A vallásszociológiai és antropológiai elméletek általában megpróbálják megmagyarázni a vallás eredetét és funkcióját [1] . Meghatározzák a vallási meggyőződések és gyakorlatok egyetemes jellemzőit.
Az ókori szerzők már a szókratész előtti időszakban tudomány előtti elméleteket terjesztettek elő a vallásról [1] . Hérodotosz (Kr. e. 484-425) Görögország isteneit hasonlónak tartotta Egyiptom isteneihez [2] . Euhemerus (i. e. 330-264) az isteneket kiemelkedő történelmi személyiségeknek tartotta, akiket végül a követői imádtak [2] .
Az összehasonlító módszerrel levezetett és tesztelt vallástudományos elméletek azután jelentek meg, hogy a 18. és 19. században a világ törzseire és népeire vonatkozó adatok hozzáférhetővé váltak [1] . Max Müllert (1823-1900) a vallástudományos kutatás megalapítójaként ismerik el ; az összehasonlító módszer alkalmazását szorgalmazta , amely végül összehasonlító vallássá fejlődött [2] .
Később Clifford Geertz (1926-2006) és mások megkérdőjelezték egy olyan általános elmélet levezetésének lehetőségét, amely minden vallásra kiterjedne [2] .
A valláselméletek a következőkre oszthatók: [2] :
Ezenkívül a vallások elméletei vagy leírásai a következő típusú dichotómiák alapján osztályozhatók [5] :
A korai esszencialisták , például Tylor és Frazer hasonló hiedelmeket és gyakorlatokat kerestek minden közösségben, különösen a primitívekben, többé-kevésbé időtől és helytől függetlenül [2] . Erősen támaszkodtak a misszionáriusok, a felfedezők és a gyarmati kormányzatok jelentéseire. Mindezek a kutatók maguk is vallásosak voltak, ezért belülről szemlélhették a jelenséget. Általában nem végeztek terepmunkát, hanem mások időszakos jelentéseit használták fel. Ezért bírálták őket az egyetemesség hiánya miatt, amit sokan maguk is elismertek. Elméleteiket azonban frissebb adatok alapján frissíteni lehetne; így Robert Raynalph Marett (1866-1943) kidolgozta Tylor elméleteit a vallás evolúciójáról.
Az egyetemek és más intézmények által konkrétabb kulturális adatok gyűjtésére kiküldött terepkutatók sokkal nagyobb adatbázishoz jutottak. E. Evans-Pritchard (1902-1973) antropológus például a törzsi vallások részletes etnográfiai vizsgálatát tartotta megbízhatóbb módszernek a tények megszerzésére. Bírálta elődei , Muller , Tylor és Durkheim munkáit, ellenőrizhetetlen sejtéseknek nevezve őket, magukat a kutatókat pedig "karosszék-antropológusoknak" [8] .
A második módszertan, a funkcionalizmus kívülről érkező magyarázatokat keres a vallásra; a tudósok általában (de nem feltétlenül) maguk is ateisták vagy agnosztikusok . Az esszencialistákhoz hasonlóan a funkcionalisták is áttértek a riportok tanulmányozásáról a terepmunkára. Azonban más alaptézisekre támaszkodnak; különösen az úgynevezett „módszertani naturalizmust” alkalmazzák. Elutasítják a vallás eredetére vagy a társadalomban betöltött szerepére vonatkozó isteni vagy természetfeletti magyarázatokat, mert tudományosan nem igazolhatók [5] .
A funkcionalisták és a későbbi esszencialisták egy része (többek között E. Evans-Pritchard) bírálta a vallás tartalmi megközelítését , mivel figyelmen kívül hagyja annak társadalmi vonatkozásait [2] . Az ilyen kritikusok odáig mentek, hogy Tylor és Frazer nézeteit a vallás eredetéről ellenőrizhetetlen sejtéseknek minősítik . Azzal érvelnek, hogy az a felfogás, hogy az egyistenhit fejlettebb hit, mint a többistenhit , csupán előítélet. Bizonyítékok vannak arra, hogy a monoteizmus gyakoribb a vadásztársaságokban, mint a mezőgazdasági társadalmakban. A néphagyományok egységes fejlesztésének gondolatát bírálják, mert nem ellenőrizhető; Andrew Lang (1844-1912) és E. Evans-Pritchard [9] [5] írók úgy gondolják . Utóbbi úgy véli, hogy a korai kulturális antropológusok egységesnek tekintették a kulturális evolúciót. Más kritikusok szerint Tylor és Frazier individualisták voltak (nem tudományosak). Néhány szerző azonban ésszerűnek tartja ezt a megközelítést, köztük Robin Horton antropológus [2] . A két alapvető elmélet közötti ellentét és a vita arról, hogy mely adatok tekinthetők megbízhatónak, a mai napig fennáll.
Főbb cikkek: A vallások evolúciós eredeteés a vallás evolúciós pszichológiája
Az evolúciós elméletek a vallást vagy az alkalmazkodás egyik formájának, vagy mellékterméknek tekintik. Az adaptacionista elméletek a vallást úgy tekintik, mint ami az emberek túlélése szempontjából értékes, mert segít alkalmazkodni az életkörülményekhez; ez az érték már a pleisztocénben felmerült . Azok az elméletek, amelyek a vallást mellékterméknek tekintik, az entrevolte egy formájának tekintik .
Edward Burnett Tylor antropológus a vallást a spirituális lényekbe vetett hitként határozta meg, és kijelentette, hogy ez a hit a természeti jelenségek, köztük az élet és a halál magyarázataként merült fel. Azokat az álmokat, amelyekben állítólag szellemek jelentek meg, a primitív emberek úgy értelmezték, mint az emberi elme azon képességét, hogy a testtől függetlenül létezzenek. Ezt használták az élet és halál magyarázatához, valamint a túlvilágba vetett hithez. A mítoszok és istenségek analógiák és hasonló kiegészítések alapján keletkeztek a természeti jelenségek magyarázatára. Tylor elmélete azt sugallta, hogy minden korban élő ember pszichéje többé-kevésbé azonos, és hogy a kultúrákban és vallásokban a magyarázatok az egyistenhívő vallások, például a kereszténység fejlődésével egyre összetettebbé válnak , és végül tudománnyal nőnek ki. A modern társadalmak szokásait és hiedelmeit, hasonlóan a primitív társadalmakéhoz, túlélésnek minősítette , de nem magyarázta meg, miért élnek tovább.
James George Fraser The Golden Bough című könyvében nagymértékben követte Tylor elméleteit, de különbséget tett a mágia és a vallás között. A mágiát arra használják, hogy befolyásolják a természeti világot a primitív ember túlélési harcában, és a primitív emberek érintkezésbe és hasonlóságba vetett vak hitén alapul . Például a primitív ember csapadékot okozhat, ha vizet szór a földre. A szerző azzal is érvelt, hogy a mágia bizonyos törvények szerint működik. A vallás viszont az a meggyőződés, hogy a természeti világot nem törvények uralják, hanem egy vagy több személyes tulajdonságokkal felruházott istenség, és ezeket lehet tárgyalni vagy megbékíteni.
Rudolf Otto teológus a vallási tapasztalatokra összpontosított , pontosabban az általa numinózusnak nevezett mozzanatokra , amelyek jelentése "teljesen más". Úgy jellemezte, hogy lat. mysterium tremendum (rémisztő titok) és lat. mysterium fascinans (varázslatos rejtély). Úgy vélte, hogy a vallás éppen ebből a tapasztalatból származik [4] .
Otto azt is állította, hogy ezek a tapasztalatok az emberi elme egy különleges, nem racionális képességéből fakadnak, amelyek nagyrészt nem kapcsolódnak más képességekhez, így a vallás nem redukálható a kultúrára vagy a társadalomra. Nézetei egy része, köztük az, hogy a numinózus élményét egy transzcendens valóság okozta , ellenőrizhetetlenek, ezért tudománytalanok [5] .
Elképzelései erősen befolyásolták a vallástudomány fenomenológiai megközelítésének híveit, köztük Mircea Eliade-et [5] .
Főbb cikkek: Az örök visszatérés mítosza és a hierofánia
Mircea Eliade megközelítése a vallás fenomenológiájából nőtt ki. Ottóhoz hasonlóan a vallást is különleges és autonóm dolognak tekintette, amely nem redukálható csupán társadalmi, gazdasági vagy pszichológiai szempontokra [2] . Durkheimhez hasonlóan ő is a vallás központi alkotóelemének tekintette a szentséget, de vele ellentétben Eliade rámutatott, hogy ennek gyakran természetfeletti erővel van köze, nem pedig a klánhoz vagy a társadalomhoz [2] . Az egyszerű ember mindennapi élete a hierofánia nevű jelenségen keresztül kapcsolódik a szentséghez . A teofánia (Isten megjelenése) egy sajátos példa erre [2] . Az örök visszatérés mítosza című művében Eliade azt írta, hogy az archaikus emberek részesedni akarnak a szentből, és a történelmi időtől függetlenül vágynak visszatérni az elveszett paradicsomba, hogy elkerüljék az értelmetlenséget [2] . Így a primitív ember nem tudta elviselni, hogy a túlélésért folytatott küzdelme értelmetlen. Eliade szerint az ember nosztalgiát (vágyódást) tapasztalt a túlvilági tökéletesség után. Az archaikus ember el akarja kerülni az idő borzalmát, és ciklikus rendszerként fogja fel az időt [2] . A történelmi vallások, például a kereszténység és a judaizmus fellázadtak e régi fogalom ellen. Értelmet és kapcsolatot adtak a szenttel a történelemben Izrael istenén keresztül. Eliade mintákat keresett és talált a különféle kultúrák mítoszaiban; ilyenek voltak például az égi istenek, mint Zeusz [2] . Eliade módszertana a különböző kultúrák és társadalmak vallásainak összehasonlító vizsgálatából állt, többé-kevésbé függetlenül azok egyéb aspektusaitól, gyakran szemtanúk beszámolóira támaszkodva. Elméleteihez más társadalmak és kultúrák személyes ismeretére is támaszkodott, beleértve a hindu népi vallásból származókat is . Kritika érte, amiért homályos volt a kulcsfogalmak meghatározásakor. Frazerhez és Tylorhoz hasonlóan őt is azzal vádolták, hogy szelektíven hasonlítja össze a legkülönbözőbb társadalmak és kultúrák vallási meggyőződését. Valláspárti elfogultsággal is vádolták (a kereszténységgel és a hinduizmussal kapcsolatban), bár ez az elfogultság elmélete keretein belül irrelevánsnak tűnik.
Edward Evan Evans-Pritchard antropológus kiterjedt etnográfiai kutatásokat végzett a zande és nuer népek körében , akiket a társadalom és a korai tudósok "primitívnek" tartottak. Evans-Pritchard ezzel szemben ezeket a népeket különbözõnek, de nem primitívnek tartotta. A korábbi tudósokkal ellentétben Evans-Pritchard nem javasolt egy nagyszabású univerzális elméletet, és kiterjedt, hosszú távú terepmunkát végzett e népek körében, tanulmányozva kultúrájukat és vallásukat. Munkája kiterjedt tanulmányt jelentett, és nem csak egy múló érintkezést, mint az Eliade esetében. Pritchard azzal érvelt, hogy a Zande vallást nem lehet megérteni társadalmi kontextusa és az általa betöltött tényleges társadalmi funkció nélkül. A boszorkányság és az orákulumok nagy szerepet játszottak az egy nép képviselői közötti viták megoldásában. Ebben a tekintetben egyetértett Durkheimmel, bár elismerte, hogy Frasernek és Tylornak igaza van abban, hogy a vallásnak van egy intellektuális-magyarázó vonatkozása is. A Zande-ok hite a boszorkányságban és az orákulumokban meglehetősen logikus és következetes volt, mivel voltak alapvető elvek. A beléjük vetett hit elvesztése társadalmi jelentősége miatt nem volt érzékelhető, ezért minden elmarasztaló bizonyíték esetére kidolgozott magyarázati (vagy indoklási) rendszer állt rendelkezésre. Ráadásul nem volt alternatív fogalomrendszerük vagy irányzatuk [2] . Pritchard rendkívül kritikus volt a történelem előtti vallások korábbi teoretikusaival szemben, Lucien Lévy-Bruhl kivételével , azzal érvelve, hogy úgy állítottak primitív népekről, hogy nem rendelkeztek elegendő bennfentes információval ahhoz, hogy feltételezéseik tudományos érvényt szerezzenek. Annak ellenére, hogy dicsérte Brühl munkáját, Evans-Pritchard nem értett egyet azzal az állításával, miszerint egy „őskori” törzsi ember azt mondja, hogy „én vagyok a hold”, szerinte prelogikus; de ha az állítást metaforikusan értjük, akkor a saját kultúrájukban az állításnak biztosan van értelme [5] [8] . A Zande mellett Evans-Pritchard a szomszédos, de különálló nuer törzseket is tanulmányozta. Ez utóbbi absztrakt monoteista hite volt, némileg hasonló a kereszténységhez és a judaizmushoz, bár sokkal kevesebb szellemi inkarnáció volt benne. Volt bennük totemizmus is , de már e vallás másodlagos aspektusaként, és ezért ki kell igazítani Durkheim általánosításait. Evans-Pritchard nem általános valláselméletet kínált, hanem csak a nuer nép vallásának elméletét.
Clifford Geertz antropológus több tanulmányt is végzett Jáva szigetének településein . Került a csoport attitűdjének Ruth Benedict által használt szubjektív és homályos fogalmát , és a Talcott Parsons által nyújtott, Max Weber [2] munkáiból adaptált közösségi elemzést használta . Parsons adaptációja minden emberi csoportot három szintre osztott, azaz 1. az egyéni szintre, amelyet 2. a társadalmi rendszer irányít, amelyet viszont 3. a kulturális rendszer irányít. Geertz Weber nyomán azt írta, hogy „az ember olyan állat, amely belegabalyodik a jelentőség hálójába, amelyet ő maga szőtt, ezért elemzése nem törvényt kereső kísérleti tudomány, hanem értelmet kereső értelmező tudomány” . 10] . Geertz úgy vélte, hogy a vallások és kultúrák leírásához nem elegendőek az egyszerű magyarázatok: értelmezésekre is szükség van. A szimbólumok értelmezésének gazdag leírását szorgalmazta , miközben megfigyelte azok használatát, és e munkája révén a szimbolikus antropológia megalapítójaként ismerték meg. Geertz a vallást a társadalom egyik kulturális rendszereként képviselte. A vallást a következőképpen határozta meg: (1) szimbólumrendszer, (2) amely erős, mindent magába foglaló és tartós hangulatokat és motivációkat kelt az emberek között, (3) elképzeléseket alkot a lét általános rendjéről, és (4) valóságaurát ad ezeknek az elképzeléseknek oly módon, hogy (5) ezek az érzelmek és motivációk tűnnek az egyetlen valódinak [5] [11] . Geertz szimbólumokon egy fogalmat megtestesítő hordozót értett, mivel a vallást és a kultúrát kommunikációs rendszernek tekintette. Ez a meghatározás a világnézet és az ethosz kölcsönös megerősítését hangsúlyozza .
Bár az Evans-Pritchard által használthoz közel álló módszertant alkalmazott, nem osztotta utóbbinak az egységes vallástörténet iránti reményeit. A Geertz által javasolt módszertan nem a természettudomány tudományos módszere volt, hanem a történelmet tanulmányozó történészek módszere.
Karl Marx társadalomfilozófus materialista világnézetet vallott. Marx szerint egy társadalom dinamikáját a termelési viszonyok határozták meg, vagyis azok a viszonyok, amelyekbe tagjainak be kell lépniük, hogy megélhetésüket megtermeljék [5] . Ludwig Feuerbach gondolatait továbbfejlesztve a vallást az elidegenedés termékének tekintette , amely képes enyhíteni az emberek azonnali szenvedését, és mint ideológiát, amely elfedi a társadalmi kapcsolatok valódi természetét. Az emberi kultúra véletlenszerű részének tartotta, amely az osztálytársadalmi rendszerrel együtt eltűnik . Ezek az állítások azonban az európai kultúrák, politikai intézmények és keresztény vallási hagyományaik közötti történelmi kapcsolat elemzésére korlátozódtak. A marxista nézetek nagymértékben befolyásolták az emberek társadalommal kapcsolatos megértését és következtetéseit, beleértve a kulturális materializmus antropológiai iskoláját is. Marx minden vallásra vonatkozó magyarázatát, mindig, minden formában és korszakban, a terület sok szakértője soha nem vette komolyan, bár jelentős részük elismeri, hogy Marx nézetei megmagyarázhatják a vallás egyes aspektusait [2] . Az újabb írásokban a következő feltevés fogalmazódott meg: bár a marxista valláselemzés általánosan elfogadott megítélése helytálló, ez csak az egyik oldala a dialektikus megközelítésnek, amely komolyan veszi a vallás romboló és megbékéltető mozzanatait [12] .
Főbb cikkek: Egy illúzió jövője , Totem és Tabu , Ez az ember Mózes , és az Oidipusz-komplexum
Sigmund Freud a vallást illúziónak tartotta, olyan hiedelemnek, amely az emberek számára igazságnak tűnhet. Tylorral és Freuderrel ellentétben Freud megpróbálta megmagyarázni, hogy a vallás miért nem tűnik el sehol, annak ellenére, hogy dogmáira nincs bizonyíték. Freud azzal is érvelt, hogy a vallás nagyrészt tudattalan neurotikus reakció az elnyomásra . Freud ezen a kifejezésen a civilizált társadalom azon követelményét értette, hogy ne azonnal teljesítse az egyén vágyait, hanem elnyomja azokat. A vallásos meggyőződéshez ragaszkodó személlyel szembeni racionális érvek semmilyen módon nem befolyásolják a neurotikus reakciót. Ez a tézis ellentétben áll Tylorral és Frazerrel, akik a vallást racionális és tudatos, bár primitív, téves kísérletnek tekintették a természeti világ magyarázatára. 1913-as Totem and Taboo című művében minden monoteista vallás kialakulásának és fejlődésének sejtéses történetét adja [2] . A könyvben azzal érvelt, hogy a monoteista vallások a fiai által egy apa klánjában elkövetett gyilkosságból nőttek ki. Ez az eset tudat alatt „reprodukálódik” az emberi társadalmakban. A Mózes és az egyistenhit című művében Freud azt javasolta, hogy Mózes Ehnaton papja volt, aki a fáraó halála után Egyiptomból menekült, és egy másik valláson keresztül állandósította az egyistenhitt [13] . Freud vallásszemlélete beépült tágabb pszichoanalízis-elméletébe, amelyet tudománytalanságáért kritizáltak [2] . Bár Freudnak a vallások történelmi eredetének magyarázatára tett kísérletét nem fogadták el, bizonyos esetekben még mindig megbízható magyarázatként fogadják el általános nézetét, amely szerint minden vallás kielégítetlen pszichológiai szükségletekből fakad [2] .
Émile Durkheim a szent fogalmát a vallás meghatározó jellemzőjének tekintette, nem pedig a természetfelettibe vetett hitnek [2] . A vallásban a társadalom iránti törődés tükröződését látta. Véleményét az ausztráliai őslakosok totemizmusáról szóló közelmúltbeli tanulmányra alapozta . A totemizmus alatt azt értette, hogy a sok klán mindegyikének megvan a maga szent tárgya, egy növény vagy állat, amely ezt jelképezi. Durkheim a totemizmusban látta a vallás eredeti és legegyszerűbb formáját [2] . Durkheim szerint a vallás ezen egyszerű formájának elemzése összetettebb vallások alapjává válhat. Azzal érvelt, hogy a moralizmust nem lehet elválasztani a vallástól. A szakrális, vagyis a vallás erősíti a csoportérdeket, ami nagyon gyakran kerül konfliktusba az egyén érdekeivel. Durkheim azon a véleményen volt, hogy a vallás funkciója a csoportkohézió, amelyet gyakran kollektíven látogatott rituálékon keresztül érnek el. Azt állította, hogy ezek a csoporttalálkozók egy különleges energiát szolgáltattak [14] , amelyet izgalomnak nevezett. Ez az energia hatására a csoport tagjai elvesztették egyéniségüket, és egységben érezték magukat az istenekkel és a csoporttal [5] . Tylorral és Frazerrel ellentétben a mágiát nem vallási, hanem egyéni eszköznek tekintette a cél elérése érdekében. Durkheim haladási és fejlődési módszere az, hogy először alaposan tanulmányozza a vallást a legegyszerűbb formájában az egyik modern társadalomban, majd egy másikban, és csak ezt követően hasonlítja össze a vallásokat, és csak akkor, ha ezek a közösségek nagyrészt hasonlóak. Durkheim nézeteinek empirikus alapjait erősen kritizálták az ausztrál őslakosokról szóló részletesebb tanulmányok megjelenése óta. Különösen a vallás definíciója, amely csak a szenthez kapcsolódik, függetlenül a természetfelettitől, nem erősítette meg kutatásokkal. Durkheim által általánosított és nagyon erős formában bemutatott állítás, amely szerint a vallásnak társadalmi vonatkozásai vannak, befolyásos és tagadhatatlan [2] . Durkheim megközelítése jelentette a szociológiai és antropológiai funkcionalista iskola kezdetét [5] . A funkcionalizmus egy szociológiai paradigma, amely eredetileg a társadalmi intézményeket az egyéni biológiai szükségletek kielégítésének kollektív eszközeként próbálta bemutatni , arra összpontosítva, hogy ezek az intézmények milyen módon elégítik ki a társadalmi szükségleteket, különösen a stabilitást. Így, mivel Durkheim a társadalmat „a test organizmus analógiájának tekintette, amelyben minden rész együttműködik az egész egyensúlyának fenntartása érdekében, a vallást a társadalmat összetartó ragasztóként fogták fel” [3] .
Bronisław Malinowski antropológust erősen befolyásolta a funkcionalista iskola, és azt állította, hogy a vallás a halállal való küzdelemből született [5] [15] . A tudományt gyakorlati tudásnak tekintette, amelyre minden társadalomnak bőségesen szüksége van a túléléshez, és úgy vélte, hogy a mágia elválaszthatatlanul kapcsolódik ehhez a gyakorlati tudáshoz, de általában olyan jelenségekkel foglalkozik, amelyeket az emberek nem tudnak irányítani.
Fő cikkek: Karizmatikus tekintély , Protestáns etika és A kapitalizmus szelleme
Max Weber úgy vélte, hogy a vallási mozgalom valódi rendelkezései nem relevánsak tudományos tanulmányaik szempontjából [4] . Minden vallást racionálisnak és következetesnek mutatott be a közösségében [5] . Weber elismerte, hogy a vallásnak erős társadalmi összetevője van, de eltért Durkheimtől, és például A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme című könyvében azzal érvelt, hogy a vallás a társadalom változásának ereje lehet. Weber azt írta, hogy a modern kapitalizmus részben a protestáns világi aszkéta erkölcs miatt terjedt el ilyen gyorsan [4] . Weber elsősorban nem a valláselmélet kidolgozására, hanem a társadalom és a vallás interakciójára helyezte a hangsúlyt, ugyanakkor bevezette a vallásszociológiában máig széles körben használt fogalmakat. Ezek a fogalmak a következőket tartalmazzák:
Marxszal ellentétben Weber státuszcsoportokkal foglalkozott, nem pedig osztályrendszerrel. A státuszcsoportokban a fő motiváció a presztízs és a társadalmi kohézió [5] . Különböző szintű hozzáféréssel rendelkeznek a hatalomhoz és a presztízshez, valamint közvetve a gazdasági erőforrásokhoz. 1920 -ban a kínai vallásról szóló értekezésében a konfucianizmust úgy tekintette , mint amely segít egy bizonyos státusú csoportnak, vagyis a művelt elitnek abban, hogy megőrizze a presztízshez és a hatalomhoz való hozzáférést. Azzal érvelt, hogy a konfucianizmus szembenállása az extravaganciával és a takarékossággal valószínűtlenné teszi a kapitalizmus megjelenését Kínában. Weber a Verstehen (németül "megértés") fogalmát használta az emberi cselekvés szándékának és kontextusának értelmezésére szolgáló módszerének leírására.
A racionális választás elméletét a vallásra alkalmazták, különösen Rodney Stark és William Sims Bainbridge szociológusok [5] . Ezt a jelenséget a „kompenzátorok” rendszerének, az embereket pedig „racionális szubjektumoknak” tekintették, akik (a) az általa legjobbnak tartott döntést hozták, miközben a költségeket és hasznokat számolták [3] [17] . A kompenzátorok olyan nyelvek és gyakorlatok összessége, amelyek kompenzálják a fizikai érzés hiányát vagy egy elérhetetlen célt. Különleges kompenzátorokra (bizonyos célok elérésének elmulasztása) és általános kompenzátorokra (bármely cél elérésének elmulasztása) oszthatók [17] . A vallást természetfeletti erőn alapuló kompenzációs rendszerként határozzák meg [5] . Ennek az elméletnek az a fő alapja, hogy a kompenzáció irányítja a választást, vagy más szóval a választást "racionális szubjektumok" hozzák meg, akik "racionálisak, mert a vágyak kielégítésére összpontosítanak" [3] . Megfigyelték, hogy azok a társadalmi vagy politikai mozgalmak, amelyek nem érik el céljaikat, gyakran átalakulnak vallásokká. Amikor kiderül, hogy a célokat természetes úton nem lehet elérni (legalábbis nem egy életen át), akkor a mozgalom tagjai a természetfeletti felé fordulnak vágyuk kielégítése érdekében. Az új vallási meggyőződések kompenzálják az eredeti célok elérésében bekövetkezett kudarcokat. Példa erre az ellenkultúra mozgalom Amerikában: kezdetben a résztvevők a társadalom megváltoztatására, az igazságtalanság és az unalom felszámolására törekedtek. De mivel ezek a célok valamiért elérhetetlennek bizonyultak, ezért a keleti és a modern vallás felé fordultak, mint kompenzálószert. A legtöbb vallás kultusz vagy szekta formájában kezdi meg életét, vagyis olyan csoportok, amelyek nagy feszültségben vannak a környező társadalommal, és különféle, a társadalmi normákkal ellentétes nézeteket és hiedelmeket tartalmaznak. Idővel általában vagy kihalnak, vagy tekintélyesebbé, mainstreamebbé válnak, és kevesebb feszültséget tapasztalnak a társadalommal. A kultuszok új csoportok egy teljesen új teológiai rendszerrel, míg a szekták kísérletek arra, hogy a mainstream vallást (saját meggyőződésük alapján) visszaállítsák eredeti tisztaságába. A főbb kialakult csoportokat felekezeteknek nevezzük. A kultuszképzésre vonatkozó alábbi megjegyzések ugyanúgy vonatkoznak a kultuszképzésre is. A kultusz kialakulásának négy modellje létezik.
Szekta vagy kultusz alapítása után az alapító következő feladata új tagok bevonása. Az elsődleges jelöltek azok, akik nyitottak a vallási megtérésre, de nem tartoznak egyik meglévő csoporthoz sem, vagy nem illenek bele. Nehéz olyan embereket megtéríteni, akik nem tartoznak egyik létező csoporthoz sem, vagy egyáltalán nem mutatnak érdeklődést a vallás iránt, különösen azért, mert a szekták és kultuszok rendelkezései meghaladják a társadalom normáit. De egy másik vallási csoport boldog tagjait is nehéz megtéríteni, mivel társadalmi kapcsolatokat építettek ki, és valószínűleg nem akarják megszakítani őket, hogy új hithez csatlakozzanak. A vallási megtérés legjobb jelöltjei azok, akik csoportok tagjai vagy kapcsolatban álltak velük (ezáltal érdeklődést vagy nyitottságot mutatnak), de a peremen is léteznek erős társadalmi kötelékek nélkül, hogy megakadályozzák új közösségbe lépésüket. A potenciális résztvevők a társadalmi kapcsolatok szintjén különböznek egymástól. Egy új vallást legjobban a már meglévő hálózatokon keresztül lehet terjeszteni. A kevés baráttal rendelkező pályázók könnyen bevonhatók, de ha nincs sok barát, akit potenciálisan bevonnának a csoportba, nem tudnak befektetni a szervezet további növekedésébe. A széles kapcsolatrendszerrel rendelkező jelölteket nehezebb megtéríteni, mivel általában többet fektetnek be a többségi közösségbe; de sok új követőt is hozhatnak. Kezdetben a kultusznak meglehetősen magas növekedési üteme lehet; de a növekedésüket biztosító társadalmi kapcsolatok kimerülésével a fejlődés üteme csökken. Másrészt a növekedés üteme exponenciálisan változik (anélkül, hogy figyelembe vennénk a potenciális megtérők korlátozott számát): minél több új résztvevő, annál több misszionárius keres új jelöltet. Azonban nagyon hosszú időbe telhet, amíg a vallások a természetes növekedés révén nagy méretre nőnek. Ez gyakran azt eredményezi, hogy a kultuszvezetők néhány évtized után feladják, és megszakítják a szervezet kapcsolatát a világgal. A kultuszok és szekták számára nehéz egy generációnál tovább fenntartani kezdeti lelkesedésüket. Ahogy gyermekek születnek egy szektába vagy kultuszba, a tagok elkezdenek stabilabb életet követelni. Amikor ez megtörténik, a radikálisabb hiedelmek közül sok elveszik vagy leértékelődik, és nyitottabbá válik a környező társadalom felé; akkor felekezetekké válnak. A vallásgazdaságtan úgy látja, hogy a különféle vallási szervezetek versengenek a követőiért, hasonlóan a vállalkozásokhoz a fogyasztókért. A teoretikusok azzal érvelnek, hogy az igazi vallási gazdaság a vallási pluralizmus eredménye, amely nagyobb választási lehetőséget biztosít a lakosság számára a meggyőződések között. Az elmélet szerint minél több a vallás, annál valószínűbb, hogy a lakosság vallásos lesz, ami ellentmond a szekularizációs tézisnek.