A hinduizmust a modern teozófia a keleti „ ezoterikus bölcsesség”egyik fő forrásánakA Teozófiai Társaság abban a reményben jött létre, hogy az ázsiai vallásfilozófiai eszmék beépülhetnek a "vallások nagy szintézisébe" [2] [3] [4] . Antoine Febvre professzorazt írta, hogy a Teozófiai Társaság tartalmában és "ihletésében" nagymértékben függött a keleti hagyományoktól, különösen a hindutól, és ez jól mutatja azt a "kulturális környezetet", amelyben megalakult [5] . Alekszandr Senkevich indológusmegjegyezte, hogy a teozófia fogalma Helena Blavatsky által bemutatott módon"a hinduizmus rendelkezéseire támaszkodott" [6] . Az Encyclopedia of Hinduism szerint, annak ellenére, hogy alapvetően nyugati ezoterikus tanítás, a teozófia sok tekintetben "metszi a hinduizmust" [7] [K 1] .
1895-ben Mervyn Snell, a Katolikus Egyetem professzora [K 2] írt egy cikket, amelyben a teozófiát "az újpogányság sajátos formájának" [12] nevezve megkísérelte meghatározni kapcsolatát a különböző iskolákkal. Vaidika és Boddhi ", azaz hindu és buddhista [13] .
Szerinte nincs összefüggés a teozófia és a védizmus között , mert az első védikus szövegekben, például a Rigvédában , nincs leírva a reinkarnáció tana és a karma törvénye [14] . Az Upanisadok ezzel szemben a Védák legbelső jelentését határozzák meg [15] , és ez „nagyon fontos” a teozófia megértéséhez, mivel az Upanisadok hat ortodox indiai filozófia -iskola alapját képezték , amelyeket Blavatsky a „ hat princípiuma” a bölcsesség egyesített komplexumának, ahol a gnózis vagy titkos tudás a hetedik princípium [K 3] . Snell szerint azonban a "teozófiai elmélet" csak bizonyos esetekben felel meg az Upanisadoknak, vagyis annak legfontosabb, filozófiai része a darshanokból származott [K 4] [K 5] . Így a védánsták Brahmanja és Mayája , Kapila Sankhyájának Purusája és Prakritije , Patandzsali jóga -szútrái , valamint a Krija - nak nevezett Vaisesika Adrista [21] [22] mind „megtalálta a helyét” a teozófiában [23] . Snell szerint vallásfilozófiai rendszerének "majdnem minden" eleme egyértelműen hindu, és filozófiája szorosan kapcsolódik a " jóga vedantizált filozófiájához ", bár követi a "tiszta" Advaita iskola fő koncepcióját [24]. [K 6] [K 7] .
Végezetül Snell azt írta, hogy a teozófia "hinduizálódási folyamata" jól látható, ha összehasonlítjuk vezető alakjainak első és későbbi írásait. Véleménye szerint ezt a folyamatot nagymértékben befolyásolta az Arya Samaj társadalom, a vaisnavizmus új ága (lásd 1. ábra), különösen hangsúlyozva a Védák tanulmányozásának fontosságát [26] [K 8] .
Donald Lopez professzor megjegyezte, hogy 1878-ban a Teozófiai Társaság alapítói erőfeszítéseiket az "emberiség általános testvériségének" szélesebb körű előmozdítására irányították, azt állítva, hogy a teozófia hasonló a "keleti bölcsességhez, különösen a hinduizmushoz és a buddhizmushoz" [28] ] . A „Hinduizmus enciklopédiája” szerzői szerint a teozófusok „megértésük mértékéig” széles körben alkalmazták a keleti eszméket, különösen a hinduizmus és a buddhizmus kozmológiáját [29] [K 9] . John Woodroffe brit indológus megjegyezte, hogy a teozófiai tanításokat "nagyban inspirálták" az indiai eszmék [32] . Iqbal Taimni professzor azt írta, hogy mindig is sok ismeret állt rendelkezésre az univerzumról, különösen az ókori vallások, például a hinduizmus irodalmában. De a legtöbb esetben nehezen érthető tanok formájában mutatták be őket. A teozófia „rendet, világosságot, következetességet és racionális szemléletet” hozott számukra, ami lehetővé tette, hogy világos és szisztematikus képet kapjanak az Univerzum alapjául szolgáló „látható és láthatatlan” folyamatokról és törvényekről [33] .
A teozófiai tanítás szerint az "egyetemes tudat", amely az "élet lényege", az egyéni tudat alapja, és ez egybeesik Advaita Vedanta nézőpontjával, amely szerint az Atman azonos Brahmannal, az egyetemes " én" [34] . Goodrick-Clark professzor azt írta, hogy Blavatsky előnyben részesítette Advaita Vedantát, mert a végső valóságot " monisztikus , nem teista , személytelen" Abszolútnak tekinti . Parabrahmannak , az egyetemes isteni princípiumnak ez a „nem-kettős” nézete tükröződik „ titkos tanának ” [25] „első alapvető kijelentésében” . A könyv prológusa azt mondja, hogy "van egy bizonyos Mindenütt jelenlévő, Örökkévaló, Végtelen és Változatlan Kezdet , amelyről minden okoskodásnak nincs értelme, mivel túlmegy az emberi megértés határain" [K 10] . Taimni "Ember, Isten és az univerzum" című könyvében számos példát hozott, amelyek bemutatják a "titkos tan" kozmológiájának és a hindu filozófia rendelkezéseinek való megfelelését [39] [K 11] .
Az Abszolút fenntartja az ellentétek tökéletes egyensúlyát, és integrálja mindazokat az alapelveket, amelyek megkülönböztetésük után megteremtik az eszközöket a megnyilvánult rendszer „gépezetének” irányításához. Az Abszolút elsődleges megkülönböztetése két pólus megjelenéséhez vezet, amelyeket a hindu filozófia Shiva és Shakti , vagy a Titkos Tanításban Apa-Anya elvnek nevez [41] . A Shiva a tudat gyökere, a Shakti pedig az erő gyökere: a tudat minden megnyilvánulása Shivától származik, az erő megnyilvánulása pedig a Shaktiból [42] . Robert Ellwood professzor azt írta, hogy teozófiai szempontból a tudatot és az anyagot nem két, egymástól független valóságként kell felfogni, hanem „az Abszolút két oldalaként vagy aspektusaként”, amelyek egy minőségileg kondicionált lény alapját képezik. szubjektív és objektív egyaránt [K 12] .
A hindu filozófia szerint Shiva tudata olyan tárhelyül szolgál, amelyben az univerzum a pralaya szakaszában van . Minden megnyilvánulási periódus után a kozmosz vagy a naprendszer átmegy az Ő tudatába, összhangban a megnyilvánulási (srishti) és a nyugalom fázisának örök váltakozásával , amely az Abszolút velejárója. Ez az állapot "pontosan le van írva" Taimni szerint a The Secret Doctrine [45] kozmogenezis első szakaszában . Így a pralaya állapotában lévő Univerzum Shiva tudatában van. Valójában folyamatosan "a tudatában van", és a megnyilvánulással és a pralayával kapcsolatos változások úgy tekinthetők, mint amelyek csak az Ő tudatának perifériáját érintik [46] [K 13] .
A Naprendszer Logosza gondolatformát hoz létre az „isteni elmében”, amely rendszere felépítésének alapjává válik . A Logosznak ezt a „nem-énnek” megfelelő aspektusát Brahmának , vagy a teozófia harmadik Logoszának nevezik [K 14] . De az így felfogott világ, Taimni szerint, nem válhat függetlenné anélkül, hogy a Logosz ne elevenítse meg, mint ahogy "a művész elméjében a kép sem maradhat meg éltető figyelme nélkül". A teremtett világot a Visnu nevű Logosz , a maradandó élet vagy a teozófiában a második Logosz élteti. Ez megfelel az " ananda " szempontnak , amely a " sat " és a " chit ", vagy az "én" és a "nem-én" közötti összekötő elv . De ez a gondolatképző folyamat, amely a tudatban megy végbe, és nem az anyagban, semmilyen módon nem hat a Logoszra. Ő olyan marad, amilyen volt, bár Ő „támogatja és áthatja” az általa irányított megnyilvánult naprendszert. „Miután Önmagam egy részecskéjéből létrehoztam ezt az Univerzumot, megmaradok” – mondja Krishna a Bhagavad Gitában [X, 42]. Így a Logosz azon aspektusát, amely érintetlen és független marad az általa teremtett világtól, Mahesának , vagyis a teozófia első Logoszának nevezik. Ez a transzcendens aspektus, míg Visnu az immanens aspektus, Brahma pedig a megtestesült istenség aspektusa, "ha szabad így mondani". Az első a "tiszta" tudathoz kapcsolódik, a második az élethez, a harmadik pedig a formához [50] .
A teozófusok a hinduizmusban és a buddhizmusban közös reinkarnáció fogalmát használták e vallások egyetlen ezoterikus magjának alátámasztására [K 15] . Így Alfred Sinnett , az Ezoterikus buddhizmus szerzője számára Gautama Buddha csak egyike azoknak az adeptusoknak, amelyek az évszázadok során megjelentek. A következő inkarnáció, amely a teozófia szerint „hatvan évvel” a halála után történt, Shankara , a Vedanta nagy filozófusa volt. Sinnett nem tagadta, hogy a "beavatatlan" kutató ragaszkodik Shankara születési dátumához ezer évvel Buddha halála után, és megjegyzi Shankara "rendkívüli ellenszenvét" a buddhizmussal szemben. Mégis azt írta, hogy Buddha Shankaraként jelent meg, "hogy kitöltsön néhány hiányosságot és kijavítson néhány hibát saját eredeti tanításában" [K 16] [K 17] .
John Driscoll, a Catholic Encyclopedia szerzője szerint "India minden teozófiai spekuláció szülőhelye", mivel a hindu civilizáció vezérgondolata "mindig is teozófiai volt". Az indiai vallási irodalomban tükröződő fejlődése alkotta a "teozófia alapelveit" [55] . Mark Bevir professzor megjegyezte, hogy Blavatsky Indiát "az ősi bölcsesség forrásaként" azonosította [27] . Indiáról a következőket írta:
„Senki sem idősebb nála ezoterikus bölcsességben és civilizációban, bármennyire is süllyedhet most nyomorúságos árnyéka, a modern India. Mivel ezt az országot termékeny mezőnek tekintették, amelyből az összes későbbi filozófiai rendszer megszületett, Társaságunk több tagja minden pszichológia és filozófia e forrásához ment, hogy tanulmányozza ősi bölcsességét, és kérje meg, hogy ossza meg titokzatos titkait. [K 18] [K 19]
1877-ben a Teozófiai Társaság elnöke, Henry Olcott "véletlenül értesült" egy újonnan szervezett indiai mozgalomról, amelynek céljai és eszméi, úgy tűnt, megegyeznek a teozófusokéval. Ez volt az Arya Samaj Társaság, amelyet egy bizonyos Swami Dayananda alapított , aki a teozófusok szerint ugyanannak az okkult Testvériségnek a tagja, amelyhez a saját Mestereik is tartoztak . Olcott közvetítőkön keresztül kapcsolatot létesített az Arya Samaj-szal, és felajánlotta, hogy egyesül [58] [25] [59] [60] .
1878 májusában formalizálták a két szervezet egyesülését, és a Teozófiai Társaság Arya Samaj Teozófiai Társasága néven vált ismertté. Ám Olcott hamarosan megkapta az Arya Samaj chartájának és tanának fordítását, ami „némi zavarba” vezette a teozófusokat. Swami Dayananda nézetei vagy gyökeresen megváltoztak, vagy kezdetben félreértették. Szervezete valójában "csak a hinduizmus egy új szektája", és néhány évvel Blavatsky és Olcott Indiába érkezése után végleg megszűnt a kapcsolat a két társadalom között [61] [62] [63] [K 20] . Dayananda Saraswati kiábrándultsága abban nyilvánult meg, hogy figyelmeztette az Arya Samaj tagjait a teozófusokkal való érintkezéstől, akiket „ ateistának , hazugnak és egoistának” nevezett [K 21] . Lopez professzor megjegyezte, hogy Blavatsky és Olcott kapcsolata a dél-ázsiaiakkal általában rövid életű. Indiába mentek, abban a hitben, hogy Swami Dayananda valójában " a Himalájai Testvériség egy adeptusa ". Ám 1882-ben, amikor kijelentette, hogy a ceyloni buddhisták és a bombayi parsziak hiedelmei „hamis vallások”, Olcott arra a következtetésre jutott, hogy „Swami csak egy swami”, de nem jártas [K 22] .
Goodrick-Clark azt írta, hogy a művelt indiánokat „különösen lenyűgözte” a teozófusok ősi vallásuk és filozófiájuk védelme a gyarmati hatalom értékeivel szembeni növekvő néptudat összefüggésében. Ranbir Singh , a kasmíri maharadzsa és védantista tudós támogatta Blavatsky és Olcott indiai utazásait. Thakar Singh Sandhanwalia, a Singh Sabha szikh reformszervezet alapítója a teozófusok fő szövetségese lett [68] [K 23] . Stukrad professzor azt írta, hogy az indiai teozófusokat körülvevő „együttérzés hullámának” fontos politikai következményei voltak. Megjegyezte, hogy Radhakrishnan professzor , filozófus és India elnöke szerint a teozófiai mozgalom "nagy szolgálatot tett a hinduknak azzal, hogy visszaadta nekik saját szellemi értékeikat"; befolyását az indiai társadalom egészére "aligha lehet túlbecsülni" [K 24] .
Bevir professzor azt írta, hogy Indiában a teozófia a neohinduizmus "integrált részévé" vált , ami az indiai nacionalistáknak "legitimizáló ideológiát, magabiztosságot és szervezeti tapasztalatot adott". A teozófusok, mint Dayananda Saraswati, Swami Vivekananda és Sri Aurobindo , "magasztalták a hindu hagyományt", miközben a múlt maradványainak felszámolására szólítottak fel. A hinduizmus teozófiai védelme hozzájárult az "aranykor idealizálásához" az indiai történelemben. A teozófusok a hagyományos indiai társadalmat az "ideális" vallás és etika hordozójaként tekintették. [27]
Olaf Hammer professzor szerint Blavatsky, amikor megpróbálta az "időtlen bölcsesség" eredetét az indiánoknak tulajdonítani, egyesítette korának "két domináns orientalista diskurzusát". Először is az ókori India "árjait" külön "fajként" emelte ki. Másodszor, ezt a „fajt” az időtlen bölcsesség hordozójaként kezdte tekinteni [75] . Hammer szerint „a hinduizálás iránti vágy” különösen szembetűnő a „neoteozófiában ” . Azt írta, hogy Charles Leadbeater [és Annie Besant ] Man: honnan, hogyan és hová című műve , amelyben az indiánok „központi szerepet” kapnak az emberiség szellemi fejlődésében, az „ emikus történetírás” egyik tipikus példája. Itt az ősi "árja fajt" a szerzők [76] erősen vallásosnak [77] ábrázolják .
A hindu teozófus , T. Subba Row a smarta hagyomány ortodox brahmin családjából származott . Életrajzírója, Ramanujachari szerint Blavatsky "Az állatöv tizenkét jele" című cikkével hívta fel magára a figyelmet, amelyet a Theosophist számára írt 1881-ben [78] [K 25] . Godwin professzor szerint "felülmúlhatatlan tudást mutatott az ezoterikus hindu doktrínákról", és azon kevesek egyike volt, aki egyenlő feltételekkel tudott beszélgetni Blavatskyval [80] . Azt a spirituális és filozófiai rendszert, amelynek Subba Row követője volt, taraka radzsa jógának nevezik , "a védánta filozófia központjának és szívének" [81] .
Blavatskyhoz való hozzáállása drámaian megváltozott a Coulombok története után . Annak ellenére, hogy 1886-ban "a légkör valamelyest megnyugodott", határozottan ellenezte Olcott Blavatsky Indiába való visszatérésére vonatkozó terveit [83] . Ezt írta: "Subba Row megismétli, hogy a szent tudományt beszennyezték, és megfogadja, hogy nem mond többet az európaiaknak az okkultizmusról" [84] . Ramanujachari véleménye szerint Subba Row „mélyen gyökerező” előítéletei nyilvánvalóak ezekben a szavakban:
„Nem könnyű meggyőzni arról, hogy bármelyik angolt ösztönözheti arra, hogy honfitársaim javára dolgozzon, és nem lesz más indítéka, mint az irántuk való őszinte érzelmek és együttérzés” [85] .
A Mahatma Lettersben a következő olvasható róla: "[Subba Row] nagyon féltékeny, és szentségtörésnek tartja egy angol tanítását" [K 26] . Mindazonáltal a Bhagavad-gitáról [88] tartott előadásait, amelyeket 1886-ban a Teozófiai Kongresszuson tartott, a Társaság számos tagja [89] nagyra értékelte .
Julia Shabanova professzor az Adyar Teozófiai Társaság Általános Tanácsának határozataira hivatkozva azt írta, hogy mivel a Társaság tagjai bármely vallás hívei lehetnek, akik nem hagyták fel dogmáikat és tanaikat, hangsúlyozni kell, hogy nincs tanítás. vagy véleményt, függetlenül attól, hogy kitől származik. amely bármilyen módon megkötné a Társaság tagját, és amelyet nem tud "szabadon elfogadni vagy elutasítani". A „ Társaság Három Céljának ” elismerése az egyetlen feltétele a tagságnak, ezért „magától Blavatskytól sem tanár, sem szerző” nem élvez prioritást sem tanítása, sem véleménye szempontjából. Minden teozófusnak joga van bármely általa választott irányzathoz csatlakozni, de nincs joga választását másokra rákényszeríteni. „Az ítéletek vagy meggyőződések nem adnak jogot kiváltságokhoz”, és nem lehetnek büntetés okai [90] .
A hinduizmusban a vallási liberalizmus a dél-ázsiai hagyományt uraló antidogmatikus attitűdök eredményeként vált lehetővé, miszerint "a legmagasabb igazság nem fejezhető ki megfelelően szavakkal". Ez abban nyilvánul meg, hogy minden hindunak joga van szabadon megválasztani istenségét és a „legmagasabb igazsághoz” vezető utat. törvényileg rögzítették az eltérő vallási álláspont iránti toleranciát, a „ felszabaduláshoz ” vezető utak sokféleségének elismerését és a „szent képek” imádóinak egyenlő jogait és az ilyen képek tagadását, valamint „egy bizonyos filozófiai rendszerhez való ragaszkodást”. 1995-ben az indiai legfelsőbb bíróság [91] [K 27 ] .
Stukrad professzor szerint a Teozófiai Társaság hivatalos emblémájának megalkotásakor néhány elemet, köztük a horogkeresztet, Blavatsky személyes pecsétjéről másolták [92] . Indiában a horogkereszt régóta széles körben használt szimbólum a hinduk, dzsainisták és buddhisták körében [93] .
Az emblémát a hindu szent „ Om ” szó koronázza meg , szanszkrit nyelven írva [94] [95] A hinduizmusban az „Om” kifejezést azonosítják, amely az atman és a Brahman egységét testesíti meg az egész univerzummal és annak módosításaival, beleértve az ideigleneseket is. , azaz múlt, jelen és jövő [1] .
Az alábbiakban a Teozófiai Társaság mottója olvasható: "Nincs az igazságnál magasabb vallás." A teozófiai mottónak több angol fordítása is létezik, amely szanszkritul „Satyāt nāsti paro dharmah”-ként íródott [96] . Nincs egyetlen helyes fordítás, mert az eredeti tartalmazza a "dharmah" szót, amelyet Vlagyimir Shokhin indológus szerint "alapvető kétértelműsége" miatt nem fordítanak le egyértelműen az európai nyelvekre [97] .
Blavatsky így fordította: "Nincs vallás (vagy törvény) magasabb az igazságnál", elmagyarázva, hogy ez az egyik benareszi maharadzsának a mottója, amely a Teozófiai Társaság mottójává is vált [98] [K 28] [K 29] . Santucci professzor így fordította a teozófiai mottót: "Nincs magasabb az igazságnál" [101] , Shabanova - "Nincs törvény magasabb az igazságnál" [95] , Puruker - "Nincs az igazságnál magasabb vallás (kötelesség, törvény) valóság)" [96] . Albert Martin advaista azt mondta, hogy a „Nincs az igazságnál nagyobb vallás” maxima inspiráció vagy motiváció szempontjából összehasonlítható a Bhagavad Gita egyetlen mondatával, amely azt mondja: „Ebben a világban semmi sem hasonlítható a bölcsességhez” (IV, 38). ) [102] . Shabanova szerint a Bhagavad Gita a dharmát az emberi élet „lényeges” kötelezettségeként vagy céljaként határozza meg. Ha figyelembe vesszük a teozófiai mottót abban az összefüggésben, hogy "nincs kötelesség, nincs törvény, nincs út, amelyen járhatnánk, fontosabb, mint az igazsághoz vezető út", akkor megközelíthetjük e mottó teljesebb értelmét [103] ] [K 30] .
Hammer professzor azt írta, hogy a csakrák teozófiai doktrínáját egy "sajátos vallási" rendszer részének kell tekinteni, amely magában foglalja a nyugati tudományos és technikai retorikát. Itt a csakrákat a finom testekben lévő energetikai "örvényeknek" tekintik, ami ellentétes az indiai hagyományokkal, ahol a csakrák az "életerő" központjai, amelyekre a modern tudományos fogalmak, például az "energia" nem alkalmazhatók. Tantrikus forrásokból nyert információk szerint lehetetlen kideríteni, hogy a csakrák objektíven létező finom testek struktúrái-e, vagy egy jógi "teremti" őket vizualizáció útján a meditációs gyakorlata során [105] [K 31 ] ] .
John Woodroffe indológus azt írta, hogy azok a hinduk, akik a spirituális jóga valamilyen formáját gyakorolják, a teozófusokkal [K 32] ellentétben általában nem az okkultizmus iránti érdeklődésből és nem az asztrális vagy bármilyen más élmény utáni vágyból teszik ezt. Hozzáállásuk ehhez a kérdéshez kizárólag vallásos, amely a Brahmanba vetett szilárd hiten és azon a vágyon alapul, hogy egyesüljenek Vele a „felszabadulás” elnyerése érdekében [108] . Hiroshi Motoyama japán indológus megjegyezte, hogy a teozófiai kijelentések szerint a csakrák valójában létező [pszicho-spirituális] szervek, míg a hagyományos hindu irodalomban szimbólumkészletként írják le őket [109] . Mircea Eliade professzor azt írta, hogy az összes lótuszként ábrázolt csakra tartalmazza a szanszkrit ábécé betűit, valamint a hinduizmus vallási szimbólumait [110] . Woodroffe megjegyezte, hogy Leadbeater szerint, amikor az ötödik központ felébred, a jógi hangokat, néha zenét hall, Shat Chakra Nirupana szerint azonban Shabda-Brahman hangjai a negyedik központban hallatszanak [111] .
Max Müller professzor szerint sem a Védáknak, sem az Upanisadoknak nincs olyan ezoterikus felhangja, amit a teozófusok állítottak, és szükségtelenül áldozták fel hírnevüket azzal, hogy "a hinduk ilyen ostobaságokban való hitét engedték meg" [K 33] .
René Guenon francia filozófus megjegyezte, hogy az evolúció teozófiai fogalma csak "a hindu kozmikus ciklusok elméletének abszurd karikatúrája" [114] . Guénon szerint a „Nincs az igazságnál magasabb vallás” teozófiai mottó a „Satyāt nāsti paro dharmah” mottó igen szerencsétlen fordítása, amely Benares egyik maharadzsáé volt. Így szerinte a teozófusok nemcsak "szemtelenül kisajátították" valaki más hindu mottóját, de nem is sikerült helyesen lefordítani. Guénon fordítása: „Nincs magasabb jog, mint az igazsághoz való jog” [115] .
Lopez professzor azt írta, hogy egyes indiánok, például egy olyan "legendás alak", mint Vivekananda, a teozófusokkal való kezdetben "szívélyes" kapcsolatok után tagadták "hinduizmusuk" és a teozófia kapcsolatát [59] . 1900-ban Vivekananda, aki a teozófiát "az amerikai spiritizmus oltványának " nevezte, megjegyezte, hogy a művelt nyugatiak az indiai gondolkodással kevert "fakírizmusként" azonosították, és véleménye szerint ez volt az összes segítség, amit a teozófusok adtak a hinduizmusnak. . Azt írta, hogy "a nagy Swami Dayananda Saraswati" felhagyott a " blavatskyizmus " pártfogásával, amint jobban megismerte. Vivekananda összegzése szerint ugyanis a hinduknak "még ebben a Kali Yugában " is elegük van a saját vallási tanaikból és tanítóikból, és nincs szükségük "halott oroszok és amerikaiak szellemeire" [116] .
Woodroffe szerint annak ellenére, hogy a teozófusok széles körben használták a hinduizmus eszméit, az a jelentés, amelyet néhány indiai kifejezésnek adtak, "semmiképpen sem mindig" megfelel annak a jelentésnek, amelyet maguk a hinduk tulajdonítanak ezeknek a kifejezéseknek. Például Leadbeater egy jógi azon képességét, hogy „saját akaratából” nagy vagy kicsivé váljon (anima és mahima siddhi ), egyfajta „érzékeny csővel a homlokon” magyarázta, de a hinduk így mondanák: „Minden sziddhi az Úr Ishvara tulajdonsága ”. Ezért Woodroffe azt írta, hogy a teozófiai szerzők által elfogadott kifejezéseket és meghatározásokat "el kell kerülni" [117] . Hammer azt is megjegyezte, hogy számos alkalommal, amikor a teozófusok a szanszkrit terminológiát kölcsönözték, „teljesen új értelmet” adtak annak [118] . Dimitry Druzhinin keresztény teológus [119] is írt arról, hogy a teozófusok „alapvetően” megváltoztatták a hindu kifejezések jelentését és a fogalmak tartalmát használatuk során .
Eduard Hartmann német filozófus Sinnett ezoterikus buddhizmusát elemezve nemcsak a teozófiai eszméket bírálta, hanem a hinduizmus és a buddhizmus kozmológiáját is, amelyen ezek alapulnak. Az ő véleménye szerint:
„Az indiai kozmológia nem tud megszabadulni az érzéki materializmus és a kozmikus illuzionizmus közötti állandó oszcillációtól. Ennek fő oka úgy tűnik, hogy az indiánoknak fogalmuk sincs az objektív fenomenalitásról. Mert nem tekinthetik az egyéneket az egyetemes szellem funkcióinak viszonylag állandó központjainak (konglomerátumainak, csoportjainak), és vagy illúzióként, vagy különálló érzéki-anyagi létezésként kell elfogadniuk. Ez utóbbi esetben azt a következtetést kell levonni, hogy az őket létrehozó abszolút lénynek is érzéki-anyaginak kell lennie. Ez elkerülhető, ha az anyagról alkotott nézeteinket a szellemről alkotott valódi felfogás után csak érzékszerveink illúziójaként fogadjuk el; az ennek megfelelő objektív anyagnak azonban a kozmoszban ható immateriális erők termékének kell lennie, és ezeknek az erőknek egyetlen tudattalan kozmikus erő funkcióinak kell lenniük. [120]
| Teozófiai Társaság | ||
|---|---|---|
| teozófusok | ||
| Fogalmak |
| |
| Szervezetek |
| |
| Szövegek |
| |
| tanárok |
| |
| Lásd még " Lucifer " " A teozófus " Agni jóga Antropozófia Benjamin krém Jiddu Krishnamurti | ||