelelő "kollektív eszmék" természetét (Levy-Bruhl ezt a kifejezést E. Durkheimtől kölcsönözte) [44] .

Claude Levi-Strauss (1908-2009) francia filozófus és antropológus, az antropológiai strukturalizmus megalapítója. Követői: Jacques Lacan [45] és Roland Barthes [46] . Az első egy francia filozófus és pszichiáter, valamint a strukturális pszichoanalízis megalkotója, amely K. Levi-Strauss és elődje , Ferdinand de Saussure gondolataira épül, a freudizmus szemszögéből újragondolva. A második francia filozófus és irodalomkritikus, a mitológia területén a szerkezeti elemzés híve.

Arnold van Gennep (1873-1957) francia folklorista és etnográfus, a franciaországi "dinamikus" iskola képviselője, ahol A. Hubert és M. Mauss lettek követői [47] . Az első szociológus és antropológus, valamint a francia vallásszociológia megalapítója. A második egy francia etnográfus és szociológus. Arnold van Gennepnek az átmeneti rítusok szakaszairól alkotott elképzeléseit Victor Turner angol antropológus [48] is alátámasztotta , aki a közösségek liminális periódusait és a kollektíva állapotát tanulmányozta.

Émile Durkheim antropológiája a vallásról

Émile Durkheim (1868-1917) francia szociológus és filozófus, a francia szociológiai iskola alapítója. A szerkezeti-funkcionális elemzés előfutáraantropológiában. Szociológusként Durkheim az embert elsősorban a társadalom alkotta lényként fogja fel. Durkheim vallásfelfogása ehhez az emberfelfogáshoz kapcsolódik. A „ A vallási élet elemi formái” című könyv. A totemikus rendszer Ausztráliában ” Durkheim fő vallási munkája. Az „Öngyilkosság. Egy szociológiai tanulmány „a vallás problémáit is érinti – a különféle vallások öngyilkosságra gyakorolt hatását vizsgálja.

A vallás meghatározása

Durkheim a következőképpen határozza meg a vallást: „A vallás az elkülönült és tiltott szent dolgokkal kapcsolatos hiedelmek és gyakorlatok egységes rendszere; azokat a hiedelmeket és gyakorlatokat, amelyek külön lelki közösségben egyesítenek, egyháznak nevezik mindazokat, akik ragaszkodnak hozzájuk” [43] . A definíció második része Durkheim hangsúlyozza, hogy a vallás gondolata elválaszthatatlan az egyház eszméjétől, vagyis a vallást kollektív jelenségnek kell tekinteni. A vallás szerinte egy teljes értékű társadalmi jelenség, amely hatással van a társadalom egészére és az egyes egyénekre külön-külön is. A szociológus úgy vélte, hogy a társadalom az egyénnél nagyobb mértékben vallhatja magát a szent és profán normák forrásának. Durkheim bevezeti a "kollektív reprezentációk" fogalmát - ezek olyan ötletek (hiedelmek, erkölcsi fogalmak), amelyeket az ember nem egyéni élettapasztalatából, hanem a szokások, az oktatás, a közvélemény rá gyakorolt hatásaként kap.

Egy pillantás a vallás eredetére

Durkheim a vallás legrégebbi formájának tartotta a totemizmust , mivel a totemizmusban nincsenek hatások és kölcsönhatások más vallásoktól, ugyanakkor a társadalomszervezés legegyszerűbb formájának felel meg). A totemizmus Durkheim szerint egyfajta személytelen isten, természetfölötti mágikus erő, amely számtalan tárgyra terjedt át (például az orenda az irokézeknél, a wakan a sziú dakota törzseknél). A „lélek” fogalmát, amelyet az ausztrál törzsek körében találtak meg, Durkheim a „mana” totemikus elvének tekintette, amely minden egyénben megtestesül.

A vallás fogalma

A vallási jelenségek Durkheim szerint két fő kategóriába sorolhatók: hiedelmek és rituálék. „A vallási reprezentációk a kollektív valóságot kifejező kollektív reprezentációk; A rítusok olyan cselekvési módok, amelyek csak olyan csoportokban jönnek létre, amelyek összegyűltek, és amelyek célja e csoportok bizonyos mentális állapotainak felkeltése, fenntartása vagy helyreállítása” [49] . Ugyanakkor egy rítust csak a vallási meggyőződés meghatározása után lehet meghatározni. A vallási hiedelmek a szent dolgok természetéről és e dolgok egymáshoz vagy világi dolgokhoz való viszonyáról alkotott elképzelésekben fejeződnek ki. A vallási rítusok viselkedési szabályokként jellemezhetők, amelyek meghatározzák, hogyan viselkedjen az ember a szent dolgokkal.

Durkheim úgy vélte, hogy a vallási hiedelmek racionalizálják a primitív társadalmat. Az ausztrál törzsek életének példáján bemutatja, hogy a kis csoportokban vagy egyedül elszórt létezés időszakai váltakoznak a rituálék és szertartások céljára való koncentrált összejövetelek időszakával. Így felmerül a világi és a szakrális gondolata: a világi birodalom magában foglal mindent, ami a magányos és nehéz léthez kapcsolódik, a szakrális birodalom pedig ennek a felfutásnak az érzését, amely az ünnepi ünnepségek során a kollektivitás érzését kelti; a szent világa „kétszeresen ideális világ” [50] . Durkheim szerint a tömeges vallási szertartások szükségesek ahhoz, hogy fenntartsák a szolidaritás érzését egy primitív társadalomban. A vallás egy bizonyos társadalmi csoporttal való azonosulás módja.

A vallási jelenség jellemzőire vonatkozó kérdésre válaszolva Durkheim kizárja az olyan jellemzőket, mint a titokzatos és az istenség fogalma. A szociológus azt állítja, hogy a titokzatos (természetfeletti) fogalma viszonylag újkeletű, és ennek ellenkezőjét, a természetes gondolatát feltételezi. Ez a folyamat a tudomány fejlődésével összefüggésben ment végbe; ellenkezőleg, őseink szemében az egész világ természetfelettinek, racionálisan megmagyarázhatatlannak tűnt. Durkheim arra is felhívja a figyelmet, hogy a vallást nem lehet meghatározni az istenek vagy a szellemek eszméjével, hiszen vannak istenek nélküli rítusok, és vannak kultikus kapcsolatok, amelyek célja nem az ember és az istenség egyesítése.

Így tagadva a természetfeletti és az istenség eszméit. Durkheim a vallás két jellegzetes vonását ismeri fel:

a szent dolgok világának fogalma, amelyeket tiltások védenek és választanak el a világi dolgok világától. Minden vallási meggyőződésnek van egy közös vonása - "a világ két területre való felosztása, amelyek közül az egyik magában foglal mindent, ami szent, a másik - minden, ami világi" [50] . A szociológus kiemeli e világok ellentétét, az egyikhez csak akkor lehet tartozni, ha teljesen elhagyja a másikat.
kollektív hiedelmek és rituálék jelenléte, amelyek izgalmat keltenek azokban az egyénekben, akik egységes egésznek, kollektívának érzik magukat; ugyanakkor az egyén érzései felerősödnek, megváltozottnak érzi magát és átalakítja az őt körülvevő környezetet, bizonyos szimbólumokat a szentség jelentésével ruház fel.

Kritika

Durkheim álláspontját számos antropológus többször bírálta. Különösen kortársa, Arnold van Gennep azzal érvelt, hogy Durkheim rendelkezett és szabadon értelmezte azokat a kereskedőktől és utazóktól kapott adatokat, akik nem ismerték a szóban forgó népek nyelvét és szokásait. E. Evans-Pritchard még negatívabban értékelte Durkheim örökségét : "Durkheim megsértette a tudományos kutatás kritikai megközelítésének és a logika minden lehetséges szabályát."

Az öngyilkosság és a vallás kapcsolata

Durkheim különféle konfesszionális környezetekre vonatkozó statisztikai megfigyeléseket végezve felhívja a figyelmet arra, hogy a protestánsok körében jóval magasabb az öngyilkosságok aránya, mint a katolikusok és a zsidók körében. A tudós arra a következtetésre jut, hogy a vallás az öngyilkossági ráta csökkentésére hat azáltal, hogy erősíti a hívők közösségbeli kapcsolatait, védőszabályokat dolgoz ki, szentesít és kötelezővé tesz. Éppen azért, mert "a protestáns egyház nem olyan szorosan egyesült, mint a többi, nincs ugyanolyan mérséklő hatása az öngyilkosságra" [51] .

Tanoncok

Emile Durkheim gondolatai jelentős hatással voltak a francia szociológiai iskola fejlődésére. Tanítványai olyan kiemelkedő tudósok voltak, mint M. Moss , M. Halbwachs , S. Bugle , P. Fauconnet , F. Simian .

Lucien Levy-Bruhl A vallás antropológiája

Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) francia filozófus, antropológus és etnológus . A primitív "prelogikus" gondolkodás elméletének megalkotója.

Levy-Bruhl fő művei a Primitív gondolkodás (1922) és a Természetfeletti és természetes a primitív gondolkodásban (1931). Az antropológus úgy vélte, hogy a különböző típusú gondolkodás a társadalom különböző társadalomtörténeti típusainak felel meg. Ennek alapján Levy-Bruhl szembeállítja a primitív (logikai előtti) gondolkodást és a civilizált társadalmak gondolkodását. A kutatás tárgyának kiválasztását befolyásolta J. Fraser angol antropológus ("Az aranyág ") és Sima Qian ókori kínai történész (" Történelmi megjegyzések ") munkáinak megismerése [43] .

Primitív gondolkodás

Levy-Bruhl a "primitívség" ("primitívség") kifejezést nem egy fejlődési szakaszra, hanem a társadalom egy speciális, az európai (modernnel) kronológiailag párhuzamos, de attól eltérő fejlődési típusára használja. Lévy-Bruhl megjegyzi, hogy "bár e társadalmak intézményei és meggyőződései különböznek a miénktől, a bennük élő emberek semmivel sem primitívebbek, mint mi" [52] . Levy-Bruhl a fő különbséget az ilyen típusú gondolkodásmód között abban a szerepben találja, amelyet a „kollektív eszmék” játszanak a primitív ember tudatában és viselkedésében.

Kollektív beadványok

Az antropológus E. Durkheimtől kölcsönzi a „kollektív reprezentációk” fogalmát , de más meghatározást ad nekik:

„A kollektívnak nevezett reprezentációk, ha csak általánosságban, lényegük kérdésének elmélyítése nélkül határozzuk meg őket, az adott társadalmi csoport minden tagjában rejlő következő jellemzőkről ismerhetők fel: nemzedékről nemzedékre öröklődnek benne, rákényszerítik őket. benne egyéneken, bennük felébredve, a körülményeknek megfelelően a tisztelet, félelem, imádat stb. érzései tárgyaikkal kapcsolatban, lényükben nem függnek külön személytől. Ez nem azért van így, mert a reprezentációk a társadalmi csoportot alkotó egyénektől eltérő kollektív szubjektumot feltételeznek, hanem azért, mert olyan vonásokat mutatnak, amelyeket nem lehet felfogni és megérteni egyszerűen az egyénre, mint olyanra nézve. Így például a nyelv, bár valójában csak az azt beszélő egyének fejében létezik, mégis egy kollektív eszmék halmazán alapuló, kétségtelen társadalmi valóság. A nyelv ráerőlteti magát ezekre a személyiségekre, eleve létezik és túléli azt .

Levy-Bruhl úgy vélte, hogy a primitív gondolkodás eredetisége meghatározza a megfelelő kollektív eszmék természetét, a kollektív eszmék természete pedig a kultúrák sokszínűségéből adódik. Az archaikus kultúrák képviselőinek tevékenységének kollektív megnyilvánulásaiban inkább az érzelmekre, affektusokra való fogékonyság jellemző. Az ilyen társadalmak emberei pedig csak egyéni tevékenységükben engedelmeskednek a gondolkodás logikai törvényeinek.

Az antropológus hangsúlyozza, hogy a világ fejlődése az archaikus kultúrák képviselőinek kollektív elképzeléseiben teljes egészében az észlelés szubjektív-érzéki, misztikus formáira összpontosul. Levy-Bruhl szerint a "primitív emberekre" jellemző, hogy a tárgyakról szóló valódi elképzeléseket misztikus természetű eszmékkel helyettesítik:

„Mindennek ellenére a fétis és a méreg közötti különbség nagyon homályos marad sok bennszülött elméjében. Amit én méregnek nevezek, az számukra a fétisisztikus hatalom egy másik anyagi formája : a méreg, akár a fétis, csakis a benne lévő szellem által hat. Ez azt jelenti, hogy a primitív emberek elképzelése szerint egy egyszerű fétis ugyanolyan biztosan öl, mint a méreg, még pontosabban: a méreg ugyanis csak misztikus ereje miatt öl, amitől bizonyos feltételek mellett megfosztható. A méreg fizikai tulajdonságainak gondolata, amely olyan világos egy európai elméje számára, nem létezik egy afrikai elméje számára." [ 53]

Levi Bruhl a következő jeleket adja, amelyek alapján a kollektív reprezentáció felismerhető:

1. A kollektív reprezentációkban egy tárgyról alkotott kép, az általa keltett érzelem és az arra reagáló motoros reakció összeolvad.

2. A kollektív reprezentációk misztikus jellegűek, ami abban nyilvánul meg, hogy a környező világ minden valós tárgya olyan titkos tulajdonságokkal van felruházva, amelyek összekapcsolják a természetfeletti világgal.

3. A kollektív képviseletek a részvétel (közösség) törvénye szerint kapcsolódnak egymáshoz.

A részvétel törvénye (közösség)

Levy-Bruhl szerint a primitív gondolkodás érzéketlen a tapasztalatokra, közömbösen kezeli az ellentmondásokat, és nem törekszik azok elkerülésére, „közömbös a logikai fegyelem iránt” [54] . A primitív gondolkodásban a logikus gondolkodás törvényeinek helyét a részvétel (részvétel) törvénye foglalja el, melynek lényege, hogy egy tárgy (ember, állat) lehet önmaga és egyben más is. Ezzel a törvénnyel magyarázza a tudós a totemizmus jelenségét, amikor egy archaikus társadalom képviselője egységet érez önmaga és totemje (állat, tárgy vagy természeti jelenség) között. Ezt a gondolkodásmódot Levy-Bruhl "előlogikusnak" nevezi: misztikus, érzéketlen az empirikus tudásra.

Kritika

A Levy-Bruhl koncepciót számos kritika érte.

Az amerikai kulturális antropológia pszichológiai irányzatának egyik alapítója, Franz Boas , az amerikai kulturális antropológia pszichológiai irányzatának egyik megalapítója úgy vélte, hogy Levy-Bruhl fő hibája az etnográfiai adatok nem megfelelő értelmezése. Ugyanakkor rámutatott, hogy a szóban forgó társadalom logikai képességeire a hagyományos elképzelések és szokások alapján nem lehet következtetéseket levonni.

F. Bartlett angol pszichológus Levy-Bruhl fő hibájának azt tartotta, hogy utóbbi a „primitív” társadalmakban fellelhető gondolkodásmódot a tudományos gondolkodás mércéjével hasonlította össze. Emellett Bartlet rámutatott, hogy a modern európai gondolkodása mindennapi életében gyakran nem felel meg annak, amit Levy-Bruhl modern ("logikus") típusú gondolkodásmódként jellemez.

A későbbi munkákban a kritika hatására a tudós kissé eltávolodott pozícióitól. Levy-Bruhl, megértve saját koncepciójának belső következetlenségét, fokozatosan lágyította fő tézisét a gondolkodás "primitív", ("prelogikus") természetéről. Ezt követően tulajdonképpen semmissé teszi a logikus és a prelogikus gondolkodás ellentétét [55] .

A vallás antropológiája – Claude Lévi-Strauss

Claude Lévi-Strauss (1908-2009) francia etnológus, szociológus, etnográfus , filozófus és kulturológus . Megalapítója a strukturális antropológiának is , melynek fő gondolata az volt, hogy a tradicionális társadalmak minden kulturális rendszere és intézménye (házassági szabályok, rokonsági feltételek, mítoszok) nyelvként ábrázolható legyen, ami viszont a szerző tudattalanul működő rendszernek tartotta, mivel úgy vélte, hogy az emberi elme tudattalan szinten ugyanúgy működik a különböző kulturális rendszerekben.

Levi-Strauss Ferdinand de Saussure [56] követője lett , megvédve a szerkezeti nyelvészet rendelkezéseit. Támogatta Émile Durkheim [57] szociológiai elméletét is , amely szerint a társadalom rendszer, egyének társulása, amelyet erkölcsi tényezők kényszerrendszere ural; minden emberi közösség független, másoktól független egység.

A vallás meghatározása

A „Primitív gondolkodás” című könyvben a szerző felállítja a kapcsolatot a „vallás” és a „mágia” fogalmai között, az elsőt „ természet antropomorfizmusának ”, a másodikat pedig „emberi fiziomorfizmusnak” nevezve. Ezt a következőképpen fejti meg: "A vallás a természeti törvények humanizálásából, a mágia pedig az emberi cselekvések naturalizálásából áll, vagyis bizonyos emberi cselekvéseknek a fizikai determinizmus szerves részeként való értelmezéséből" [58] . Claude Levi-Strauss hangsúlyozza, hogy a vallás és a mágia nem létezhet külön, hiszen a "természetfeletti" fogalma csak az emberiség számára létezik, amely természetfeletti erőket tulajdonít magának, és cserébe a természetet emberfeletti képességeivel látja el.

Mítoszstruktúra elmélet

Claude Levi-Strauss a mítoszt egy új időreferencia-rendszer függvényének tekintette, amelynek két dimenziója van: szinkron és diakrón – és ezért egyesíti a „nyelv” és a „beszéd” jellegzetes vonásait. Elődje, Ferdinand de Saussure is azt írta, hogy a nyelv időben visszafordítható, a beszéd viszont nem [59] .

Claude Levi-Strauss felvetette, hogy a mítosz lényege a kapcsolatkötegek, és ezeknek a kötegeknek a kombinációi eredményeként jönnek létre a mítosz alkotóegységei, amelyek funkcionális jelentőséget kapnak. Az ugyanabba a kötegbe tartozó relációk megjelenhetnek, ha diakronikus szemszögből nézzük, egymástól bizonyos távolságra, de ha ezeket „természetes” kombinációjukban össze tudjuk kapcsolni, akkor a mítoszt úgy tudjuk bemutatni. egy új időbeli vonatkoztatási rendszer funkciója, amely kielégíti a kezdeti feltételezéseket.

A mítosz és a rituálé dialektikus kapcsolatának elmélete

Claude Levi-Strauss Strukturális antropológiájában arra a következtetésre jut, hogy nem mindig van homológia vagy más szóval határozott megfelelés a mítosz és a rituálé között. A pawnee indián törzs mitológiáját vizsgálva megállapítja, hogy a rájuk jellemző rítusok közvetlenül ellentétesek az egyik mítosz tartalmával, de a szomszédos törzsek között számos rítusra bukkan, amelyek megerősítik ezt a mítoszt. Befejezésül a szerző azt írja, hogy „nemcsak ugyanazon a társadalmon belül kell összehasonlítani a mítoszt és a szertartást, hanem a szomszédos társadalmak hiedelmeivel és vallási szertartásaival is. <…> A strukturális dialektika egyáltalán nem mond ellent a történelmi determinizmusnak: apellál rá, és új kutatási eszközt hoz létre számára” [60] .

Arnold van Gennep The Anthropology of Religion

Arnold van Gennep (1873–1957) francia folklorista és etnográfus. Ő az első francia néprajzkutató, aki alkalmazta a néprajzi térképezés módszerét. Jelentése az etnikai kultúra elemeinek grafikus figurális-jelrendszerként való térképeken való ábrázolásában, egy adott tájhoz való kötésében rejlik.

Arnold van Gennep közel állt James Frazer [61] összehasonlító módszerének elméletéhez , aki az angol antropológiai iskola képviselője volt. A tudós maga a francia „dinamikus” iskola képviselője volt, amely szembehelyezkedett az „animista” iskolával. A dinamikai elméletet Németországban K. T. Preis [62] , Angliában L. R. Farnell [63] , A.S. Haddon [64] és E.S. Hartland [65] , Franciaországban A. Hubert [66] és M. Moss .

A vallás meghatározása

Arnold van Gennep szerint a vallás a dinamizmus - az "ember személytelen elmélete" - és az animizmus - a "személyesedés elmélete" [67] kombinációja , ahol egy megszemélyesített erőt egyetlen lélek vagy lelkek sokasága is képviselhet. , állati vagy növényi erő totem formájában, antropomorf vagy amorf erő Isten vagy istenségek formájában. A vallás technikái, mint például a szertartások, rítusok, szertartások és az istentisztelet varázslatosak.

A rítusok osztályozása

Arnold van Gennep először minden rítust szimpatikusra és fertőzőre osztott fel . Az első csoportba azok a rituálék tartoznak, amelyek a hasonlónak a hasonlóra, az ellenkezőjének az ellenkezőjére, a szavak cselekvésre gyakorolt hatásáról alkotott hiedelmen alapulnak. Példa: a menyasszonyt és a vőlegényt pénzérmékkel és gabonával dobják meg, így vonzzák a jólétet az új családba. A második csoportba azok a rituálék tartoznak, amelyek az anyagi környezet azon képességére vonatkozó elképzeléseken alapulnak, hogy akár közvetlen érintkezés útján, akár távolról átadják a természetes vagy szerzett tulajdonságokat. Példa: Eddig a szülészeti kórházakban vajúdó nőknek azt tanácsolhatták, hogy távolítsák el az összes hajtűt és hajtsák ki a hajukat, hogy a baba könnyebben kijöjjön.

Arnold van Gennep a szertartásokat is két csoportra osztotta aszerint, hogy hogyan viselkednek. Az első csoportba tartoznak a közvetlen , közvetítő nélkül végrehajtott rítusok, amelyek azonnali eredménnyel járnak (átok, korrupció stb.). A második csoportba tartoznak a közvetett rítusok , amelyek eredménye egy autonóm vagy megszemélyesített erő (démon vagy istenség) aktiválása.

Ezután az összes rítust pozitívra és negatívra osztották . A pozitív vagy megengedő rítusokat a cselekvésben kifejezett akarat megnyilvánulásának tekintette, míg a negatív vagy tiltó rítusokat egyszerűen tabunak nevezte. Ezenkívül minden rítust dinamikusra és animisztikusra oszt fel . Nem ad nekik egyértelmű definíciót, de megfejti, hogy a dinamikus rituálék személytelenek, az animisztikus rituálék pedig személyesek, egy tárgy megszemélyesítését jelentik, előírva neki egy élőlény tulajdonságát.

Egy ilyen osztályozás megalkotása után Arnold van Gennep arra a következtetésre jut, hogy bármely rítus egyidejűleg négy kategóriába sorolható, ezért 16 osztályozási lehetőség kínálkozik rá, négy egymást kizáró, ellentétes jelentésű csoport: animisztikus / dinamikus rítusok; rokonszenves/fertőző rítusok; pozitív/negatív szertartások; rítusok közvetlen/közvetett. Például egy terhes nő számára az eperfa étkezési tilalmának betartása, hogy ez ne érintse a gyermeket, dinamikus, fertőző közvetlen negatív rítus végrehajtását jelenti.

Egy másik osztályozással Arnold van Gennep az átmenet szertartásának három szakaszát különbözteti meg bármely szertartásnál: előzetes vagy a korábbi világtól való elszakadás rítusai (temetési szertartások); limináris vagy köztes rítusok (az eljegyzés egy köztes időszak a serdülőkor és a házasság között); posztlimináris vagy az új világba való befogadás rítusai (esküvői szertartások).

A vallás antropológiája – René Girard

René Girard (1923-2015) francia-amerikai antropológus, filozófus, kulturológus és irodalomkritikus a vallást és az erőszakot összekapcsoló "mimetika (más görög μίμησις - utánzás) elmélet" megalkotója. Műveinek – „Erőszak és szentség” (1972), „Bűnbak” (1982), „Lám a Sátán hullani, mint a villám” (1999) – központi témája a rituális áldozat intézményesülésének folyamata és tükröződése az archaikus mítoszokban. és a bibliai történelem.. [68] René Girard fő hozzájárulása a modern vallásantropológiához az áldozat eredetére vonatkozó elmélet felépítése, amely szerint az áldozat egy „utánzó válság” eredményeként jön létre, hogy megelőzze a későbbi válságok bekövetkezését. A francia filozófus a vallás eredetének problémájának vizsgálatát a vágy mérlegelésével kezdi. Az embernek Girard szerint nincsenek saját vágyai, így egy másik ember törekvéseit utánozza: „...az ember intenzíven vágyik – de ő maga sem tudja pontosan, mit, mivel vágyik a létezésre – a létezésre, amely ahogy neki látszik, ő maga is meg van fosztva, és amiről azt hiszi, hogy valaki másnak megvan. A szubjektum arra vár, hogy ez a másik megmondja neki, mire vágyik, hogy meglegyen ez a lény. Ha a modell, mint amilyennek látszik, már a legfelsőbb léttel felruházva, mégis vágyik valamire, akkor a kívánt tárgy még nagyobb létteljességet képes közölni” [69] . Ez a másik „modellhordozóként” jelenik meg, aki vágyával a szubjektumot a kívánt objektumra irányítja, [70] azonban az utóbbi értékének megerősítését látva megakadályozza az elvételi kísérleteket [71] .

Mindkét fél makacssága felerősíti a konfliktust, és a mimetikus riválisok küzdelmévé változtatja a vágy tárgyának birtoklásáért, amely heves ellenállással a vágyat ingerültséggé változtatja, és maga átalakul egy tárgyért folytatott küzdelemből a vágy tárgyának birtoklásáért folytatott küzdelemmé. egy versenytárs. [72] A konfliktus során a riválisok ellenségességükben egymáshoz hasonlóvá válnak, gyűlöletté szűnnek meg, ami teret ad annak az alanynak a lecserélésére, akire irányul. [73] Az egyre erősödő mimikai konfliktus a „minden minden ellen” erőszakosságában valósul meg, és mimikai válsághoz vezet, amely veszélyezteti a társadalom létét, ezért szükségessé válik annak okának megtalálása. A tömeg áldozat, igazságtalanul vádolják azokat a bűncselekményeket, amelyek a tömeg véleménye szerint a válsághoz vezettek. [74] Növeli az emberek gyűlöletét, és megerősíti a vádakba vetett hitüket, valamint azt, hogy az áldozat különbözik a társadalom szokásos képviselőjétől. [75]

Az elvégzett áldozat a krízist lezáró katarzisnak köszönhetően megbékíti a társadalmat, a már megbékélt tömeg pedig az áldozat halálában a mimikai konfliktus okát látva az áldozat halálában, ez utóbbit teszi felelőssé az istenüléssel elért békéért. [74] Az emberi természet ezen sajátossága miatt azonban a mimetikus körforgást ismét meg kellett ismételni, ezért a közösség a rivalizálás korlátozására tiltórendszert hozott létre, és létrehozta a rituális áldozat intézményét a mimikai válságok megelőzésére. [76]

Vallásantropológia az Egyesült Államokban

Az amerikai vallásantropológia megjelenését a 19. század végére szokták tulajdonítani Franz Boas „történelmi iskolájának” tudományos és oktatási tevékenységével összefüggésben . Az Egyesült Államok vallásantropológiája kezdetben nem önállóan, hanem az evolucionizmus kritikájaként működött az európai hagyomány keretein belül (főleg L. G. Morgan , E. B. Tylor, E. Durkheim és mások művei). Az amerikai antropológiai gondolkodás virágzásának előfeltétele volt az európai szellemi környezettel való kapcsolat (a származás, az antropológusok kezdeti képzettsége miatt), valamint a számos indián törzs jelenléte Észak-Amerikában, ami miatt nem volt szükség hosszú időre. kirándulásokat tett, és hozzájárult a helyi terepkutatásokhoz.

Az antropológia történeti iskolájának fő módszertani elvei közé tartozott egy adott törzs kultúrájának minden aspektusának gondos leírása és a széles körű elméleti általánosításokkal szembeni bizalmatlanság. A kutatási tevékenység jellemző vonásai az empirizmus , a pszichológiára való figyelem és az egyéni vallási tapasztalatok tanulmányozása. Az amerikai antropológusok a vallást a mindennapi élet összefüggésében vizsgálták, és felhívták a figyelmet fejlődésének kreatív természetére. A szokások eredetét is a tudattalanban látták, és ezzel összefüggésben kiemelt figyelmet fordítottak a családra és a házasságra, hiszen a valláshoz való viszonyulás, bizonyos mentális vonások kialakulása elsősorban egy zárt információs térben – a családban – valósul meg. A primitív vallás szempontjainak elemzése során az antropológusokat a vallás minimumának és a vallás új definícióinak kialakításának, nem pedig annak eredetének a kérdésének felvetése érdekelte.

Így az amerikai tudósok egyértelműen elválasztották kutatásuk tárgyát a teológiától , az objektivitás és az ok- okozati összefüggés elvét követték , és az összehasonlító módszert alkalmazták.

Franz Boas A vallás antropológiája

Abból a tényből kiindulva, hogy nem a népek, hanem a kultúrák szolgáltak a vizsgálat tárgyául, az USA-ban az Európában elterjedt etnológiának nevezett kulturális antropológiát nevezték meg , amely a vallásantropológiát is magában foglalja. Franz Boas (1858-1942) az evolúciós megközelítés alapvető kritikusa volt, és a diffúziósság egy speciális, a historizmushoz szorosan kapcsolódó változatának támogatója volt bizonyos régiókban, vagyis a "kulturális területek diffúziója" [77] . Boas lefektette a kulturális relativizmus irányvonalának alapjait , amely kizárta az éles határvonalat a primitív vallások és az összetettebb vallások között. Ebben az összefüggésben a tudósok a gondolkodás problémáját is mérlegelték: Boas nem ismerte fel a különbségeket a primitív és a "civilizált" emberek gondolkodása között [78] . Ezenkívül az ezoterikus és az exoterikus tanítások társadalomban való szoros kölcsönhatása miatt szorgalmazta a hétköznapi emberek és a titkos társaságok képviselőinek meggyőződésének egyidejű tanulmányozását [79] .

Az antropológus egész életét a kwakiutl indiánok vallási elképzeléseinek tanulmányozásának szentelte [80] . A vallás lényegének kérdésében Boas egyszerre támaszkodott E. Tylor , illetve R. Marett "intellektualista" és "emocionalista" megközelítésére . Míg Boas nem tett "világos különbséget a racionalista és a vallásos tevékenységi formák között", a vallás meghatározása a következő: "A vallást úgy határozhatjuk meg, mint fogalmak és cselekvések azon csoportját, amelyek az egyénnek a külvilághoz való viszonyából fakadnak. amennyiben ezeket a kapcsolatokat nem a fizikai erők szempontjából tekintjük, amelyek működését tisztán racionalista megfontolások tulajdonítják... Azok a fogalmak, amelyek az egyénnek a külvilághoz való viszonyából fakadnak, és amelyek formája a képzelettől és az érzelmektől függ, az egyik mondhatjuk, alkotják a vallás alapelveit” [81] .

Boas tanítványai éppen ilyen megközelítést alkalmaztak a valláshoz: mint az egyén hozzáállása a külvilághoz, amelyet a képzelet és az érzelmek alakítottak ki.

A vallás antropológiája – Alexander Goldenweiser

Boas közvetlen követője és tanítványa , Alexander Goldenweiser (1880-1940) a totemizmus tanulmányozásával [82] nagyban hozzájárult a vallásantropológiához . Három érvet hozott fel E. Durkheim vallásfelfogása ellen: etnológiai, szociológiai és pszichológiai [83] . Az első érv a következő volt: a francia kutató elméletét csak a totemikus vagy ceremoniális társadalmakban foglalta össze, anélkül, hogy megmondta volna, honnan ered a többi törzs vallása. A második érvvel Goldenweiser bírálta Durkheimet amiatt, hogy odafigyelve arra, hogy milyen helyzetben működik a tömeglélektan, nem vette észre, hogy ez a helyzet erősítheti vagy átalakíthatja a már meglévő vallási áhítatot, de nem teremtheti meg. A harmadik érv az volt, hogy a francia antropológus figyelmen kívül hagyta az egyéni vallási tapasztalatot és annak szellemi hozzájárulását az egész társadalom vallási életének kialakulásához.

A vallás megkülönböztető tulajdonsága, Goldenweiser, R. R. Marett nyomán, a "supernaturalizmus" kifejezést fejezte ki (az angol "supernatural" szóból - természetfeletti), ami egy univerzális emberi érzést jelöl a szokatlan jelenségekkel kapcsolatban, amely megelőzte az animizmust vagy a manába vetett hitet . Így az amerikai antropológus nem választotta el egyértelműen a mágiát és a vallást, mivel azokat egy "vallási kapcsolat" különböző pólusainak tartotta [84] . Véleménye szerint a primitív vallás ötvözte az animizmus és a pre-animizmus jegyeit: az elsődleges vallás a vallásos érzelem volt, "vallási félelmet" keltve, amely kezdetben személytelen volt, majd a személyes lényekben (szellemekben, istenekben) a hit jellegét nyerte el. ). A mana Goldenweiser szerint a vallásos érzelmek közvetlen tárgyiasítása volt, lendületet adott a "vallási áhítat" megteremtésének [85] .

Az egyéni vallási tapasztalatok példájaként az antropológus a csukcsok hasonló sámánélményeinek leírásait, az észak-amerikai indiánok naptáncához kapcsolódó látomások és álmok leírásait említi [84] . Csak a "vallási áhítat" megtapasztalása és a mágikus műveletek ábrázolásában az akarat gyakorlása révén lehetséges az egyén tényleges részvétele a "természetfölötti világban".

A vallás antropológiája – Robert Lowy

Robert Harry Loewy (1883–1957) amerikai etnográfus és antropológus, aki összefoglalókat írt a primitív vallásokról. "Primitív vallás" című munkájában azt írja, hogy "a tudat érzelmi oldalának elsőbbsége a vallásban mindenütt elismert" [86] . Az emberi tapasztalatok területeit felosztja a mindennapi világra és "valaminek az érzésére, ami meghaladja az elvárt vagy természetes dolgokat" [86] . Ez az érzés gyakran kapcsolódik az animizmushoz, vagyis a szellemek vagy szellemi lények létezésébe vetett hithez.

A vallás definíciója, amelyre R. Lowy tanulmányában eljut, a következő: „a vallás az emberi kultúra valóban univerzális jellemzője, de nem azért, mert minden társadalom hisz a szellemekben, hanem azért, mert mindenki megkülönböztet egy vagy olyan inspiráló formát. áhítat, a valóság rendkívüli megnyilvánulásai” [86] . Így ebben a megfogalmazásban az érzelmi oldalt jelentősebbnek ismerik el.

A primitív emberek vallásos tapasztalatait az „egyéni különbségek” módszerével vették figyelembe. Egy egész fejezetet szentelnek ennek a módszernek a Primitív vallásban. F. Boas pozitívan értékelte ezt a fejezetet, mert az „egyéni különbségek” problémája volt az egyik legfontosabb probléma az amerikai vallásantropológiában. R. Lowy azt mondja, hogy az egyén "nem szívódik fel teljesen társas környezetében – egyénként reagál rá, vagyis a csoport bármely más tagjától eltérően" [86] . Az egyéni jellemzők azonosításához össze kell hasonlítani a hasonló kulturális normákkal rendelkezők viselkedését – írja R. Lowy.

Ugyanebben a művében az érzékszervi típusokat vizsgálja . Öt típust különböztet meg: vizuális, motoros, auditív, kinesztetikus és tapintható. Például a Lowy által tanulmányozott varjú indiánok körében a böjt alatti látomások vizuálisak. Tehát a primitív társadalomban Lowy hangsúlyozta a vallás szoros kapcsolatát az emberi élet más területeivel.

Paul Radin The Anthropology of Religion

Paul Radin (1883–1959), amerikai antropológus, Boas tanítványa. P. Radin fő módszere munkája során az „önéletrajzi” módszer, amely a bennszülöttek életükről szóló történeteinek rögzítéséből áll. Az antropológus úgy véli, hogy a bennszülöttek személyes emlékei és érzelmeik több információt és hasznot adhatnak tanulmányukban, mint az etnológusok munkája.

Ezenkívül az emberek vallási elképzeléseinek tanulmányozásakor általános tipológiákat kell felépíteni. P. Radin "Primitive Religion" című munkájában három embertípust különböztet meg vallásosságuk foka szerint: "igazán vallásos", "alkalmanként vallásos" és "közömbösen vallásos" [87] . Ez a tipológia természeténél fogva a szociológiai kategóriába sorolható. P. Radin "Az ősember világa" című könyvében egy új tipológiát mutat be az emberek temperamentuma alapján: "aktív ember" és "gondolkodó", "vallásos" és "nem vallásos". Így az „eredményes ember” a gyakorlati eredmények elérésére koncentrál, nem a saját „én”-ére figyel. A „gondolkodó” gyakorlati eredményekre is vágyik, ugyanakkor elemezni tudja saját állapotait. P. Radin tipológiája valós tényeken és megfigyeléseken alapul, így az egyik legalaposabb. A kutatásban a tipológiák azonosítása lehetőséget ad a primitív vallás mélyebb és átfogóbb tanulmányozására.

Szintén fontos fogalom P. Radin tanulmányaiban a „vallási temperamentum”. A gondolkodókhoz két típus tartozik. Az első típusban a kényszer játszik jelentős szerepet, itt az érzések ugyanolyan fontosak, mint a gondolkodás. A második típus vallásosabb, mint az első. Számára az „isteni” az elsődleges. A vallásos személy ilyen tipológiai megfontolása annak köszönhető, hogy az antropológusok a „vallási formáló” fogalmára figyelnek. Ez egy lélektanilag a vallásosságra hajlamos személy, akinek tekintélye és hatalma van a primitív közösségben. P. Radin sámánokat , papokat és gyógyítókat említ példaként . Ez az embertípus fontos szerepet játszik a primitív vallás kialakulásában, mivel vallási elképzeléseit a törzsi vallásba viszi.

P. Radint is érdekli a primitív monoteizmus problémája . Azzal érvelt, hogy ha több törzs között létezik egyetlen istenbe vetett hit, akkor ez a „vallási megfogalmazó” fogalma. Az antropológus elválasztotta egymástól a mágiát és a vallást, és úgy vélte, hogy a mágia mindig is a valláshoz kapcsolódott. A mágiából a vallásba való átmenet bizonyos jellemzőit megkülönböztetik, amelyben Istent az embertől független lénynek tekintették.

Radin fő érdeme, hogy megadta a vallás meghatározását, kiemelte a primitív emberek pszichológiai típusait, tanulmányozta viselkedésüket és általában a valláshoz való viszonyulásukat.

Antropology of Religion, Ruth Benedict

Ruth Felton Benedict (1887-1948) - amerikai antropológus, a pszichológiai antropológiai iskola képviselője, F. Boas tanítványa . R. Benedict "A kultúra modelljei" című főművében az egyes kultúrák integritásának problémájáról beszél. A kulturális relativizmus álláspontját védi. Véleménye szerint a kultúra nem érthető meg, ha az egésztől elszigetelten tekintjük. R. Benedict szerint minden őshonos és kölcsönzött vonását egy elv szerint kell egyesíteni. R. Benedict megközelítése abban tért el a brit iskola megközelítésétől, hogy a kulturális típusokat a pszichológia és az emberi psziché szemszögéből írta le. Míg a brit iskola képviselői úgy vélték, hogy az emberi pszichét csak a társadalom tanulmányozásával lehet megérteni. Ráadásul R. Benedict volt az első antropológus, aki kutatásai során a tudattalan pszichológiájához és a "természetfeletti" fogalmához fordult. Ezzel a kifejezéssel „egy extradimenziót jelöl, amelyet a vallásban mindenhol a kívül fekvő világnak tulajdonítottak” [88] .

R. Benedict a primitív vallásokat is tanulmányozta. Egyik első tanulmánya ezen a területen a síksági indiánok böjtje közbeni látomások elemzése volt. Azt állítja, hogy ezt a vallási gyakorlatot szinte az egész kontinensen alkalmazzák, de az alföldi indiánok körében megvannak a maga jellegzetes vonásai. Felnőttkorban jelentkezik bennük a látomások keresése, gyakori a fájdalomcsillapítás gyakorlata, a "szellem-amulettekbe" vetett hit. Ennek eredményeként R. Benedict arra a következtetésre jut, hogy az indiánok vallása nagyon heterogén, és "nem fogadja el az osztályozást" [88] .

A vallás antropológiája, Margaret Mead

Margaret Mead (1901-1978), amerikai antropológus, az etnopszichológiai iskola képviselője. M. Mead a gyerekek szocializációja iránt érdeklődött, amiben a kulturális „személyiségvariációk” megértésének kulcsát látta.

Leghíresebb munkája a Szamoán felnövő (1928). Ebben a tanulmányban Margaret Mead rávilágít arra, hogy sok különbség van Szamoa és Amerika népének kultúrája és élete között . Ennek eredményeként Mead arra a következtetésre jut, hogy „függetlenül attól, hogy helyeseljük vagy helytelenítjük az emberi problémákra más népek által kínált megoldásokat, a saját megoldásainkhoz való hozzáállásunkat nagymértékben gazdagítani és elmélyíteni kell, ha összehasonlítjuk azokat mások azonos megoldásaival” [89] ] .

Az Új-Guineai szárazföldön végzett későbbi terepmunka során bebizonyította, hogy a nemi szerepek különböznek az egyes társadalmakban, nemcsak a kultúrától, hanem a biológiától is. Például a balinéz kultúrában a társadalmi kapcsolatokban nincs csúcspont, nincs igazi intimitás anya és gyermeke között. A Growing Up in New Guinea (1930) című művében Mead négy melanéziai társadalmat hasonlított össze, amelyek a nemek közötti viszonyok tekintetében különböztek egymástól. A kultúra különböző modelljeit képviselik. Mead úgy véli, hogy egy hagyományos társadalomban nincs generációk közötti konfliktus és nehézségek a serdülők szocializációjában.

Mead azt írja, hogy az „elszigetelt primitív civilizációk” abban különböznek a modern civilizációktól, hogy hiányzik belőlük a vallási választás lehetősége. Az amerikai tinédzserek bármilyen vallást választhatnak. Egy primitív társadalomban ez lehetetlen, mert nincs kitéve idegen hatásoknak.

„Egyetlen istencsoport van, egy kötelező rituálé, és ha valaki nem hisz, akkor a hitetlenkedés egyetlen lehetősége nyitva áll előtte, ha kevesebbet hisz, mint társai. Lehet, hogy kigúnyolja a hitüket, de nincs más hite, amelyhez fordulhatna .

Mead Manua szigetének lakóit idézi, ahol ez a gyakorlat bevett szokás. Itt minden lakó ugyanannak a szektának a kereszténye. Vallási konfliktusok gyakorlatilag nem merülnek fel köztük, még az egyháztagok és a nem egyháztagok közötti különbségek ellenére sem.

Clifford Geertz: The Anthropology of Religion

Clifford Geertz (1926-2006) „értelmezési” doktrínája az amerikai vallásantropológia klasszikus korszakától eltérően fejlődött [90] . A vallásról, mint kulturális rendszerről alkotott felfogása meghatározta feladatát az "ethosz" (a kultúra etikai, esztétikai, axiológiai vonatkozásai) és a "világkép" (ismeretelméleti, ontológiai és kozmogonikus szempontok) közötti kapcsolat bemutatásában [91] . Ennek alapján Geertz a vallást úgy értelmezi, mint "olyan szimbólumrendszert, amely hozzájárul az erős, átfogó és stabil hangulatok és motivációk kialakulásához az emberekben, elképzeléseket alkotva a lét általános rendjéről, és ezeknek az elképzeléseknek a valóság glóriáját adják. úgy tűnik, hogy ezek a hangulatok és motivációk az egyetlen igazi” [92] . A szimbólumok bármilyen tárgy, cselekvés, jelenség, tulajdonság lehet.

Geertz szerint a vallás antropológiai vizsgálata két szakaszra oszlik: a vallást mint olyant alkotó szimbólumokban megtestesülő jelentésrendszer elemzésére, valamint ennek a rendszernek a társadalmi-strukturális és pszichológiai folyamatokkal való összefüggésére. A vallásos hit valamiféle tekintély kezdeti felismerésén alapul, amely a hagyományos képrendszerben benne van, és átalakítja a mindennapi tapasztalatot.

Geertz „perspektíváknak” nevezte az életfelfogás és a világépítés formáit [92] . Az antropológus megkülönböztette a vallási perspektívát a tudományos, az esztétikai és a józan ész perspektívájától. Az "igazi valóság" érzése, amely felé a vallás törekszik, egy sor szent szimbólumot ( kereszt , félhold stb.) garantál, amelyek a vallási rendszert alkotják és megvédik a világi tapasztalatok tényezőitől. Egy ilyen világkép rituáléhoz vezet , mert a szakralizált cselekvésben egyesül az „étosz” és a „világ képe”, és kialakul az a meggyőződés, hogy a vallási elképzelések a valóságot tükrözik, a vallási előírások pedig ésszerűek.

Így az emberek vallási meggyőződése „mintaként szolgál arra, amit az emberek hisznek”, és „minta magának a hitnek” [92] . A jelek és szimbólumok meghatározott tartalommal vannak megtöltve, attól függően, hogy milyen jelentéssel bírnak az emberek számára a környező életben. Ez Geertz emikus megközelítését nyilvánította meg a vallásantropológiában.

Vallásantropológia Németországban

Magnus Hundt (1449-1519) kiad egy könyvet, amely először említi ezt a kifejezést, amely később tudományos tudományággá fejlődött. "Antropológia az ember méltóságáról, természetéről és tulajdonságairól, valamint az emberi test elemeiről, részeiről és tagjairól" (latinul "Antropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus, de elementis, partibus et membris humani corporis"), megjelent Lipcsében 1501-ben nemcsak anatómiai és fiziológiai, hanem filozófiai és vallási szempontból is magyarázza a testet. Hundt szerint az ember Isten képmására teremtetett, és egy mikrokozmosz . Abból a tényből kiindulva, hogy az ember mikrokozmosz, kapcsolatot teremt a bolygók és a dombok között a tenyerében, leírja annak fő vonalait, a makrokozmosznak , az Univerzumnak megfelelően értelmezéseket ad az ujjak falánjainak. Hundtnak ez az antropológiához való hozzáállása az antropológia egy sajátos vonását mutatja: interdiszciplinaritását. Bár az antropológia végül különbözött attól, ahogyan Hundt leírta, az ő könyve tartalmazza az „antropológia” kifejezés első említését.

Eltelik két évszázad, és kialakul a vallásantropológia. Németországban a vallásfilozófiai felfogásból fejlődik ki. A világi vallásfilozófia kialakulása a XVIII. A német filozófusok jelentős része, mint például Kant , Schelling , Hegel , Feuerbach a vallásfilozófiát mint témakört fejti ki . Munkáik kiterjedt és hozzáférhető empirikus anyag hiányában az első kísérletek arra, hogy rekonstruálják a vallás elterjedésének és korai formáinak fejlődésének képét. A világvallások fejlődésének megértése, az elméleti konstrukciók és a legfrissebb régészeti adatok összekapcsolása teret adott a filozófusok közötti vitának. Például Hegel a vallás fejlődésének kezdetén látta a boszorkányságot , ami az állatkultusz és a fetisizmus kialakulásához vezet . Az antropológusok számára akkoriban fontos volt meghatározni az archaikus hiedelmek helyét az egyén tevékenységében, a vallásosak és a nem vallásosok arányát. A 19. században Németországban megjelent az etnológia. A 20. századra a vallásfilozófia és az etnológia kölcsönhatása nem egyéni tanulmányok gyűjteményévé, hanem tudományággá fejlődött a vallásantropológiává. Németországban a vallásantropológia (die Religionsanthropologie) azonos a vallásetnológiával (die Religionsethnologie). A német vallásantropológia fejlődéstörténete a modern tudományokban kevéssé reprezentált, ezért K. I. Nikonov munkái , akik a hazai vallástudományban ezzel a kérdéssel foglalkoztak, ma nagy jelentőséggel bírnak . Munkássága a kritikai filozófiai antropológia mint vallástudományi módszertan alapját képezte.

A német etnológia két megközelítéssel próbálta megmagyarázni a kulturális különbségeket: az evolucionizmussal és a diffúzióval . Az első megközelítést Adolf Bastian (1826-1905) képviselte, de később a diffúziós szemlélet dominált, amely Friedrich Ratzelig (1844-1904) nyúlik vissza . Követője Leo Frobenius (1873-1938), a „kulturális morfológia” és a „kulturális körök” elméletének szerzője. Wilhelm Schmidt (1868-1954) fejlesztette tovább .

Wilhelm Schmidt The Anthropology of Religion

Wilhelm Schmidt ( németül Wilhelm Schmidt ; 1868. február 16., Hörde , ma Dortmund része) - 1954. február 10. , Freiburg ) - német néprajzkutató , antropológus , szociológus , nyelvész , történész . Katolikus pap , az Isten Igéje Társasága ( lat. Societas Verbi Divini, SVD ) misszionáriusa.

Kutatásai, különösen a pra -monoteizmus tanulmányozása, az elődeitől eltérően, az egész tudományos világban jelentőségre tettek szert. A misszionárius kérdések arra késztették Schmidtet, hogy a nyelvészet és az etnológia mellett az összehasonlító vallások felé forduljon. Ahogy M. Eliade megjegyezte , Schmidt pontosan " Tylor , Fraser és Durkheim , valamint számos más antropológus nem történelmi megközelítését vitatta" . Schmidt 12 kötete az "Isten eszméjének eredete" című mű, amely az "ősnépek" vallásának, a nomád népek vallási meggyőződésének szentelt kötetek. Schmidt antropológiai tanulmányok adataira támaszkodva azt állította, hogy a legprimitívebb népek azok, akiknek hiányzik a mezőgazdaság és a szarvasmarha-tenyésztés. Az ilyen népek közé sorolta az afrikai pigmeusokat, Ausztrália őslakosait , az Andamán-szigetek lakóit és a Távol-Észak lakosait - az eszkimókat . Annak ellenére, hogy a kutatók nem tudták rögzíteni az animista, totemisztikus vagy fetisisztikus hiedelmek jelenlétét ezekben a törzsekben, az egyetlen istenbe vetett hitről kiderül, hogy ezekben a kis népekben benne rejlik, ami megerősíti, hogy fejlődésükben egy pra- monoteista szakasz, amelyet később más népek is legyőztek. A „kulturális körök” elmélete szempontjából a későbbi kultúrák erre az eredeti kultúrára rétegezve alantasabb és durvább elképzelések elemeit hozták magukkal, amelyek elhomályosították az eredeti erkölcsileg tiszta istenképet. Ezek voltak a totemizmus , valamint a nap- és holdmitológia.

A vallás antropológiája, Ellegarde Jensen

Adolf Ellegard Jensen (1899-1965), a háború utáni egyik legjelentősebb etnológus, a Frobenius iskolához tartozik . Elméleti munkája középpontjában a "mély tapasztalat", "kifejezés" és "alkalmazás" sorozata áll, amelyet az őslakosok vallási tapasztalataiban próbál feltárni. Bírálta az evolucionizmust és más etnológiai elméleteket. Ő alkotta meg a "Dema-Gottenheit" kifejezést (az indonéziai pápuai Marind-Anim nyelvből ), ami természetfeletti lényt jelent, akinek megölése beavatási rituálékhoz vezet, amelyeknek köszönhetően az emberek létezése valami magasabb értelmet kap. . Figyelemre méltó az is, hogy egy ilyen gyilkosságot nem tekintenek bűncselekménynek, különben nem reprodukálnák rendszeresen a rituálékban.

Max Scheler A vallás antropológiája

Az I. világháború utáni antropológiai projektek közül kiemelkedik Max Scheler (1874-1928) „az ember különleges helyzetének” problémájáról szóló projektje. Ez a világot meghaladó szellemi lény helyzete. A szellemhordozó lény elhatárolja magát a biológiai lénytől, mert képes elnyomni az ösztönöket. Ezek az ítéletek képezték az alapját a külvilággal való emberi kapcsolatok tanulmányozásának új megközelítésének. Különösen érdekesek a filozófus korai munkái: "A szimpátia fenomenológiájáról és elméletéről, valamint a szeretetről és a gyűlöletről" és a "Formalizmus az etikában és az értékek anyagi etikájában" (1912-1914), amelyek a cselekmények fenomenológiájának szenteltek. vallásos tudat.

Helmut Plesner a vallás antropológiája

Helmut Plesner (1892-1985) nemcsak az ember vallásosságában látta a vallásantropológia alapját, hanem az emberi természet egészében is. A vallásantropológia mint modern vallási és filozófiai paradigma feladata Plesner szerint az, hogy kapcsolatot teremtsen a történettudományokkal az ember fenomenológiájával kapcsolatos filozófiai és integratív elméletalkotáshoz. Plesner fenomenológiai érvelése során megszületett az excentricitás elmélete , amelyet a vallásantropológiában elméletileg kell megfogalmazni. Az excentricitás az emberi viselkedéshez kapcsolódik, és tág értelemben vett attitűdfogalom. Az excentricitás az ember számára állandó ingadozást jelent a hiányzó egyensúly megtalálásának igénye és a kultúrában és a társadalmi életben már elért egyensúly megszüntetésére irányuló új vágy között.

Arnold Gehlen vallás antropológiája

Arnold Gehlen (1904-1976) Scheler tanulmányaiban nem a test és a lélek, hanem a lélek és az élő test dualizmusát látja. Kutatásai során megőrzi Scheler kiindulópontjait – az ember és az állatok összehasonlítását és a világra való nyitottság tanát. Gehlen a vallást az egyik vezető társadalmi intézménynek tartja. A „gondolkodó és értelmező értelmezés” [1] értelmében az ember „a nem adott részeként fogja fel a neki adott világot”. „Ily módon „áttöri” az észlelt világot, és „interpolálja” azt, ami nem mindenhol észlelhető, legyen szó démonokról, Démokritosz atomjairól, isteneiről vagy valami másról.

A XX. század második felétől. a kulturális antropológiát Michael Landmann (1913-1984) és Erich Rothhacker (1888-1965) német filozófusok fejlesztették ki . Problémái és módszerei jelen vannak a kultúrafilozófiában, a vallástudományban és a teológiában. Érdemes megemlíteni Wilhelm Emil Mühlmannt (1904-1988), a háború utáni német etnológia vezető teoretikusát, aki nem volt igazi vallásantropológus, de kutatásainak eredményei a modern kutatások alapját képezik.

Vallásantropológia Oroszországban

A hazai vallásantropológiához olyan kutatók járultak hozzá, mint N. N. Miklukho-Maclay , S. M. Shirokogorov , V. G. Bogoraz , Nesmelov Viktor Ivanovics , Tokarev Szergej Alekszandrovics .

A vallás antropológiája – VI Nesmelov

Viktor Ivanovics Nesmelov ( 1863. január 1. [13] - 1937. június 30. ) - orosz filozófus és teológus , a kazanyi teológiai akadémia professzora, V. A. Sznegirev [1] tanítványa . vallásfilozófia és teológia.

Nesmelov "Az ember tudománya" című művében [2] újragondolja a "személyiség", "én", "öntudat" kifejezéseket. A „személyiség” kifejezést egyrészt az egy Istennel kapcsolatban, másrészt az emberrel, mint e személyiség képmásával és hasonlatosságával kapcsolatban használják. De az öntudatosság aktusaiban ennek a személyiségnek a legközelebbi képe a szabad, önmagában létező „én”, és Nesmelov nem habzik azonosítani a személyiséggel. Az öntudat aktusainak antitetikus jellege abban nyilvánul meg, hogy az ember egyidejűleg tudatában van önmagának szabadon létező személyiségként és a külvilág romlandó, anyagi, függő dolgaként. Ezekben a cselekményekben az „én” és az „anyag” szemben áll egymással, és egyben elválaszthatatlan.

A feltámadás dogmájával kapcsolatos vitákba bocsátkozva eltávolítja a feltámadott test és az elhunyt azonosságának kérdését, azzal érvelve, hogy „az ember identitását kizárólag személyiségének egysége hozza létre” (II. 309. o.). [3] . amelyet az öntudat biztosít. Nesmelov egyenesen azt mondja, hogy az emberi személyiség természeténél fogva „érzékfeletti” (I. S. 519) [4] vagyis az érzéki tulajdonságok, az érzéki bizonyosság végső soron kívül áll rajta. "Csak szükségszerűen asszimilálja a fizikai szervezetet, mint a saját tevékenységében fennálló állandó ellentmondás állandó feloldását " (I. 371.) [5]

Vallásantropológia S. A. Tokarev

A hazai vallásantropológusok közül jelentős személyiség Szergej Alekszandrovics Tokarev (1899-1985) szovjet etnográfus és vallástudós , aki kidolgozta a vallás morfológiai osztályozásának koncepcióját, és a történeti-néprajzi módszert alkalmazta a vallástanulmányozásban. Munkáiban kiterjedt néprajzi anyagra támaszkodott, amelyet később "A vallás korai formái" (1964) című munkájában rendszerezett.

Jegyzetek

↑ Belik, 2009 , p. 297.
↑ Belik, 2009 , p. 334.
↑ M. Klass. Rendezett univerzumok . – Boulder, Colo: Westview, 1995.
↑ B. Morris. Antropológiai vallástudományok . – New York: Cambridge University Press , 1987.
↑ B. Saler. A vallás fogalma. – Leiden, Neth.: Brill, 1993.
↑ 1 2 3 4 5 Glazier SD Vallásantropológia // Vallás és társadalom enciklopédiája / William H. Swatos, Jr., szerkesztő ; Peter Kivisto, társszerkesztő ; Barbara J. Denison, James McClenon, segédszerkesztők. - Walnut Creek, Kalifornia: AltaMira Press, 1998. - P. 1-14. –xiv, 590 p. — ISBN 0-7619-8956-0 .
↑ C. Geertz. A kultúra értelmezése . – New York: Alapkönyvek, 1973.
↑ Clifford Girtz. A kultúrák értelmezése. — M .: ROSSPEN , 2004.
↑ Torchinov E. A. Bevezetés // A világ vallásai: a túlvilág tapasztalata. Pszichotechnika és transzperszonális állapotok . - Szentpétervár. : "Petersburg Oriental Studies" Központ, 1998.
↑ Damaszkuszi János Az ortodox hit pontos bemutatása http://www.orthlib.ru/John_of_Damascus/vera1_01.html
↑ Damaszkuszi János Az ortodox hit pontos ismertetése. Ch. 12
↑ Damaszkuszi János Az ortodox hit pontos ismertetése. Ch.. 27
↑ Aurelius Augustine. A lélek méretéről, XIII, 22
↑ Aurelius Augustine De Trinit. XIV 4; Idem. De Gen. tökéletlen. VII 22; XII 31
↑ Aurelius Augustine. Gyónás. Ch. tíz
↑ Aurelius Augustine. Isten városáról: 7. könyv 6., 27. ch.
↑ Aurelius Augustine. Isten városáról: könyv. 11 ch 26
↑ Vdovina G. V. Természeti teológia // Orthodox Encyclopedia . - M. , 2008. - T. XVIII: " Ókori Egyiptom - Ephesus ". — S. 696-716. — 752 p. - 39.000 példány. - ISBN 978-5-89572-032-5 .
↑ F. Aquinói Teológia összege. 3. kötet 1. rész. Kérdések 75. 1-7
↑ F. Aquinói Teológia összege. 3. kötet 2. rész 75. kérdés. 1. rész.
↑ F. Aquinói Teológia összege. 3. kötet 3. rész 77. kérdés. 5. rész.
↑ http://cyberleninka.ru/article/n/ibn-tufeyl-i-foma-akvinskiy-o-dokazatelstve-suschestvovaniya-boga
↑ 1 2 3 4 Haya meséje, Yakzan fia . Letöltve: 2017. június 8. Az eredetiből archiválva : 2017. október 9.. (határozatlan)
↑ Ibn Tufeil és Thomas Aquinói Isten létezésének bizonyításáról - egy filozófiai tudományos cikk témája, olvassa el ingyenesen egy kutatási cikk szövegét az elektronikus könyvtárban .... Letöltve: 2017. június 8. Az eredetiből archiválva : 2021. április 22. (határozatlan)
↑ V. F. Pusztarnakov. A felvilágosodás filozófiája Oroszországban és Franciaországban: Az összehasonlító elemzés tapasztalatai. A 17. század felvilágosítói és nagy metafizikusai. A lét tana, a külső természet és az ember pszichofizikai természete az antropocentrikus attitűd szemszögéből // http://society.polbu.ru/pustarnakov_rusfrancephilo/ch06_ii.html
↑ 1 2 3 4 Rousseau az antropológia atyja . www.uic.unn.ru. Letöltve: 2017. június 8. Az eredetiből archiválva : 2017. június 13. (határozatlan)
↑ Egy új tudomány alapjai. M.-Kijev 1994. S.44-45, 82, 377, 379-380.
↑ 1 2 Charles de Brosse - A világvallástudomány klasszikusai . vallási tanulmányok.fzrw.info. Letöltve: 2017. június 8. (Orosz)
↑ Abramov. Skót felvilágosodás filozófiája
↑ D. Yum. Párbeszédek a természetes vallásról. 10. rész
↑ D. Yum. A vallás természetrajza. 1. fejezet.
↑ D. Yum. A vallás természetrajza. Bevezetés.
↑ Pascal Boyer. A vallás magyarázata: A vallásos gondolkodás természete. - M . : OOO Alpina non-fiction, 2017. - ISBN 978-5-91671-632-0 . — ISBN 978-2-07-042695-9 .
↑ Cohen E. A megszállt elme: A szellem birtoklásának megismerése egy afro-brazil vallási hagyományban.. - New York: Oxford University Press, 2007. - ISBN 0199767440 . — ISBN 978-0199767441 .
↑ Scott Atran. Beszélgetés az ellenséggel. Vallási szélsőségek, szakrális értékek és mit jelent embernek lenni. - M . : Karrier sajtó, 2016. - 608 p. — ISBN 978-5-00074-038-5 .
↑ Harvey Whitehouse. Pápua Új-Guinea kultikus vallási innovációja és átvitele. - Oxford University Press, 1995. - ISBN 9780198279815 .
↑ Belik, 2009 , p. 301.
↑ Belik, 2009 , p. 308.
↑ Belik, 2009 , p. 310.
↑ Belik, 2009 , p. 311.
↑ Szafronov Roman Olegovics. Review of: Evans-Pritchard E. History of Anthropological Thought / Per. Angolról. A. L. Elfimova. M.: Vost. Megvilágított. , 2003. 358 s // Vallástudomány. - 2009. - Kiadás. 1-2 . — ISSN 2224-6711 . Archiválva az eredetiből 2021. április 22-én.
↑ John Van Maanen. Tales of the Field . - University of Chicago Press, 2011. - ISBN 9780226849645 , 9780226849638.
↑ 1 2 3 Belik A. A. Kulturális (társadalmi) antropológia: Tankönyv. - M. : RGGU, 2009. - S. 326. - ISBN ISBN 978-5-7281-1052-1 .
↑ Haya meséje, Yakzan fia . www.nsu.ru Letöltve: 2017. június 8. Az eredetiből archiválva : 2017. október 9.. (határozatlan)
↑ Lacan J. A beszéd és a nyelv funkciója és területe a pszichoanalízisben. - M .: Gnózis, 1995.
↑ Bart R. Bevezetés a narratív szövegek szerkezeti elemzésébe / ford. G. K. Kosikova // Külföldi esztétika és irodalomelmélet a XIX-XX. században: értekezések, cikkek, esszék .. - M . : MGU, 1997. - S. 387-422.
↑ Moss M. 3 Moss M. A szent társadalmi funkciói: Select. működik / Per. franciából összesen alatt szerk. I. V. Utekhina .. - Szentpétervár. : Eurázsia, 2000.
↑ Turner W. Szimbólum és rituálé. - M .. - Tudomány: Tudomány: A keleti irodalom főkiadása, 1983.
↑ E. Durkheim, A vallási élet elemi formái . Letöltve: 2017. június 2. Archiválva az eredetiből: 2017. június 7. (határozatlan)
↑ 1 2 Durkheim E. A vallási élet elemi formái . Letöltve: 2017. június 2. Archiválva az eredetiből: 2017. június 7. (határozatlan)
↑ Durkheim E. Öngyilkosság. Szociológiai Etűd. - M . : Gondolat, 1994. - S. 78.
↑ Levy-Bruhl L. Természetfeletti a primitív gondolkodásban. - M. : OGIZ, 1937. - S. VI.
↑ 1 2 Levy-Bruhl L. Természetfeletti a primitív gondolkodásban. - M . : Pedagógia-Nyomda, 1994. - S. 55. - ISBN ISBN 5-7155-0701-4 .
↑ Yablokov I. N. Vallásantropológia a vallástudomány szerkezetében (orosz) // A vallás és vallástudomány kérdései / 2. könyv: Vallási és filozófiai antropológia: történelem és modernitás: gyűjtemény. - M . : "MediaProm" Kiadó, 2011. - T. 2 , sz. 2 . - S. 23 .
↑ Bowie F. Anthropology of Religion (angolból fordította: I.S. Vevyurko) (orosz) = Bowie F. Anthropology of Religion // The Blackwell Companion to the Study of Religion // Religious Anthropology and Anthropology of Religion (cikkgyűjtemény a tiszteletére Kirill Ivanovics Nikonov, az M. V. Lomonoszovról elnevezett Moszkvai Állami Egyetem tiszteletbeli professzorának 75. évfordulója): gyűjtemény. - M. : Maszk, 2013.
↑ Saussure F. de. Általános Nyelvtudományi Tanfolyam / Per. franciából A. M. Sukhotin, szerkesztette és jegyzetekkel: R. I. Shor .. - M . : Editorial URSS, 2004. - ISBN ISBN 5-354-00556-6 .
↑ Emile Durkheim. Szociológia. Tárgya, módszere, célja / Per. franciából, összeállítás, utószó és jegyzetek A. B. Hoffmann. - M . : Kanon, 1995. - ISBN ISBN 5-88373-037-X ..
↑ Claude Levi-Strauss. Primitív gondolkodás. - M .: Respublika, 1994. - ISBN ISBN 5-250-01662-6 .
↑ Saussure F. de. Nyelvtudományi közlemények / Per. franciából lang. szerk. A. A. Kholodovics; Szerk. M. A. Oborina; Előszó prof. N. S. Chemodanova. — M. : Haladás, 1977.
↑ Claude Levi-Strauss. Strukturális antropológia. - M .: Respublika, 1996. - ISBN ISBN 5-04-008349-1 .
↑ Frazer J. The Golden Bough: a Study in Magic and Religion. - M .: Politizdat, 1980. - ISBN ISBN 5-275-00248-3 .
↑ Preuss K.-Th. Der Ursprung der Religion und Kunst. — Globus. Bd., 1904-1905.
↑ Farnell L.R. A vallás evolúciója. - L. , 1905.
↑ Haddon A.-C. Varázslat és fetisizmus.. - L. , 1906.
↑ Hartland ES Beszéd az antrophoz.. - York, 1906.
↑ Hubert H., Mauss M. Esquisse d'une theorie generale de la magie. — Annee szociológia. T. VII, 1904. - 1-146 p.
↑ Arnold van Gennep. Átmeneti rítusok. - M . : Keleti irodalom, 1999. - ISBN ISBN 5-02-018038-6 ..
↑ Girard R. Látom a Sátánt villámként zuhanni / Per. fr. A. Lukjanova, O. Hmelevszkaja. — M.: BBI, 2018. S. ix, xi.
↑ Girard R. Az erőszak és a szent / Per. fr. G. Dashevsky. - M .: Új Irodalmi Szemle, 2010. S. 192-193.
↑ Ugyanott, p. 193.
↑ Girard R. Látom a Sátánt villámként zuhanni / Per. fr. A. Lukjanova, O. Hmelevszkaja. — M.: BBI, 2018. S. 16.
↑ Ugyanott, p. 16-17.
↑ Ugyanott, p. 19.
↑ 1 2 Girard R. Erőszak és vallás: ok és okozat? // Logók. - 2008, - 4. sz. - 132. o.
↑ Girard R. Scapegoat / Per. fr. G. Dashevsky. - Szentpétervár: Ivan Limbakh Kiadó, 2010. S. 59-69.
↑ Ugyanott, p. 133.
↑ Barashkov V. V .: F. Boas „Az antropológia történeti iskolájának amerikai vallásantropológiája” // A vallás és a vallástudomány kérdései. Probléma. 2: Kutatás. M.: "MediaProm" kiadó, 2011.
↑ Boas F. A primitív ember elméje / Fordította: A. M. Woden. M.-L.: Áll. kiadó, 1926. (Reprint: Boas F. Mind of primitive man. 2. ed. M.: KRASAND, 2011).
↑ Boas F. Az ezoterikus tanok etnológiai jelentősége // Boas F. Race, Language and Culture. NY, 1941.
↑ Boas F. A kwakiutl indiánok vallása. II. rész: Fordítások. NY, 1930.
↑ Boas F. Vallás / Az amerikai indiánok kézikönyve Mexikótól északra. Bureau of American Ethnology, II. rész, 1910.
↑ Goldenweiser AA totemizmus, analitikus tanulmány / The Journal of American Folklore. 1910.
↑ Goldenweiser AA Vallás és társadalom: Emile Durkheim vallás keletkezésének és természetének elméletének kritikája / The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods. 1917.
↑ 1 2 Goldenweiser AA Korai civilizáció: Bevezetés az antropológiába. New York: Knopf, 1922.
↑ Barashkov V. V. A vallás megértésének elméleti megközelítései az amerikai kulturális antropológiában a 20. század első felében. // Vallástudomány. M.; Blagovescsenszk: AmGU, 2015. 3. sz.
↑ 1 2 3 4 Lowie RH primitív vallás. New York: Boni és Liveright, 1924.
↑ Radin P. H. Ősvallás: természete és eredete. New York: Dover Publications, 1957.
↑ 1 2 Benedict R. Általános antropológia. Szerkesztette: Franz Boas. Boston és New York. 1938.
↑ 1 2 Mid M. Kultúra és a gyermekkor világa. Válogatott művek. Moszkva. 1988.
↑ Szociokulturális antropológia: történelem, elmélet és módszertan: enciklopédikus szótár / Szerk. Yu. M. Reznik. - M .: Akadémiai projekt, kultúra; Kirov: Állandó, 2012. - 1000 p. - (Summa, Kultúratudományi Enciklopédia).
↑ Kilkeev V. N. Clifford Girtz: A kultúra fogalma és tanulmányozásának szemiotikai megközelítése. // A Cseljabinszki Állami Egyetem értesítője. 2009. No 11 (149). Filozófia. Szociológia. Kulturológia. Probléma. tizenegy.
↑ 1 2 3 Girtz K. Kultúrák értelmezése / Per. angolról. - M .: "Orosz politikai enciklopédia" (ROSSPEN), 2004. - 560 p. ("Kulturológia. XX. század" sorozat).

Irodalom

Belik A. A. Vallásantropológia // Kulturális (társadalmi) antropológia: Tankönyv. - M. : RGGU , 2009. - S. 295-335. — 613 p. - 2000 példány. - ISBN 978-5-7281-1052-1 .
Fiona Bowie. A vallás antropológiája: Bevezetés . - 2 kiadás. - Wiley-Blackwell, 2005. - 344 p. — ISBN 978-1405121057 .
Michael Lambek (szerkesztő). Olvasó a vallásantropológiából. - 2 kiadás. - Wiley-Blackwell, 2008. - 692 p. - ISBN 978-1-4051-3615-0 .
Bowie F. Anthropology of Religion // Religious Anthropology and Anthropology of Religion (cikkgyűjtemény Kirill Ivanovics Nikonov, a Lomonoszov Moszkvai Állami Egyetem tiszteletbeli professzora 75. évfordulója tiszteletére). - M.: Maszk, 2013. - S. 177-226.
Barashkov VV . F. Boas „Az antropológia történeti iskolájának amerikai vallásantropológiája” // A vallás és a vallástudomány kérdései. Probléma. 2: Kutatás. M.: "MediaProm" kiadó, 2011.
Boas F. A primitív ember elméje / A. M. Woden fordítása. M.-L.: Áll. kiadó, 1926. (Reprint: Boas F. Mind of primitive man. 2. ed. M.: KRASAND, 2011).
Boas F. Az ezoterikus tanok etnológiai jelentősége // Boas F. Race, Language and Culture. NY, 1941.
Boas F. A kwakiutl indiánok vallása. II. rész: Fordítások. NY, 1930.
Boas F. Vallás / Az amerikai indiánok kézikönyve Mexikótól északra. Bureau of American Ethnology, II. rész, 1910.
V. Nesmelov. Embertudomány. T.I. Pszichológiai történeti tapasztalatok és az élet főbb kérdéseinek kritikája//Orosz vallásantropológia. Antológia. Szerk. N. K. Gavryushina. T.I. M., 1997. S. 353-354.
Goldenweiser AA totemizmus, analitikus tanulmány / The Journal of American Folklore. 1910.
Goldenweiser AA Vallás és társadalom: Emile Durkheim elméletének a vallás eredetéről és természetéről szóló kritikája / The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods. 1917.
Goldenweiser AA Korai civilizáció: Bevezetés az antropológiába. New York: Knopf, 1922.
Barashkov VV . Elméleti megközelítések a vallás megértéséhez az amerikai kulturális antropológiában a 20. század első felében. // Vallástudomány. M.; Blagovescsenszk: AmGU, 2015. 3. sz.
Lowie RH primitív vallás. New York: Boni és Liveright, 1924
Radin PH Primitív vallás: természete és eredete. New York: Dover Publications, 1957.
Benedict R. Általános antropológia. Szerkesztette: Franz Boas. Boston és New York. 1938.
Mid M. Kultúra és a gyermekkor világa. Válogatott művek. Moszkva. 1988.
Szociokulturális antropológia: történelem, elmélet és módszertan: enciklopédikus szótár / Szerk. Yu. M. Reznik. - M .: Akadémiai projekt, kultúra; Kirov: Állandó, 2012. - 1000 p. - (Summa, Kultúratudományi Enciklopédia).
Kilkeev VN Clifford Girtz: A kultúra fogalma és tanulmányozásának szemiotikai megközelítése. // A Cseljabinszki Állami Egyetem értesítője. 2009. No 11 (149). Filozófia. Szociológia. Kulturológia. Probléma. tizenegy.
Girtz K. Kultúrák értelmezése / Per. angolról. - M .: "Orosz politikai enciklopédia" (ROSSPEN), 2004. - 560 p. ("Kulturológia. XX. század" sorozat).

Szótárak és enciklopédiák	Britannica (online) Universalis
Bibliográfiai katalógusokban	NKC : ph456960