Levenson, Joseph

Joseph Levenson
angol  Joseph Levenson

Joseph Levenson 1968 őszén
(fotó: Rosemary Levenson)
Születési dátum 1920. június 10( 1920-06-10 )
Születési hely Boston
Halál dátuma 1969. április 6. (48 évesen)( 1969-04-06 )
A halál helye Orosz folyó
Ország USA
Tudományos szféra eszmetörténet, mentalitástörténet, Kína története, konfucianizmus
Munkavégzés helye UC Berkeley
alma Mater Harvard Egyetem
Akadémiai fokozat Ph.D
Akadémiai cím Egyetemi tanár
tudományos tanácsadója John Fairbank
Diákok Joseph Esherick ,
Frederic Wakeman
Ismert, mint a mentalitás kutatója Kína közelmúltjában
Díjak és díjak Guggenheim-ösztöndíj

Joseph Richmond Levenson ( eng.  Joseph Richmond Levenson ; 1920. június 10., Boston –  1969. április 6. , Russian River ) - amerikai sinológus , a konfucianizmusról és a kínai mentalitás jelenlegi állapotáról szóló művek szerzője .

Történészként tanult, először a Harvard College -ban (1937-1941), majd annak befejezése után (a háború miatti szünettel ) a Harvard Egyetemen . Itt maradt, hogy Kína történelmét tanítsa, miután 1949-ben megvédte doktori disszertációját . 1951-től élete végéig Levenson a Berkeley-i Kaliforniai Egyetemen tanított (1960 óta professzor).

Levenson főbb munkáit a kínai új társadalom kialakulása , az ország modern világban elfoglalt változó helyzete és a kínai klasszikusok szerepe közötti kapcsolat problémáinak szentelték . Levenson a régi Kínát különleges, a világ többi részétől független civilizációnak tekintette, és úgy vélte, hogy ennek a civilizációnak a világtörténelem útjába való aktív bevonása alapjaiban változtatja meg a kínaiak abszolút szabályozó és didaktikai jellegét elvesztő értékorientációit. Levenson azzal érvelt, hogy Kína bevonása a világcivilizáció áramlásába a modern fejlődés perifériájára szorítaná, és arra ítélné az országot, hogy a provincializmus és a kozmopolitizmus között ingadozzon (ez utóbbit az egyetemes társadalmi-politikai törvények követéseként értette). Levenson a civilizációs értékeket történelmileg relatívnak tartotta; ebből a szempontból a konfucianizmus, amely korábban szerveződő kozmopolita erő volt, Kína nemzetközi közösségbe lépésének időszakában vált gátló tényezővé [1] .

A történész élete során kortársai eltérően értékelték munkásságát: a kutatók egy része nagyra értékelte Kína szellemi múltjának elemzésére tett kísérletét, míg a szakemberek egy része a tudós élete során, és sokkal nagyobb mértékben azután. halálát, bírálta Levensont nyugatosító álláspontja és az ésszerűtlen általánosításokra való hajlama miatt. Ugyanakkor mindketten hasonlítottak abban a véleményükben, hogy Levenson művészi, irodalmi és történelmi utalásokkal túltelített stílusa még a szakemberek számára is rendkívül nehezen érthető [2] .

Joseph Levenson tragikusan halt meg kenuzás közben az Orosz folyón 1969. április 6-án. Az Amerikai Ázsiai Tanulmányok Szövetsége 1987 óta adja át a Joseph Levenson Könyvdíjat [3] [4] a tudós emlékére .

Életrajz

Korai életrajz

Joseph Richmond Levenson Bostonban (Roxbury körzetében) született és nőtt fel zsidó családban; A judaizmus , valamint a zsidó világ- és történelemfelfogás sok mindent meghatározott életében, ezt bizonyítja a posztumusz megjelent „The Choice of Jewish Identity” [5] [Megjegyzés. 1] . Középiskolai tanulmányait a Boston Latin School -ban szerezte 1931 és 1937 között. 1937 szeptemberében belépett a Harvard College -ba , ahol 1939 júniusáig tanult John Fairbank irányítása alatt , tagja volt a Phi, Beta, Kappa testvériségnek . Emlékiratai szerint Joe Levensonnak sokféle érdeklődési köre volt a történettudományhoz, beleértve az ókori tanulmányokat is, Kínával azonban nem. 1939 júniusától szeptemberig a leendő tudós Európában töltött egy kis időt a Leideni Egyetemen . Levenson 1941 júniusában diplomázott a Harvard College-ban „ magna cum laude ” bachelor fokozattal, szakdolgozatának ( szakdolgozatának ) témája „ X. Károly koronázása : Tanulmány a középkor tiszteletéről a 19. század eleji Franciaországban” volt. " [7] [8] . Ezután a Harvard Egyetemen kezdett tanulni (1942 januárjáig), majd a háború teljesen megváltoztatta életútját [9] . Joseph Levensont behívták katonai szolgálatra, besorozták az Egyesült Államok haditengerészeti tartalékába , és másodosztályú magánrendelői rangban a Kaliforniai Egyetem és a Colorado Egyetem japán nyelvű katonai iskolájába küldték . 1943-ban Levenson csatlakozott az új-zélandi harci egységek katonai hírszerző állományához, és a Salamon-szigetekre osztották be . 1944-1945-ben részt vett a Fülöp-szigetek felszabadítását célzó hadműveletben . 1946 márciusában Levenson a flotta főhadnagyi rangjával ( ang. Liutenant Senior Grade ) [10] [11] jól megérdemelt felmentést kapott .    

A hivatás meghatározása

Az Egyesült Államokba visszatérve Joseph a Harvardon folytathatta tanulmányait - 1947-ben történelemből mesterdiplomát kapott, és otthagyták a tanszéken. 1948 júliusa óta a Harvard Fellows tagja lett, ebbe a társaságba a tanításra felkészült, ígéretes diplomások is tagságot biztosítottak. Miután még a hadseregben érdeklődött Kína és a kínai nyelv iránt, Levenson John Fairbanknél kezdett tanulni (ő volt a tanára ) [12] , majd 1949 februárjában megvédte doktori értekezését Liang Qichao -ról . Fairbank már 1947 decemberében a Pennsylvaniai Egyetem előadói képzésére ajánlotta Kína és Japán történetének kurzusait, de a kinevezés nem történt meg [13] . 1948 februárjában felkérés érkezett a Berkeley-i Kaliforniai Egyetem történelem tanszékének rektorától , akinek szüksége volt egy fiatal tanárra, aki képes továbbfejlődni tudósként. Fairbank Levensont ajánlotta az egyetlen méltó jelöltnek, különös tekintettel arra, hogy a fiatal tudós a japán és a kínai nyelvet egyaránt elsajátította. A tervek szerint a Pekingi Egyetemre tett útjára pénzt különítenek el , hogy Levenson együtt dolgozhasson Hu Shih -val és Fu Xingyannal [14] . A kommunisták kínai győzelme után Levenson kinevezése is késett, mert a vezetésnek kétségei voltak a marxizmus iránti rokonszenvével kapcsolatban, amire Fairbank hivatalosan azt vallotta, hogy Joseph soha nem érdeklődött iránta [Megjegyzés. 2] . A tudós Levensont már nem kötötte az állásra várás. Liang Qichaóról szóló disszertációjának kéziratát a Harvard University Press 1950 augusztusában fogadta el (egy belső áttekintés Josephet nyilvánította "Kína szellemi történetének igazi tekintélyének"), és Nagy-Britanniában és Hongkongban könyvtárakon és egyetemeken tervezett munkát , amihez szükség volt. 2000 dolláros támogatás [16] .

Annak ellenére, hogy a kínai kommunisták Hongkong elfoglalásával fenyegetőztek, 1951 januárjában Levenson mégis elérte Kowloont . J. Jaeger amerikai konzul helyezte el üres lakásában (a külügyminisztérium bejelentette a sziget kiürítését). A Fairbankkel folytatott levelezésben arról számolt be, hogy a diplomata jóvoltából nagyon sokat segített, mert napi 66 hongkongi dollárt követeltek a szállodában való tartózkodásért. Itt volt szerencséje találkozni Ma Jiang tudóssal, aki személyesen ismerte Liang Qichaot, Kang Yuweit és Zhang Binglint ; fia segített a kínai könyvek kiválasztásában és vásárlásában a Harvard Egyetem könyvtára számára [17] . 1951 májusában a Kaliforniai Egyetem szerződést ajánlott Levensonnak, hogy egy éves kurzust tartson a modern Kína történetéről, és egy éven át vezessen egy szemináriumot ugyanerről a témáról, valamint egy féléves kurzust tartson Kínai intellektuális történelem és történetírás. Levenson elküldte személyes holmiját Berkeley -be , és esküt tett az amerikai konzul előtt (akkoriban ilyen módon kellett megerősíteni a hűséget). 1951. június 13-án Joseph Levenson Hongkongból Kaliforniába repült, ahol élete végéig dolgoznia kellett [18] .

University of California

1951 szeptemberétől haláláig a tudós tudományos tevékenységét a Kaliforniai Egyetem tanszékének tanári munkájával kombinálta , ahol 1960-ban professzori címet kapott. 1965-től haláláig Levenson tiszteletbeli Saterov professzori ösztöndíjat kapott [19] . Nem zárkózott be az „elefántcsonttoronyba”, hivatali feladatai mellett élénken érdeklődött az aktuális politikai pillanatok iránt. Így 1961-ben aláírta az amerikai történészek nyílt levelét Kennedy elnöknek a Disznó-öbölben folyó katonai műveletről ; a tudós archívuma a vietnami háborúhoz való aktív hozzáállásáról szóló levelezést tartalmaz [20] .

A Liang Qichao és a modern Kína gondolata című monográfia 1953-ban jelent meg; addigra Levenson egy új projekt felé fordult, amelynek eredményeként 1958-ban megjelent a „Konfuciánus Kína és modern sorsa” című trilógia első kötete. 1952 szeptemberében Joseph Richmond előadást tartott az első öt konferencia közül a kínai gondolkodás problémáiról Aspenben , amelyen bejelentette kutatási projektjét a 19. századi kínai kultúra történetének és értékeinek szintéziséről. Fairbank szerint a Harvard kiadó hibát követett el, amikor szétszórta a Liang Qichaóról szóló könyvkészletet, ami miatt Levenson 1959-ben Londonban új kiadást adott ki, ami nagy kutatási visszhangot váltott ki [21] . A konfuciánus Kínáról szóló trilógia, amely 1965-ben készült el [22] , még nagyobb visszhangot váltott ki, pozitív és negatív egyaránt .

Joseph Levenson számos tudományos díjat kapott. Az 1954-1955-ös szezonban Fulbright-ösztöndíjban részesült ( a Londoni Egyetem Kelet- és Afrikai Tanulmányok Iskolájában végzett munkájáért ), 1958-1959-ben a Stanford Egyetem Viselkedéskutatási Központtól kapott ösztöndíjat. ), Guggenheim-ösztöndíjas (1962-1963), ösztöndíjat kapott American Council of Learned Societies (1966-1967). Az American Historical Association Pacific Division Award díját is megkapta, és 1965 és 1968 között az Ázsiai Tanulmányok Szövetségének igazgatótanácsában dolgozott [23] [24] .

Egy család. Tragikus halál

1950 nyarán Joseph Levenson feleségül vette Rosemary Sebag-Montefiore-t ( eng.  Rosemary Sebag-Montefiore , 1927. június 12. – 1997. április 25.), aki gazdag angol-zsidó családból származott, és a Cambridge -i Egyetemen tanult . Londonban tartott esküvőjükről (a japán tudós, Donald Keane volt a vőfély ) a The New York Times és a The Boston Globe [ 25] [26] [27] tudósított . Berkeleyben a Levenson család a San Francisco-öbölre néző, tágas kastélyban lakott a Clermont Hotel közelében [28] . 1952-től 1961-ig négy gyermek született Joseph és Rosemary családjában - Richard Montefiore Levenson (született 1952. május 14-én), Irene Annie Levenson (1954. október 12-én), Thomas Montefiore Levenson (1958. szeptember 16-án) és Leo Montefiore Levenson (1961. december 28.) [29] [30] [31] [32] . Rosemary szerint ő lett Joseph főszerkesztője és tanácsadója, aki a javasolt szerkesztéseinek legalább 85%-át elfogadta; ez különösen egy túl tömör előadásra vonatkozott, amikor Levenson figyelmen kívül hagyta a számára nyilvánvaló valóságok és kifejezések magyarázatait [33] . Unokatestvére, Jacob [Szerk. 3] , Joseph Levenson, aki az atomizáció és elidegenedés korában él, nagyra értékelte a családi értékeket, és arra törekedett, hogy minden rokon egy nagy és baráti kört alkosson [36] .

1969. április 6-án, húsvét vasárnapján Joseph Richmond Levenson 48 éves korában tragikusan meghalt. Családjával együtt a természetben pihent, egy kempingben az Orosz folyó partján Guernville közelében . A heves esőzések miatt a folyó szintje nagyon megemelkedett, de Levenson ragaszkodott a hajóúthoz. A Józsefet és két fiát szállító kenu felborult. A mentőmellényeknek köszönhetően a fiúk a szigetre úsztak, ahonnan később a mentők vitték el őket. József, akinek nem volt menekülési módja, jó úszó volt, de nem tudott megbirkózni az áramlattal, és megfulladt. Holttestét néhány nappal később találták meg a helyszíntől kilenc mérföldre [28] [37] . Április 13-án megemlékezést tartottak Berkeley-ben és Cambridge -ben. 1969. április végén létrehozták a Joseph Levenson Emlékalapot, amelybe a művei utánnyomásból származó bevételt le kellett vonni, és elhatározták, hogy a kutató emlékére gyűjteményt adnak ki [38] . 1976-ban jelent meg „A Mozarting-történész” című kollektív monográfia, melynek címe „a történelmet regényként vagy szimfóniává „megkomponáló” kutató gondolatának virtuozitását kívánta hangsúlyozni [39] .

1970-ben a kutató özvegye, Rosemary Levenson átadta Joseph archívumát a Kaliforniai Egyetem Bancroft Könyvtárának ; 1973-ban a Levenson-alapot kiegészítette , F. Wakeman adománya. Az archívumban (három doboz és két karton) 52, a Liang Qichao-ról szóló könyv kiadásaihoz és utánnyomásaihoz kapcsolódó levél, megjelent és kiadatlan cikkek és könyvek kéziratai, diploma- és disszertációk, mester- és doktori fokozatok, kollégákkal és hivatalos intézményekkel folytatott levelezések találhatók. (köztük 16 J. Fairbanknek címzett levelet) stb. [20] R. Levenson 1977-ben 444 oldalas interjút készített John Service diplomatával [40] [41] [Megjegyzés. 4] .

Szellemi tevékenység

Általános rendelkezések

Élete során Levenson öt monográfiát adott ki (köztük a "Konfuciánus Kína és modern sorsa" című trilógiát), és további négy könyv jelent meg posztumusz. Ezen kívül Joseph Richmond tudományos öröksége 36 cikket és 22 recenziót tartalmazott [20] . Paul Cohen amerikai sinológus a Kína amerikai felfogásának fejlődéséről szóló (1984 ben megjelent) monográfiájában megjegyezte, hogy a sinológusok új generációja keveset fordult Levenson munkáihoz, annak ellenére, hogy az 1950-es és 1960-as években kénytelenek voltak " megbékélni mindenütt jelenlétével" [42] . Cohen szerint Levenson, miután tudományos pályafutását a hidegháború kontextusában kezdte , nem tudott leegyszerűsített kettős kategóriákban gondolkodni, és a kínai kommunizmus „leleplezése” mélyen másodlagos volt általános témájához képest – a konfliktus folyamatának megértéséhez. őshonos kínai civilizáció a modern nyugatival és a modern kínai kultúra megteremtése.ennek az ütközésnek az eredményeként. Nem a Levenson által összegyűjtött adatok és nem a következtetései voltak az értékesek, hanem "az általa felvetett problémák és az a kontextus, amelyben felvetette" [43] . Bár Levenson eredetileg a japán nyelv és kultúra amerikai tudósa volt , mint korábban sokan Nyugaton, kutatási érdeklődésének fókuszát hamarosan Kínára helyezte. Kínát tette a tudományos kutatás fő tárgyává, mivel megállapította, hogy Japán kulturális örökségének jelentős része a kínai civilizációból származik. Élete vége felé egy interjúban arra a kérdésre, hogy kezdetben vonzódik a kínai történelemhez, Levenson azt válaszolta, hogy vonzotta Kína „identitása” és az a tény, hogy a nagyrészt feltáratlan nyugati terület megígérte, hogy a kutatás „nem unalmas” lesz. " [44 ] .

Az 1950-es és 1960-as években Joseph Levenson Kína szellemi történetének legkiválóbb tekintélyévé emelkedett. Korai halála után a becslések változni kezdtek. Paul Cohen emlékirataiban, amelyek a szubjektív ítéletek szabadabb kifejezését teszik lehetővé, mint egy akadémiai publikáció, megjegyezte, hogy bár Levenson monográfiái és cikkei briliáns nyelvezetben és stílusban íródtak, Kína és kultúrája 19. századi felfogását fejezik ki. Levenson a modernizációt a nyugati társadalommal azonosította , és Kína átalakulását és beépülését a modern világba nyugati szemszögből szemlélte. Ráadásul Levenson gyakorlatilag nem vette számításba annak lehetőségét, hogy a kínai múltban olyan őshonos kulturális jelenségek és intézmények létezzenek, amelyek nem gátolták az ország fejlődését; A konfucianizmust és a modernitást lényegében összeegyeztethetetlen jelenségnek tartotta, és a hagyományos Kínát meg kell semmisíteni, hogy Új Kína létrejöhessen a helyén. Véleménye szerint nem volt egyedül, ami erős ellenállást váltott ki az 1980-as évek elején, amikor P. Cohen a kortárs amerikai sinológia kritikai értékelését tartalmazó monográfiát készített kiadásra [45] . John King Fairbank emlékirataiban azt is megjegyezte, hogy Levenson túlságosan szerette a paradoxonokat a benne rejlő „megállíthatatlan kreativitásban”. A történész szerint Levenson aktívan használta azt a taoista álláspontot, hogy minden jelenségben és létminőségben megvan az ellentéte, e tekintetben gondolkodását az "akadémikus antiakadémizmus" ( akadémikus anti-akadémizmus ) jellemezte, ami virtuóz szójátékban is kifejezve [46] . Így győzött az a nézőpont, hogy Levenson következtetései szinte teljesen tévesek [47] .

"Egy mozdíthatatlan Kína": módszertan és gondolkodásmód

Paul Cohen úgy vélte, hogy Levenson, a sinológus a 19. században az Egyesült Államokban kialakult Kínáról alkotott elképzelésekkel összhangban alakult. Ezeket az elképzeléseket egyrészt a kulturális relativizmus jellemezte , másrészt a „mi – ők” egyértelmű oppozíciója, amelyben „mi” a civilizációt testesítjük meg, „ők” pedig annak ellentéte. Hasonló nézetek léteztek a kínai értelmiség körében is, ahol Lu Xun körének radikálisai a konfucianizmust és a hagyományos kínai kultúrát a barbárság szélsőséges megnyilvánulásának minősítették. A civilizáció a tudományos, műszaki és katonai felsőbbrendűséghez kapcsolódott. Maguk a kínai konzervatívok vallomásai a "régi Kína haláláról" csak felkeltették a nyugati oldal érdeklődését ezekben a folyamatokban. A kutatók álláspontja a „dinamikus nyugat – megfagyott kelet” dichotómia kérdésében is kétértelmű volt, hiszen itt sok függött a nézőponttól és a léptéktől. A 20. század első felében közvetlenül Kínában élő kutatók, akik ismerik a nyelvet és az elsődleges forrásokat, meg voltak győződve arról, hogy a kínai kultúra tele van energiával és gyorsan változik. A japán társadalomban és Európában bekövetkezett változások mértékéhez képest azonban Kína továbbra is statikusnak tűnt [48] . Levenson osztotta Wittfogel akkoriban általánosan elfogadott elméletét, amely szerint a kínai civilizáció „ hidraulikus típusú ”, amelyben a termelési mód meghatározta a társadalmi stagnálást és az államiság despotikus típusát. Egy ilyen társadalom alapstruktúrái még külső erők hatására sem változnak. Ezt az elméletet a Konfuciánus Kína második kötetében [49] nyomon követték .

Joseph Levenson ragaszkodott a harmonikus kínai államiság létezésének elméletéhez. Véleménye szerint a Kr.e. III. században. e. - Kr.u. 19. század e. a birodalmi bürokrácia egyfajta egységet alkotott, amelyben minden intézmény és funkciója (beleértve a társadalmi feszültséget és a parasztfelkeléseket is) összekapcsolódott egymással, és minden kulturális jelenség mindenkihez kapcsolódott, meghatározva a társadalmi rendszert. A társadalmi berendezkedés harmonikus és kiegyensúlyozott volt, ezért jelentős változásokat nem tudott generálni, ellenkezőleg, ellenállt a kívülről érkező módosulásoknak. Az idegen hatások gazdagították a kulturális tezauruszt, de soha nem voltak alapvető átalakulások forrásai (vagyis nem változtatták meg a kultúra nyelvét). Így a buddhista tanítások – a Kínára gyakorolt ​​külföldi befolyás legkomolyabb példája egészen a 19. századig – inkább intellektuális, mint társadalmi kapcsolatba kerültek a kínai kultúrával, és egészen a Tang-dinasztiáig az idegen hitvallásokat komoly veszélynek tekintették a konfucianizmusra és a bürokratikus államiságra. megtestesült. Ráadásul a konfucianizmus megújulása a Song-korban a buddhizmus jelentős hatására következett be, erről Levenson tudott, de a legfontosabb számára a konfucianizmusnak a kínai civilizáció lényeges kifejeződéseként való értelmezése volt. A sikeres szinikizálás után a buddhizmus beilleszkedett a társadalomba, és megszűnt fenyegetést jelenteni. Hasonlóan kezelte a kutató a 20. századi kínai szocialista fellendülést, és ragaszkodott ahhoz, hogy "Kína mindent megemészt". Így a 19. századi folyamatokat elemezve J. Levenson három alapvető tézishez jutott: egyrészt egy erős külső ütés előrelépésre késztetheti a kínaiakat; másodszor, az egyetlen erő, amely képes ilyen csapást mérni, a Nyugat; harmadszor, a csapást már lecsapták ("Az ópiumháborúk " és az azt követő események), és az elindított folyamat a kínai civilizáció teljes nyugati mintájú átalakulásával zárul [50] .

Joseph Levenson nem győzött csodálkozni a tizenkilencedik századi kínai változások eredetén. A Konfuciánus Kína első kötetében felvetve a kérdést a következőképpen fogalmazta meg a kérdést: vannak-e jelei a 17-18. századi Kínában olyan materialista gondolkodók létezésének, akik belülről tudták megrázni a tradicionalista társadalmat, és irányítani annak fejlődését. a tudomány és az iparosodás útja ? Emellett úgy vélte, hogy a hagyományos kínai civilizáció egyetlen fejlődési típusa a területi terjeszkedés. Kérdéseire választ keresve Levenson nem ismerte fel a féltónusokat, és egyértelműséget követelt. Megértette, hogy konstrukciója megsemmisül, ha a korai és középső Qing korszakában gondolkodókat találnak Kína szellemi történetében - a "modern értékek" ("a tudomány szelleme") apologétáit, amelyekről ő is írt művének előszavát. P. Cohen megjegyezte, hogy Levensonnal egy időben a marxista történészek a KNK-ban, például Liu Yao, vitát indítottak a „kapitalizmus hajtásairól” Kínában a nyugati terjeszkedés kezdete előtt. A kérdésre adott igenlő válasz beírhatja Kína nemzeti történelmét a globális történelembe, valamint elválaszthatja a kapitalizmust az imperializmustól és önmagában a modernizációtól. Maga Levenson egyértelműen kijelentette, hogy a kínai értelmiségiek nem generáltak semmilyen piaci vagy tudományos értéket. Így a Nyugat volt a kezdeményezője és forrása Kína átalakulásának és e civilizációnak a modernitásba való bevezetésének, a Nyugat határozta meg Kína újkori történelmének egész menetét [51] .

Joseph Levenson és a szellemi történelem

J. Levenson történelmi gondolkodásának sajátossága volt, hogy kevéssé érdekelték a gazdasági, politikai és társadalmi változások a modern Kínában, amit „külső” szférának nevezett. Éppen ellenkezőleg, élénken érdeklődött a „belülről”: arról, hogy a kínaiak hogyan fogták fel és érzékelték a változó világot. Legújabb publikációi alapján Levenson az 1960-as évek végén kigondolt egy második trilógiát, amelynek a provincializmus és a kozmopolitizmus kérdéskörét kellett volna kiemelnie . Gondolkodását az értékek („igazságok”) és a történelem, mint kultúra szempontjainak szétválasztása jellemezte. Az "értékek" az előző generációktól örökölt dolgok, míg a "történelem" olyan eszmék és eszmék, amelyek szükségességét a jelen idő és a pillanatnyi szükségletek szabják meg. Az értékek azért fontosak a kutató számára, mert nyilvánosan elérhetőek, és a széles tömegek hosszú időn keresztül érzékelik őket, és az értékrend és az egyéni észlelés közötti „szakadék” szubjektív, sajátos lesz. Levenson szerint a kínai elszigetelt civilizáció klasszikus virágkorában lehetetlen volt a történelem és az értékek konfliktusa, hiszen a kínai kultúra hordozói nemcsak örökölték az értékeket őseiktől, hanem őszintén meg voltak győződve arról, hogy ezek jó értékek. kifejezve az emberközi kapcsolatok igazi lényegét. A nyugati hatalmak inváziója a 19. században a hagyományok radikálisok felhagyásához és a hagyományos kultúra megcsontosodásához vezetett a konzervatívok körében. Ugyanakkor mindkét tábor képviselői így vagy úgy kénytelenek voltak egyenértékűséget keresni Kína és a Nyugat közötti politikai és gazdasági kapcsolatokban. Vagyis a kínai gondolkodókat és politikusokat a külső és belső válság arra kényszerítette, hogy a történelem és az értékek harmonizálásának módjait keressék a széles tömegek lelki békéjének helyreállítása érdekében. A vallási és filozófiai iskolák közötti belső különbségek háttérbe szorultak a nyugati kultúra felsőbbrendűségének fájdalmas szembeállítása előtt a kínai civilizáció minden aspektusával szemben. Ez a kínai intellektuális környezet viszonylagos megszilárdulásához és a nyugat-kínai szintézis lehetőségek jelentős változatosságához vezetett [52] .

P. Cohen Levenson konstrukcióival szembeni kritikájának fő oka az volt, hogy "a történésznek mindenekelőtt azon kell aggódnia, hogy logikája összhangban van-e a múltban történtekkel" [53] . Levenson valójában a „válság és válasz” elméletével cserélte fel a kínai valóságot, amely soha nem képviselt egyetlen egészet. E tekintetben erőssége az ötletek hatalmas nagylelkűsége volt. Ugyanakkor Levenson gyengesége az volt, hogy eleve abból indult ki, hogy nyugati befolyás jelenlétében a kínai civilizáció minden bizonnyal felismeri a „becsapódási pontot”, és a megfelelő erővel választ kínál. A retrospektív elemzés azt mutatja, hogy nem az ideális rendszer készült. Levenson legsúlyosabb tévedése az volt, hogy azt állította, hogy az ópiumháborúk után a kínai értelmiségi közösség azonnal és nagyon gyorsan felismerte a nyugat-kínai kultúra és a hagyományos konfuciánus értékekre való fenyegetés közötti éles ellentétet. A gyakorlatban láthatóan a kontraszt jelenlétét ismerte fel az értelmiségiek egy parányi csoportja, és ez a tudat még ebben az esetben sem okozott szükségszerűen kényelmetlenséget. Paul Cohen megjegyezte, hogy az első ópiumháború kezdeményezője, Lin Zexu biztos rengeteg tapasztalattal rendelkezik az európai és amerikai kereskedőkkel és misszionáriusokkal kapcsolatban, és naplói azt mutatják, hogy jól ismeri a nyugati és kínai civilizáció közötti radikális különbségeket. De a legcsekélyebb bizonyíték sincs arra, hogy Lint ez megdöbbentette, vagy hogy ezek a különbségek a legkevésbé is aggasztják. Maga Levenson nagy figyelmet szentelt Zeng Guofannak  , egy összetett és eklektikus gondolkodónak és politikusnak, és a nyugat-kínai szinkretizmust hangsúlyozta elméjében. P. Cohen szerint maga Zeng Guofan tanulmányozta és átvette a korábbi filozófusok, például Liu Chuanying gondolatait. Sőt, kiderül, hogy Zeng egész ideológiáját mélyen megértették és formalizálták még a Hanlin Akadémián (1840-1852) végzett pályafutásának pekingi időszakában, amelynek alkalmazottai elidegenedtek a külügyektől és a kínaiakkal való kommunikációtól a tengerparti kikötőkből. . Zeng saját írásaiban nincs bizonyíték a nyugati befolyás tudatára. Levenson fiatalabb kortársa, Zhang Hao professzor  meggyőzően érvelt amellett, hogy az 1890-es évekig a nyugati eszmék kínaiakra gyakorolt ​​intellektuális hatása rendkívül felületes volt, vagy egyáltalán nem érezhető. Az ópiumháborúk után legalább fél évszázadon keresztül Kína vezető értelmisége teljes mértékben összhangban volt a klasszikus konfuciánus hagyomány kérdéseivel és a neokonfucianizmussal folytatott harcával . Még a 20. századi tradicionalista Liang Shuming esetében is a hagyományos filozófiai gondolkodás határozta meg a nyugati hatás problematikáját, és nem fordítva [54] . D. E. Martynov megjegyezte, hogy bár „a késő birodalmi Kína szellemi életének általános képét modern formájában J. Levenson javasolta”, sémája lineáris volt, a hegeli történelemfilozófiához nyúlt vissza, és figyelmen kívül hagyta a legfontosabb szellemi áramlatokat. a Qing-korszak, mint a Changzhou és a Tongcheng neokonfucianizmus iskolái , mivel ezeket a társadalmi gondolkodás fejlődésének zsákutcáinak tekintette Kínában [55] .

Összefoglalva P. Cohen megjegyezte, hogy "a vita véget ért ." Levenson nézeteinek kialakulása még az amerikai modernizációs elmélet végleges publikálása előtt megtörtént. Azt a bevett nézetet vallotta, hogy a kínai társadalom immunis az alapvető változásokra (ma már úgy tűnik, hogy alapvető gazdasági és demográfiai változások Kínában legalább a 18. század óta, vagyis jóval az imperialista invázió előtt zajlanak), és összhangban van Ez a logika nagyon nehéz volt, ha nem lehetetlen. , magyarázza el a kínai hagyományos társadalom átalakulásának okait. A modernizáció elméletét a marxista társadalomelméletekkel szemben dolgozták ki, ugyanakkor S. Eisenstadt logikája teljesen egybeesett Marx elképzeléseivel, miszerint az iparosodott Nyugat az, amelyik a maga módján átalakítja a világ többi részét. . Levenson azt is elismerte, hogy Kína a konvergencia jövője előtt áll , ahol az ország iparosodásával a kínai és a nyugati kultúra közötti különbségek elmosódnak. A nyugati civilizáció P. Cohen szerint kettős szerepet játszott Levenson elméletében: egyrészt a hagyományos értékek „feloldójaként”, másrészt az utánzás modelljeként szolgált, amelyre az új kínai kultúra több, ill. orientáltabb [56] .

Joseph Levenson művének stílusa

Számos életre szóló recenzióban és posztumusz értékelésben, beleértve a rendkívül kritikus hangvételűeket is, mindig megismételték Levenson cikkeiben és monográfiáiban a „ragyogó” irodalmi előadást. Lyman van Slyk azzal érvelt, hogy gondolkodásának és írásának stílusát tekintve Levenson esszéista volt, nem pedig monografikus jellegű részletes narratívák szerzője ; előadását markáns non-linearitás jellemezte, amely mögött érezni lehetett a folyamatosan kibontakozó tudatot. Joseph Levenson olyan felkészült olvasóknak címezte szövegeit, akik bizonyos intellektuális és ténybeli háttérrel rendelkeznek, és nem szeretik a terjedelmes érvelést. Az olvasónak „egybe kellett esnie” az okfejtésével, mivel Levenson tényadatokat használt fel érvei illusztrálására, nem pedig az előadott tézisek bizonyítására. Joseph Levenson nagyra értékelte a játékot a szavakkal és az árnyalatokkal, ezért kis mennyiség mellett cikkei és könyvei nagyon nehezen érthetők. Előadóként és íróként egy másik alapvető vonása a gondolat rendkívüli feszültsége volt, amelyet élénk metaforák sugároznak át, amelyek arra szolgálnak, hogy az olvasót elmerítsék a kontextusban és „kicsomagolják” a jelentéseket. Levenson nem tett különbséget a kérdések között, amelyek egy adott történelmi helyzet mérlegelésekor merülnek fel, illetve olyan kérdések között, amelyek bizonyos emberek mentális tevékenysége következtében merülnek fel. Nincsenek végleges válaszok; minden válasz egy választás valamilyen valószínűségből. Ezenkívül Levenson szerint minden állítás tartalmazza a tagadását [57] . David Pollard irodalmi sinológus megjegyezte, hogy stílus tekintetében Levenson "a sinológus válaszát adta a gyorsolvasás divatjára" [58] . Levenson korai művének érzelmi üzenete elválaszthatatlan volt a logikai következetlenségtől. Ugyanakkor elvetette azt a pszichológiai redukcionizmust , amely az 1950-es években az amerikai történetírást jellemezte [59] .

Joseph Levenson írásainak kritikája

"Liang Qichao és az új Kína gondolata"

Levenson első, doktori disszertációjának anyagain alapuló monográfiáját Liang Qichao szerepének szentelte a modern kínai gondolkodás fejlődésében. A hat fejezetből álló kis könyvet elsősorban a szellemi kérdéseknek szentelték, minimalizálva az életrajzi elemet. Levenson Liang Qichao filozófus fejlődésének három szakaszát különítette el, amelyek a konfuciánus hagyomány lényegéről alkotott nézeteinek és a Nyugat kultúrájához való hozzáállásának következetes változásához kapcsolódnak [60] . A könyv ellentétes benyomásokat keltett a recenzensekben, amelyek általánossá váltak Levenson műveinek további észlelésének gyakorlatában. Így Meribeth Cameron ( Mount Holyoke College ) megjegyezte, hogy bár a szerző "filozófiai" és didaktikus volt, bizonyítva, hogy kiválóan ismeri Liang Qichao műveit, sikerült elkerülnie a hősével való azonosulást, és meggyőzően kimutatta, hogy Liang ne különítse el az intellektuális elidegenedést a konfuciánus hagyományhoz való érzelmi kötődéstől." A kritikai élesség azonban olyan nagynak bizonyult, hogy "az életrajzíró személyisége beárnyékolta az életrajz tárgyát" [61] .

Rendkívül kemény kritikát mutatott be az akkori amerikai sinológia pátriárkája, Arthur Hummel . Azzal kezdte, hogy a szerző "a pszichológia, a filozófia és az antropológia minden legfényesebb módszerét, minden legnehezebb eszközét" használta "Új Kína gondolatának" tanulmányozására. Ez azonnal felveti a kérdést, hogy mit is jelent pontosan az "új", mivel Liang Qichao - a kutatás fő tárgya - 1929-ben halt meg. A következő állítás azzal kapcsolatos, hogy Levenson, rekonstruálva Liang kulcsgondolatait spirituális fejlődésének különböző szakaszaiban, gyakorlatilag nem támasztja alá saját szavaival (ha vannak utalások elsődleges forrásokra); vagyis arra kérik az olvasót, hogy elégedjen meg a szerző bemutatásával és kritikájával. A. Hummel nem ért egyet ezzel a módszerrel, mivel Liang Qichao igen tekintélyes újságíró és propagandista volt, aki "történetük meghatározó időszakában honfitársai gondolatait és érzéseit vezette" [62] . A kritikát az is ingerelte, hogy Joseph Levenson A. Hummel szerint hőse munkásságát „dialektikus gyakorlatként” fogta fel, míg Liang Qichao soha nem foglalkozott statikus fogalmakkal, kínai olvasói számára pedig nem voltak ilyenek. feloldhatatlan ellentmondások, amelyeket Levenson cikkeiben talált. Az irodalmi stílust, különösen a hatodik és az utolsó fejezetben a következőképpen jellemezték: „a szerző túl sok, egymástól eltérő mondatba csomagolja gondolatait, staccato hatást keltve ” [62] .

Levenson azt akarja, hogy tudjunk „azokról a következetlenségekről, amelyeken Liang Qichao felkapta magát”, hogy tudjuk, pontosan mi „bosszantotta”, „a logika és logikátlanság összefonódását” találja írásaiban, „megkínzott elemzési mintákkal”. Levenson azt mondja: "Ha Liang cikkei meggyőznek, akkor azonnal eltántorítanak, és kortársai, akik magasabb jelentéseket találnak Liang műveiben, alig tudták megérteni, mit jelent a jelölt." Azok az emberek, akik Liang idejében éltek Kínában, hallgatták előadásait, figyelmesen olvasták műveit az újságokban, meg fognak lepődni, hogyan tudtak ilyen mély lélektani belátások elől menekülni. <…> A kortársak soha nem tekintették a „hazafias skizofrénia” áldozatának, „intellektuálisan elidegenedettnek és a hagyományaihoz érzelmileg kötődőnek”, olyannak, aki „szégyelli azt az országot, amelyre büszke” [63] .

A recenzió zárásaként Arthur Hummel kijelentette, hogy a könyv, amelyet azért írt, hogy "fénysugárral megvilágítsa Liang Qichao örökségét", aligha tekinthető történelmi munkának, hiszen "korunk eltévelyedő, maró gondolkodásáról" számol be, és nem. arról a személyről, akit a szerző "Új Kína első számú elméjeként" kívánt bemutatni [64] .

1955-ben a The Journal of Asian Studies kiadott egy válogatást Levensontól és kollégájától, Donald Keene -től – Hummel kritikájára adott válaszokból . Joseph Richmondot sértette, hogy a recenzens könyvében csak "egy kulturálisan és személyileg korlátozott nyugati ember termékét látta, aki azt akarta bizonyítani, hogy Kína egyik legokosabb embere bolond volt" [65] . Donald Keene egy későbbi áttekintésben úgy jellemezte Liang Qichaót, mint "a modern szellemi történelem egyik legragyogóbb és leginspirálóbb alkotása, amellyel találkoztam", ami rávilágít a japán kultúra hasonló problémáira. Hummelt el is ítélte bizonyos kifejezések eltorzítása és a szövegkörnyezetből való kiemelése miatt [66] .

Ezt követően az értékelések hangneme megváltozott. Így 1956-ban a brit bűntudós, Victor Purcell Levenson könyvének gyakorlati jelentőségére összpontosított „a kínai történelem marxista-maoista újraírása” összefüggésében. A levensoni hasonlatok jegyében Purcell Liang Qichaót Colet-tel , Kang Youweit Thomas More -val, Hu Shih-t pedig Rotterdami Erasmusszal [67] hasonlította össze . A könyv 1959-ben és 1967-ben megjelent utánnyomásai is új kritikákat hoztak. Danny Kuok kínai tudománykutató (Guo Yingyi, Hawaii Egyetem ) megjegyezte, hogy Levenson munkásságának jelentősége másfél évtized alatt nem csökkent, a történelem és az értékek közötti szakadék fontossága miatt. Megjegyezte, hogy maga Levenson akaratlanul is axiológiává változtatta a történelmet . Ugyanakkor "Levensonnak sikerült Liang és a modern Kína tanulmányozásába behoznia azt, amit Dilthey történelmi rokonszenvnek nevezett" [68] .

"Konfuciánus Kína és modern sorsa: az intellektuális folytonosság problémája"

Levenson 1958-ban megjelent új könyve nyitotta meg a „Konfuciánus Kína és modern sorsa” című trilógiát. Ez az Ázsiai Tanulmányok Szövetsége Kínai Gondolat Bizottságának tervezetének összeállítása volt, és a bizottság által tartott szimpóziumok gyűjteményeiben korábban megjelent cikkekből állították össze. Jelentést tekintve a könyv fejezetei nem mindig kapcsolódnak egymáshoz [69] . A munka tartalmát Otto van der Sprenkel sinológus elemezte [Megjegyzés. 5] . Levenson koncepciója a kínai szellemi történelem két szakaszának létezését írta elő. Kína történelmi múltjának nagy részét az első szakasz foglalta el, amelyben "meg kellett vizsgálni az ötletek összeegyeztethetőségét az elfogadott hagyományokkal". A második szakasz a 20. század közepén folytatódik, melynek során "a kínai hagyománynak át kellett mennie egy teszten, hogy kompatibilis-e az idegennel, de meggyőző elképzelésekkel". A szerző megfontolásának tárgya éppen a második szakasz volt, amelyben két egymásra épülő folyamat létezik: a hagyományok fokozatos elutasítása a radikálisok részéről és a hagyományőrzés a tradicionalisták részéről. Ugyanakkor mindkét tábor képviselőit egyformán aggasztotta Kína és a Nyugat politikai és szellemi helyzetének egyenlősége. Ez a téma biztosítja a gondolati előadás folyamatosságát és a szöveg egységét. Az első két fejezetben Levenson a korai Zin "empirikus projekt" kudarcáról és a hagyományos tudományosság eszményének (az ő terminológiájában " amatőr ideál ") hanyatlásáról beszélt . A könyv további része a Nyugat „kihívására” adott „válasz” különféle lehetőségeinek mérlegelése. Levenson fő témái Zeng Guofan "eklektikája", ti yong tanításai Lin Zexutól Zhang Zhidongig , Kang Youwei konfuciánus reformizmusa , Liang Qichao felvilágosítóból nacionalistává átalakítása , Cai szinkretizmusa. Yuanpei , és végül a kínai kommunisták álláspontja. Utóbbival kapcsolatban Levenson arra a következtetésre jutott, hogy a kommunista elmélet "nem sikere érdekében engedményeket követel meg a kínai múlttal szemben, hanem létfeltételeként" [71] . Charles Hooker ( Arizonai Egyetem ) azonban megjegyezte, hogy Levenson konstrukciói rendkívül elvontak, és olyan paradox és díszes nyelvezetben jelennek meg, hogy "elidegeníthetik az odaadó olvasókat kivéve" [72] . Denis Twitchett sinológus a könyv londoni kiadására adott válaszában óva intette a szerzőt attól, hogy figyelmen kívül hagyja a tárgyalt gondolatok történelmi kontextusát, mivel a kínai gondolkodók mindig is gyakorlatorientáltak voltak, ezért az eszmék elvont mérlegelése. a fogalmak pedig „veszélyesek a történész számára” [73] .

Tájékoztató áttekintésében Wolfgang Franke a Hamburgi Egyetem professzora megjegyezte, hogy Levenson könyve olyan cikkek és esszék gyűjteménye, amelyek meglehetősen felületes egységet alkotnak, ráadásul nélkülözik a fejlődés fő irányzatainak szisztematikus bemutatását. a kínai gondolkodás. Nincs olyan kritikus rész sem, amelyben a szóban forgó problémákat különböző nézőpontokból lehetne elemezni. A könyv legnagyobb érdeme a rendkívül fontos és érdekes kérdések megfogalmazása. Például Levenson nem hagyhatta figyelmen kívül azokat az okokat, amelyek miatt a kereszténység nem tudott gyökeret verni a késő Ming és a korai Qing Kínában. A feltett kérdésekre adott válaszok azonban rendkívül absztraktak, egy sor politikai, társadalmi, intellektuális, sőt érzelmi tényezőt figyelmen kívül hagynak. Franke Levenson álláspontjának fő hátrányát abban látta, hogy a kínai társadalmi gondolkodást a 20. század nyugati értelmiségi pozíciójából értelmezi, sokféle asszociációt használva. Például a szerző említheti Marcus Licinius Crassust példaként . A könyvet erőteljes referencia apparátussal látták el, amelyben bőségesen hivatkoznak kínai, japán és nyugati tanulmányokra, de sehol sem kapnak kritikai értékelést. Franke megjegyzi: „talán az olvasót érdekelni fogja a szerző személyes véleménye a jin wen iskola fejlődéséről, vagy Otto Franke nézetei Kang Yuweiről, vagy Wu Gan mítoszáról ”, de a szerző nem lehetőséget biztosítanak kíváncsiságának kielégítésére. Vagyis Levenson rengeteg új ötlettel "lelő", de ezek telepítését nem viszi véghez, nem támasztja alá [74] .

"Konfuciánus Kína és modern sorsa: A Monarchia válságának problémája"

A trilógia második kötetének 1964-es megjelenése Arthur Steiner ( UCLA ) véleményezését késztette. Levenson tanulmánya a konfuciánus monarchia természetéről, Steiner szerint, rámutat a konfuciánus kultúra megértésének fontosságára a politikai sinológusok számára. Ellenkező esetben érthetetlen lesz, hogy a konfucianizmus miért élte túl a monarchiát - amelynek fő támaszaként szolgált -, de miért élte túl a nyugati eszmék "injekcióját" a népuralom keletkezéséről, ráadásul a republikánus-nacionalisták pontosan a konfuciánus koncepciót használták. „emberek”, amikor saját politikai hatalmukat építik. Hasonlóképpen, Levenson bebizonyította, hogy Kínában a nacionalizmus és a modernizáció elválaszthatatlanok egymástól, ami elvileg elősegítheti a társadalmi gondolkodás hagyományos mintáinak feloldását. Ha a szomszédos Japánban a modernizáció lehetővé tette a monarchia megőrzését és az ókorról alkotott mitológiai elképzelések alkalmazását, akkor Yuan Shikai esete megmutatta, hogy Kína számára a modernizáció és a monarchizmus összeegyeztethetetlen. A konfuciánus monarchia helyreállításának kudarca Levenson szerint azt mutatta, hogy ellenséges volt a modernizációval szemben. Ez nem zárja ki a "tradicionalista modernizáció" paradox fogalmának használatát, melynek elemei még a maoisták tevékenységében is megtalálhatók [75] .

Az amerikai sinológus , Harold Kahn azzal kezdte, hogy Levenson "zseniális stílusát", a konfucianizmus "haláláról és átalakulásáról" szóló "provokatív elméleteit", amelyeket a trilógia végéig fenntartott ellenpontjához és vezérmotívumrendszeréhez hasonlított. Ha az első kötetet a szellemi, a másodikat pedig az intézménytörténetnek szentelték, akkor a trilógia zárókötete a történetírás problémáival foglalkozott . A kötetek formai tartalmilag cselekményfüggetlen esszékből épültek fel. Ennek ellenére az előadás fokozatosan konkrét-történetivé vált, a filozófia "sztratoszférikus magasságaiból" ereszkedett le (mint az első kötetben is), bár rengeteg további cselekményt tartalmaz, egészen a haszid folklórig. "Levenson professzor a metaforák, epigrammák, szellemességek, paradoxonok és szójátékok mestere minden alkalomra, de az írásaiban szereplő történet gyakran elveszik a verbális dzsungelben." A legkirívóbb példa arra, hogy a szerző verbális egyensúlyozása barbárságba csap át : " Ha egy általános következtetést vonunk le, vonjunk le egy egyértelmű következtetést a végső következtetéssel ", ami felveti a kérdést: vajon maga a szerző esett-e értelmetlenségbe? [76] . Harold Kahn a bürokráciának szentelt második kötet tartalmi jellemzőit érintve rámutatott, hogy Levenson nem szabadult meg attól a szokásától, hogy "ne lépje túl a probléma legáltalánosabb megközelítését". Érvelésének leggyengébb pontja a címkézési kísérlet: ha egy bürokratát írnak le, akkor minden bizonnyal konfuciánus, ha pedig arisztokrata (Levenson ragaszkodott az arisztokrata osztály fenntartásához a kínai birodalom egész fennállása alatt), akkor „feudális úr”. "A történelem a jó és a rossz, a gyenge és az erős, a realizmus és az idealizmus közötti harcban csapódik le" [77] .

Címkék nélkül nincs értelme Levenson professzor konfrontációelméletének... A monarchia és a bürokrácia konfrontációja valódi politikai konfliktust feltételez; a legalisták és a konfuciánusok szembeállítása nem utal másra, mint a légi absztrakcióra [78] .

Tartalmi szempontból azonban Levenson legfőbb eredménye egy statikus, változatlan Kína mítoszának feltárása, amelynek kultúrájának egzotikus esszenciája nem vethető össze a nyugati szellemi és intézményi tapasztalatokkal. Valójában Levenson munkásságának fő értéke az összehasonlító szellemi történelemben rejlik. A történelmi relativizmus módszertana szemben áll Charles Fitzgerald megközelítéseivel , aki a kínai forradalmat a dinasztiák hagyományos egymásutánjának modern analógjaként tekintette . Levenson relativizmusa abban is kifejezésre jutott, hogy például az „utolsó tradicionalista” Liao Ping és az 1911-es forradalom után a monarchiát visszaállítani próbáló „szentimentális reakciósok” tapasztalataira hivatkozva nem volt hajlandó csak történelmileg ígéretes személyeket figyelembe venni. Még Kang Yuwei próbálkozásai is „a konfuciánus gondolatok holttestének felszentelésére” egy konfuciánus templom létrehozásával aktuálisak voltak a maguk korában, kifejezetten modernek; az utókor számára ez fontos bizonyítéka annak, hogy a kínai társadalom változásai milyen irányban fejlődtek [79] .

Franz Michael ( George Washington University ) áttekintésében Levenson kutatási programja a kínai civilizáció sorsának megértésének globális feladatához kapcsolódott. F. Michael azzal érvelt, hogy a nagy keleti civilizációk közül csak Kína szakított határozottan a múltból örökölt alapjával, vagyis a konfucianizmussal, míg a hindu, buddhista, japán-sinto és iszlám civilizáció határozottan használta kulturális örökségét az átmenetben. a modern világ. Valószínűleg ez valamilyen módon összefügg a kommunista eszme kínai sikerével [80] . Levenson soha nem fárad el ismételgetni, hogy a monarchia összeomlása éppen azért következett be, mert a konfucianizmus elvesztette a kulturális hagyomány és a társadalmi etika alapjaként betöltött státuszát, és a monarchikus intézmények teljesen leépültek Yuan Shikai idejére. Levenson ebben a vonatkozásban Kang Youwei (akit "az utolsó konfuciánus filozófus") példáját használja, akinek reformprogramjának kudarca közvetlenül egy elavult hagyomány átalakítására tett kísérletből fakadt. A könyv külön része a kínai akadémiai tisztviselők és a császár közötti társadalmi kapcsolatoknak szentel. Levenson kidolgozta a birodalmi hatalom konfuciánus univerzalizmusa (amelyet a Mennyei Birodalom fogalma fejez ki) és a bürokratikus elitek provincializmusa közötti harc koncepcióját, akik a despotikus hatalom nyomása alól kiutat találtak magáncélú törekvéseikben, például a festészetben. . Ezt a Ming-dinasztia idején a déli festői iskolák példája szemlélteti. Más szóval, konfuciánus világrend pártjai között konfrontáció volt megfigyelhető. F. Michael szerint Levenson nagyon komoly leegyszerűsítést hajtott végre ebből a szempontból. Nem látta a különbséget a hagyományos kínai állam és társadalom között, s eközben a dinasztiát kiszolgáló fővárosi udvari tisztviselők társadalmi-gazdasági szerepei nagyon eltértek a saját feladataikat megoldó tartományi shenshitől ; a központi kormányzattal kapcsolatban is különböző kérések voltak. A recenzens azt is felrótta a szerzőnek, hogy figyelmen kívül hagyta Zhang Zhongli legfontosabb , a tartományi shenshire vonatkozó kutatását, amely egyáltalán nem szerepel a bibliográfiában 80] .

F. Michael érdekesnek találta a monográfia harmadik részében tárgyalt tézist, miszerint a központi kormányzat és a bürokratikus elit közötti ellentétek nem a hagyományos kínai intézmények gyengeségét okozták, hanem éppen ellenkezőleg, megerősítették azokat. Ennek megfelelően az elitcsoportok közötti erőharmónia megszűnése a hagyományos világrend összeomlását jelentette. A probléma az volt, hogy Levenson nem mutatta meg, hogy pontosan mi okozta ennek a harmóniának a megsértését. A könyv központi eleme annak demonstrálása, hogy a tajpingi lázadás nemcsak a Mandzsu-dinasztia , hanem a mennyország konfuciánus felfogása ellen is irányult. Levenson szerint ez a hagyományos világrend szakításához vezetett, amely a monarchiát támogatta. Levenson azzal érvelt, hogy a tajingok felett aratott győzelmet a Qing tartományi elit aratta, akik kihívhatják a központi hatóságot. F. Michael bírálta azt az elképzelését, miszerint Zeng Guofant és környezetét csak "a haldokló állam testén élősködőknek" lehet nevezni; ugyanígy a konfuciánus értékek is jóval később, a nyugati életforma térhódítása következtében veszítették el jelentőségüket a kínaiak számára [81] .

"Konfuciánus Kína és modern sorsa: A történelem jelentőségének problémája"

Maurice Meisner a modern kínai történelem specialistája a Levenson-trilógia zárókötetéről írt recenziójának címe "Konfuciánus determinizmus". Mivel a harmadik kötet szó szerint a kínai „ kulturális forradalom ” előestéjén jelent meg, amikor „a kínai kommunizmus forradalmi utópisztikusságát még meg kellett szelídíteni, rutinizálni és intézményesíteni”, Meisner arra összpontosított, hogy a forradalmi megrázkódtatásokkal szemben a régi rend soha nem tűnik el teljesen [82] . Levenson "Konfuciánus Kína és modern sorsa: A történelem jelentésének problémája" című könyvét "zseniálisnak" nevezik, ami után azonnal felteszik a következő kérdést: miért szentelnek egy egész esszét az elfeledett neokonfuciánus Liao Pingnek , de nem szó Lin Biaoról , aki sokkal fontosabb a politikai kontextusban [83] . A kérdésre adott válasz abban a tényben gyökerezik, hogy Levenson egy olyan mechanizmust kínál a „sinologikus determinizmus” bírálatára, amely befolyásolja a kínai kommunista mozgalom amerikai felfogását. Ezzel egy időben Levenson befejezte a modern kínai értelmiség hagyományos kínai értékektől való elidegenedésének folyamatának elemzését, amely egy Liang Qichaóról szóló könyvvel kezdődött. Ha korai munkáiban Joseph Levenson a kínai értelmiség konfucianizmusból nacionalizmusba való átmenetét tanulmányozta, konfliktust generálva a „történelem” (a kínai múlt iránti érzelmi elkötelezettség) és az „értékek” (egy bizonyos ideológiai komplexus iránti intellektuális elkötelezettség) között, akkor áttért a hagyományőrzés problémájára. Ez utóbbi, a „történelemhez” való romantikus kötődés formájában, túlélt minden forradalmi megrázkódtatást, bár (ahogy Levenson hangsúlyozza) szellemi és intézményi tartalmának jelentős részét elvesztette. Ugyanakkor a hagyományőrzők, mint Jüan Sikai és Csang Kaj-sek , a hagyományt nem hagyományos célokra használták fel, a klasszikus szövegekhez fordultak, de már nem vették szó szerint őket. A hagyomány felforgatóinak táborában olyan különböző emberek éltek, mint Chen Duxiu és Hu Shi , akiknek a hagyományos értékek feladásának vágya összeegyeztethetetlennek bizonyult a kínai nacionalizmussal és imperializmusellenességgel. A nacionalizmus saját, jelentésekkel és jelentésekkel felruházott múltját feltételezi [84] .

Levenson jelentős helyet adott a kínai múlt kínai kommunisták általi befogadásának. Egyrészt a kommunisták elutasították a régi kínai értékeket, és kijelentették, hogy helyük a történelem szemeteskukájában van. De a Május 4. Mozgalom korszakának radikálisaival ellentétben a kommunisták a marxista historizmust alkalmazva kezdték a múltat ​​a társadalmi fejlődés egyetemes progresszív szakaszainak szemszögéből szemlélni, a múlt hagyományait, amelyek politikai célokhoz szükségesek, „progresszívnek” értelmezték. idejüket. Szakadék tátong a jelen abszolút igazsága és a múltról alkotott relatív ítéletek között; vagyis a kommunisták elkövetik a múlt "muzefikálását" (a múzeumhoz kapcsolódó metaforákat Levenson bőven használja). "Ez megmagyarázza, hogy a kommunisták miért tudják hevesen elítélni a "feudális" múltat ​​anélkül, hogy feladnák nacionalista állításaikat, miszerint e múlt igazi örökösei" [85] . Levenson aktívan használja a „posztkonfucianizmus” fogalmát, hogy megmagyarázza a hatalmon lévő kínai kommunisták hagyományhasználatának mechanizmusát. Meggyőzően mutatja be, hogy az amerikai politológusok és történészek nem akarják látni a különbséget a hagyományos kínai forma és a modern kínai tartalom között. Ezért a folytonosság látszólagos elemei rendkívül szokatlan módon használhatók fel. Például a KNK-ban a taoista filozófiát nagyra értékelték, materialistaként értelmezték, ami átmenet a modern „tudományos” kormányzati és társadalmi rendszerre. Másrészt M. Meisner megjegyezte, hogy Levenson nagymértékben leegyszerűsítette a marxista doktrínát, és láthatóan figyelmen kívül hagyta azt a tényt, hogy a kínai marxizmus számos fontos vonatkozásban alapvetően különbözik a marxizmus többi változatától [86] .

Levenson tehát a kínai kommunizmust a kínai értelmiség kínai hagyománytól való elidegenedési folyamatának csúcspontjaként és az elidegenedés folyamatának kiteljesedéseként tekinti; a kommunisták végre szakítani tudtak a múlttal. Levenson koncepciójában ez azt jelenti, hogy Kína modern nemzetté vált (vagy legalábbis azzá válik), a benne rejlő egyéni különbségekkel: „a modern technológia és a modern kínai kultúra ugyanolyan kozmopolita, mint bármely más”. Ez a képlet felkeltette M. Meisner bizalmatlanságát, hiszen a tanulmány semmiképpen sem mutatja meg, hogy a kínai kommunizmus története és természete a modernizáció terminológiájában értelmezhető lenne. Ez ellentétben áll Levenson módszertanának mély historizmusával: „következtetései konkrét történelmi és intellektuális folyamatok konkrét vizsgálatából fakadnak”. Éppen ezért Levenson nem fogadja el a Vörös Kína és Szovjet-Oroszország közötti analógiákat [87] .

Wang Genyu , az Ausztrál Nemzeti Egyetem professzora 1969-ben ismertette a „Konfuciánus Kína” című trilógiát, amely egy kötetben jelent meg. Megjegyezte, hogy az első könyv 1958-as megjelenése mély benyomást tett, hiszen Levenson megfelelően megbirkózott egy rendkívül nehéz feladattal: olyan helyzetben mutatta meg a gondolkodókat, ahol a saját hagyományuk iránti igényt próbálták ötvözni egy „egy „elfogadással”. kihívás” nyugatról, ami nem lehetett más, mint fájdalmas . A további munka logikája megkövetelte Levensontól, hogy a konfucianizmus eredetéhez forduljon, és megkísérelje azonosítani azt a lényeget, amely biztosította annak évszázadokon át tartó uralmát és a birodalom korszakában szerkezetformáló doktrínává való átalakulását. A konfuciánus rend stabilitása csak a 19. században rendült meg, és Levenson a tajpingi felkelést tekintette e folyamat mérföldkövének, amely ugyan vereséget szenvedett, de a konfuciánus ethosz anakronizmusát jelzi . Külön dicséret illeti a kínai gondolkodók szándékaiban mutatkozó különbségeket és az általuk elért eredményeket illető „zseniális” megfigyeléseket. A harmadik kötet azt mutatta be, hogy a kínai gondolkodók fájdalmasan hozzászoktak ahhoz, hogy történelmi tapasztalataik nem univerzálisak, és más kategóriákban kell felfogni, a modern világrendben elfoglalt helyüket kereső légkörben. Wang Genwu Levenson könyvének nagy érdemének azt tartotta, hogy demonstrálja, hogy az európai-amerikai humanizmus Kínának szüksége van ennek a helynek a felkutatására. Bár a professzor szelíden megjegyezte, hogy "a könyvet nem könnyű olvasni", kijelentette, hogy az elhunyt Levenson emlékére a legjobb dolog az olvasás és a művei megértése [88] .

"A kínai történelem értelmezése az eredettől a Han bukásáig"

Chen Jiyun, a Santa Barbarai Kaliforniai Egyetem professzora a Levenson halála után kiadott, Franz Schurmannel közösen írt könyvről úgy nyilatkozott , hogy az "provokatív". A könyv fő jelentősége az volt, hogy a kínai történelem két elismert szakembere nem szokványos kísérletet tett arra, hogy "kommunikáljon a külvilággal", és egy diák általi használatra alkalmas könyvet mutasson be. A munka célja az volt, hogy Kína történelmét megpróbálják beilleszteni a nyugati történetírás fősodrába, ami különösen nehéz, ha egy sinológus tanárként dolgozik. „ Fontos kérdés: mi a legjobb módja annak, hogy a kínai tudomány egy rendkívül specializált és viszonylag elszigetelt területére beavatottak értelmes információkat közvetítsenek az újoncokhoz? » A Levenson és Schurman által választott utat „veszélyesnek” nevezik. A könyv 11 fejezetet tartalmazott, mindegyik két részre oszlik ("Előfeltételek" és "Következmények"); Az anyag időrendi sorrendben van elrendezve. Az első rész a tényleges adatokat mutatja be, a mitológiából és a régészetből kiindulva, a második az egyes szerzők személyes megítélését [89] . A bíráló kijelentette, hogy a könyv tele van vitatott elméleti posztulátumokkal. Levenson például az ősi kínai feudalizmus saját értelmezését használta, amelyet Rushton Culborne Feudalism in History című művének 1956-os áttekintésében adott. Levenson kijelentette, hogy a feudalizmus csak Európában érte el formái érettségét, így a fejlett feudalizmust a burzsoá osztály és a klasszikus kapitalizmus felemelkedése követte; a feudalizmus hiánya Kína korai történelmében megmagyarázhatja a távol-keleti kapitalizmus fejlődési potenciáljának hiányát. Ezt az érvelést Etienne Balas és Owen Lattimore cáfolta az 1950-es és 1960-as évek fordulóján. Volt elég ténybeli tévedés is: Levenson és Schurman például Longshan és Shang régészeti kultúráit egyesítették , bár évszázadok választják el őket egymástól, és maguk is különböző rétegeket foglalnak magukba. A Qin királyságot "politikailag jelentéktelennek" jellemezték, bár ez nem volt igaz. Levenson alaptalanul érvelt a Qin-birodalom teljes összeomlása mellett, még a népfelkelés kezdete előtt, bár azok Qin Shi Huang életében kezdődtek . Más példákat is hoztak [90] .

A kínai filozófia kutatója, V. A. Rubin , Levenson Konfuciusz személyiségével kapcsolatos álláspontját figyelembe véve, felhívta a figyelmet az 1960-as évek elején megnyilvánuló modernizációra. Hurley Creel Konfuciuszról életrajzáról írt áttekintésében Levenson azzal a kérdéssel kezdte, hogy Konfuciusz demokratának tekinthető-e, akinek az elképzeléseit a tanítványai eltorzították? Levenson eredeti választ adott: Konfuciusz „jótékonykodása” tradicionalizmusából fakadt, hiszen a tanár az öregséget a fiatalság fölé helyezve tagadta az erősek jogával összefüggő értékeket [91] . Majd további két tézist terjesztett elő: egyrészt a Konfuciusz és a konfuciánusok közötti „árok” hiányáról, másodsorban pedig a tradicionalizmus és a nép javának konfliktusáról a konfuciánus tanításokban. Ráadásul Konfuciusz tradicionalizmusa volt a fő újítása. V. A. Rubin ezt az utolsó tézist bírálta, a szovjet szociológiai terminológiát használva. Az ókori kínai források alapján Rubin kijelentette, hogy a konfuciánusok fő problematikája az emberiség és az embertelenség szembenállása volt, Levenson pedig "problémás idegent kényszerít Konfuciuszra" [91] .

A Leideni Egyetem professzora , Antoni Hülsevé Levenson és Schurmann könyvét „figyelemre méltónak, de kudarcnak nevezte” Levenson koncepciója a jelenségek „szellemi tartalmára”, nem pedig az adatok számának növekedésére épült, ráadásul a könyv az ő védjegyévé vált „epigrammatikus stílusban” íródott, ami „mindennek mondható, csak nem könnyen olvasható. " Az olvasásra ajánlott irodalom - kizárólag angol nyelven - jelentősen elavult [92] . A. Hyulsev sok ténybeli hibát sorol fel még Levenson szakmai területén – a szellemtörténetben is. Az ókori kínai vallásnak szentelt részek állítólag nem állják ki a vizsgálatot: a vallási rendszerekről szinte egyáltalán nem esik szó, csupán a Shangról szóló fejezet említi röviden a sámánokat, felületesen megemlítik a "kínai népi vallást" is, és végül a Han -ról szóló fejezetekben  – a „népvallásról”.A taoizmusról, újításként bemutatva. Az ókori kínai filozófusok említésekor egy szó sem esik arról, hogy minden iskola a világegyetem és a kozmosz egyetlen képén alapult, ami az égi és az emberi tettek közötti összefüggésre utal. Rendkívül kétségesnek nevezik az ókori kínai feudalizmusról és Konfuciusz újító képességéről szóló érveket, „az első kínait, akinek művei érdemei, nem pedig származása miatt jutottak el hozzánk. Még kétségesebbek a Shang állam Zhou -hódítása és a Római Birodalom barbár inváziója közötti analógiák [93] . Számos más példára hivatkozva (beleértve a Han-kormányzat működését) a recenzens arra a következtetésre jut, hogy a könyvet használó olvasó „túlságosan hasonlít egy Pickwick Club -szereplőre , aki a kínai filozófiát tanulta a „Kína” és „A filozófia” című cikkek elolvasásával. az Encyclopædia Britannicában " [94] .

Műfajilag ehhez a szöveghez egy „Modern Kína” című oktatási antológia társult, amely húsz cikket tartalmazott híres sinológusoktól, köztük maga Levensontól és Robert van Guliktól . A "modernitás" fogalmát tágan értelmezték, mivel a könyv Ming, Qing és a Kínai Köztársaság történetéről szóló cikkeket tartalmazott [95] .

"Forradalom és kozmopolitizmus"

Egy posztumusz megjelent kis könyv csak része volt egy hatalmas tervnek, melynek lényege a címből is kiderül. Az új trilógia szerkezetében ennek a könyvnek kellett volna elfoglalnia a végső helyet [96] . Mivel Joseph Levenson gondolatait mindig az egyetemen és a tudományos szimpóziumokon dolgozta ki, 1969-ben három előadása szolgált a publikált szöveg alapjául. Levenson tartalmilag a színház metaforájából indult ki, előadását a nyugati irodalom 1920-1950-es években készült kiemelkedő drámai alkotásainak kínai nyelvre fordításának céljainak elemzésével kezdte. A Hongkongi Kínai Egyetem United College könyvtárának gyűjteménye szolgált forrásul . Levenson szerint Corneille , Goldoni és Ibsen fordításainak nem csupán a kínaiak látókörét kellett gazdagítaniuk, hozzáférhetővé téve elismert klasszikusok műveit (ízlési preferenciáktól és „tetszik vagy sem”), hanem azt is megmutatni, hogy Az európai karakterek lélektanilag nem különböznek a kínaiakétól. Levenson ezt a hagyományos konfuciánus kozmopolitizmus megnyilvánulásának tekintette, jóllehet eltolt ideológiai fókuszban. A Száz Virág Kampány és a Kulturális Forradalom kezdete után a kínai kozmopolitizmust elutasították, és a kulturális partikularizmus váltotta fel, ami nem vezethet máshoz, mint a múlttól és a jelentől való elszigetelődéshez. Levenson ennek ellenére reményét fejezte ki, hogy Kína visszatér a fejlődés egyetemes útjára [97] [98] .

Frederic Wakeman , Levenson tanítványa és végrehajtója előszavában  különös figyelmet fordítottak arra, hogy Levenson meg nem valósult trilógiájában a kozmopolitizmus és partikularizmus problémáját a „judaizmus-kereszténység” kettős ellentétbe kívánta illeszteni. Vallásos zsidóként Levenson megpróbálta bemutatni a zsidó partikularizmus történetét a keresztény hagyomány „hamis univerzalizmusával” szemben .

Arnaldo Momigliano antikvárius és kulturológus , Levensonnak az ókori hagyomány finom megértése előtt tisztelegve rámutatott, hogy a görög-római társadalom, amely lehetővé tette a „változtatást, mint életmódot”, érzelmileg nem állt közel hozzá. "Levenson szíve a hagyományos társadalmaké volt, amelyek számára a történetírás nem több, de nem is kevesebb volt a folytonosság tanúja." Valójában a judaizmusban, akárcsak a konfucianizmusban, a történelmi gondolkodást nem folyamatnak, hanem az erkölcsi univerzum állandóságának tekintették, ami elengedhetetlen volt Levenson számára. Momigliano azonban azt állította, hogy Levenson tisztában volt azzal, hogy a konfucianizmusról és a judaizmusról alkotott értelmezései egyaránt léteznek a nyugati értékrendszerben, vagyis a görög történelmi hagyomány ágaiban. Ezért történeti elemzési stílusát "nagyon személyesnek" nevezik, mivel esztétikai mechanizmusként szolgált a személyes konfliktusok elsimítására: Levenson saját magának próbálta bebizonyítani, hogy az örökkévaló felülkerekedik az időbeli sorozatokkal szemben. Wakeman előszavát Momigliano fontosnak nevezte Levenson történelmi gondolkodásának megértéséhez [100] .

Levenson és zsidóság

A judaizmus értékrendje

Ezt a kérdést tudományos értelemben először Angus MacDonald vette figyelembe [Megjegyzés. 6] 1970-ben. Egy tudós, aki személyesen ismerte Levensont, megjegyezte, hogy vallásos zsidó. Joseph Richmond saját bevallása szerint már egyetemi évei alatt is elgondolkodott a kínai és a zsidó kulturális tapasztalatok összehasonlításának alapjain: mindkettő kívül esik a nyugati kulturális kontinuitás határvonalán, ugyanakkor mindketten kozmopolitának vallják magukat . Ezért A. MacDonald úgy vélte, hogy mind a kutatás tárgyának megválasztását, mind Levenson módszertanát, a kínai értelem iránti empátiáját teljes mértékben zsidósága határozta meg: egy zsidó számára a kulturális és etnikai gyökerek egysége nyilvánvaló, szüntelen érzéssel. az elidegenedés minden olyan környezettől, amelyben találja magát. A konfucianizmusról szóló trilógia zárókötetében Levenson idézett egy Maimonidesről szóló cikket , amelyben azt a tézist terjesztette elő, hogy a hagyomány gyengülését nem annak eltűnése okozta, hanem az a tény, hogy túl sok hagyomány keveredett a modern kultúrában. . A zsidó identitás A. MacDonald szerint Levenson számára nem a választás következménye, hanem „történelmi kényszer” [102] .

Ezt a kérdést 2014-ben újra megvizsgálta Madeline Dong Yue ( a Washingtoni Egyetem professzora) és Zhang Ping ( a Tel Avivi Egyetem kínai professzora ). Szerintük Levenson felfogása a judaizmusról sok tekintetben hasonlított Martin Buber álláspontjához : elhatárolódott a rabbinizmustól és a Talmudtól , amelyek megbéklyózták tevékenységét és akadályozták a kreativitás szabadságát. Levenson szigorúan betartotta a mindennapi hagyományokat, de a tanakh , részben haszid forrásokat tartotta a hagyomány fő elsődleges forrásának, a "Konfuciánus Kína" utolsó kötete a haszidokról szóló történettel zárul. Levenson sokat írt a zsidók történelméről és vallásáról, kiadatlan cikkei és a könyv kézirata pedig fontos forrásai a zsidókérdéssel kapcsolatos nézeteinek. Így a tudós archívumában egy kiadatlan, háromoldalas „Válság” kézirat maradt fenn, amiből az következik, hogy a zsidó történelem a „válság és válasz” ciklus szerint épül fel. A válságnak lehetnek külső és belső forrásai is, de mindenképpen intellektuális válaszra adott okot, a katasztrófák okozta gyötrelmek megértésére tett kísérletként. Így a rabbinikus filozófia az első templom lerombolásának és a babiloni fogságnak az eredménye volt . A rabbinikus judaizmus viszont súlyos eróziónak volt kitéve a "hosszú sötét korszakban" (XIV-XVII. század), amikor a zsidók közösségükön kívülről és belülről is katasztrófákat éltek át. A rabbinikus judaizmus nem tudott megfelelő választ adni a középkori kihívásokra, és a másik világ tanává változott, valójában mágiává változott. Levenson vitatta a rabbinizmus, mint a középkori zsidóság fő intellektuális áramlatának szerepét, de a lényeg más volt: a válságot nem sikerült leküzdeni, és a zsidó nép léte folyamatosan veszélyben van. Levenson szerint a judaizmus belső válságainak legfontosabb forrása a messianizmus. Shabbatai-Zvi tevékenysége után „a judaizmus már nem maradhatott a régiben”. De mindenesetre maga a válság és a belőle való kilábalás motivációja is magából a judaizmusból és az azt kiváltó kulturális és etnikai környezetből fakadt [103] .

Azok, akik személyesen ismerték Levensont, megjegyezték, hogy elítélte azokat a zsidókat, akik feladták hitük vagy vallási identitásukat. Az identitásról szóló cikkében ezt írta:

A „zsidó-keresztény” jelző... a „vallásközi kapcsolatok” területéről származott. <…> Sok zsidó elfogadja ezt a kombinációt. Úgy tűnik, a zsidó értékek megvetése helyett tiszteletet és átjutást ígér a nyugati kultúrába. Sajnos ez a kisebbrendűség beismerése ; Az ilyen feltételekkel való elismerés tagadja a judaizmus hitelességét. Valahogy úgy tűnik, hogy a keresztény összetevő az egész judaizmust asszimilálja, ami feleslegesnek bizonyul. A zsidó identitás pedig úgy erodálódik, hogy a zsidó túlélés lehetetlenné válik [104] .

Joseph Richmond Levenson úgy vélte, hogy a zsidók asszimilációjának kérdését elvileg nem szabad felvetni. A 20. században a nácik és az univerzalista liberálisok egyaránt veszélyt jelentettek a zsidó identitásra, míg a zsidóság „életválasztás” [105] . Vagyis a zsidóság a zsidók, mint nép élete és halála, és a judaizmus, mint vallásuk. Mivel a judaizmus ötvözi az etnicitást, a kultúrát és a szellemet, az „életválasztás” kérdése nem hordoz szabadságot, ez „vallási pozíció, nem társadalmi preferencia” [105] . A zsidó választás olyan parancsolat, amely minden elmélkedést és kérdést megelőz, és a judaizmusnak mint vallásnak az a sajátossága, hogy nem támaszkodik semmire, hogy igazolja létezését. A zsidók fő parancsolata az élet, ezért a Tízparancsolat ( micva ) „ez a vég, nem a kezdet”. „ Lenni nem azt jelenti, hogy lenni, hanem lenni akarni – és akarni lenni ” [ 106 ] .  Személy szerint Levenson számára a zsidó identitás tudatos választás eredménye, de az élet parancsa azt jelenti, hogy a zsidók mint nép fennmaradását nem lehet nemcsak kétségnek, hanem vitának is alávetni. A zsidók túlélése nem a válságokra adott válasz eredménye, és minden válságot megelőz. E parancsolat külső kifejeződése a Tóra olvasása és a sabbat betartása . Nincs különbség az egyén túlélése, identitása és egy egész nemzet kultúrája között, a túlélésnek éppen a kultúra és az identitás megőrzése esetén van értelme [107] . Az ókor kultúráját, a régi Kínát és a judaizmust összehasonlítva Levenson azzal érvelt, hogy a zsidóság minden megnyilvánulásában él. Ellenkezőleg, az ókori görög kultúrát (alapszövege Homérosz eposza ) a "muzeifikáció" ( Levenson neologizmusa , a múzeumosítás , a " muzeum " és a " mumifikáció " gyökereit ötvöző ) fogta fel. Ugyanez a sors jutott a konfuciánus civilizációra is, amelyet Levenson az ógöröghöz hasonlított. A hagyomány életének egyik legfontosabb tünete, hogy cselekvésre ösztönzi hordozóit. Levenson ezzel kapcsolatban a „tudás és cselekvés egybeeső egysége” neokonfuciánus képletét alkalmazta a judaizmusra [108] .

Joseph Levenson történelmi gondolkodása és Walter Benjamin gondolatai

Vera Schwartz sinológus professzor , hogy az alkímia metaforája alkalmazható Joseph Levenson történelmi gondolkodásának forrásainak megértésére , aminek köszönhetően azonnal párhuzamok merülnek fel Walter Benjamin történetkritikai gondolkodásával („a mű egy temetési tűz; a kommentátor vegyész, akit fával és hamuval társítanak, a kritikus pedig alkimista, aki magának a lángnak, vagyis a létnek a rejtvényével foglalkozik. Levenson és Benjamin egyöntetűen azon az állásponton volt, hogy az öntudat befolyásolja a vizsgált folyamatot; a múlt számukra ugyanúgy „elsődleges anyag” volt, megnyilvánulásait csak a kritikus tudta kontextusba helyezni, alátámasztani. Vagyis konstruktivisták voltak, akik inkább megteremtették az igazságot, nem pedig töredékes bizonyítékok megfigyeléséből rekonstruálták azt. A múlt értéke abban rejlik, hogy felhasználja a jelen igazságának megtalálására. Ez a filozófiai alap szolgált alapul annak a különleges figyelemnek, amelyet mind Levenson, mind Benjamin a zsidóságra fordított a történelemben. Haldokló téziseiben Benjamin azzal érvelt, hogy a Tóra és a Talmud megtiltja a zsidóknak, hogy a jövőbe tekintsenek, mert a Messiás bármelyik pillanatban eljöhet. "Zsidónak lenni annyit jelent, mint a noumenális elnevezés tilalmával élni ." A Konfuciánus Kína utolsó kötetében Levenson közvetlenül összekapcsolta a historizmust a relativizmussal , és így az erkölcstelenséggel . W. Schwartz azzal érvelt, hogy mind Benjamin, mind Levenson művei „a zsidók kitartó vágyát fejezik ki egy konkrét történelem iránt, ami teljesen aláássa a természetes univerzalizmus historista elképzeléseit” [109] . Angus MacDonald ugyanerről írt, amikor azt állította, hogy "Levenson eszköztára nem a kínai történelem terméke, hanem a kozmopolita nyugati hagyomány spekulatív konstrukciója, ahogyan egy amerikai-zsidó értelmiségi beszél a kínai értelmiségről" [110] .

Így V. Schwartz D. Levenson történelmi gondolkodásának sajátosan zsidó vonásaként ismeri fel a prezentizmust, a jelen pillanat múltba borulásának vágyát, valamint a pillanattól elidegenedett kínai értelmiségiek iránti fokozott figyelmet [111] . Levenson A. MacDonald a következőképpen jellemezte a kulturális identitás történelmileg kondicionált keresését: „A zsidó állandóan választás előtt áll: ragaszkodik-e etnikai múltjának hagyományaihoz, és ezáltal megőrzi kultúráját, vagy elfogadja az identitás egy részét vagy egészét, annak az országnak a történelmét, amelyben tartózkodik „száműzetésben”, ezáltal „sajátjává válva” és csökkentve a száműzetés önképét [7] . Levensont megfosztották ettől az érzéstől, nem „ragaszkodott” (B. Schwartz szavaival élve) etnikai múltjához, hanem a judaizmus oltotta belé a legfontosabb módszereket - az univerzális mindig megtestesülést talál a Konkrét. W. Benjamin ezt az elképzelést fogalmazta meg jóval előtte. Isten a judaizmusban kapcsolatban áll az ember idejével és helyével a történelemben, de a judaizmus nem redukálódik historizmusra, és Isten nem azonos a történelemmel [112] . Más szóval, Levenson számára (mint Benjamin) zsidónak lenni nem átok volt, hanem ajándék – „értékes lehetőség a teremtésre és a tanulásra a konkrétum birodalmában”; A zsidó partikularizmus nem kulturális teher, hanem lehetőség a kritikai gondolkodás megerősítésére [113] . Van azonban itt különbség Benjamin materialista konstruktivizmusa és Levenson pszichológiai konstrukciója között. V. Schwartz szerint Levenson és Benjamin "a modern zsidó tudat modalitásának alapvető felosztását" testesítették meg és hajtották végre. Walter Benjamin ugyanakkor a zsidó nép messianisztikus, átfogó forradalmi kritikára hivatott sajátosságát hangoztatta, míg Joseph Levenson a zsidó marginalitást hirdette, amely a kritikát egy adott történelmi folyamat határain túlra viszi [114] .

Vera Schwartz kategorikus értékelése szerint Levenson zsidósága az 1970-es években „a kritikai tudat görcséhez” vezetett kortársai körében. Mivel Levenson elméletének morális irányvonalai és forrásai a judaizmusban gyökereztek, a kutatók nem voltak hajlandók elfogadni vallási identitásválasztását, de nem próbálták kezelni annak következményeit, mivel az FR-szindróma túszai voltak.  Juif-manqué (szó szerint: " nem -zsidó "). Ennek eredményeként munkásságát szinte minden kritika a felhasznált tényalap konkrét történeti korrekcióira vonatkozott, míg a dicséret változatlanul szövegeinek esztétikai értékelésére és irodalmi értékére korlátozódott [114] .

J. Levenson műveinek kiadásai, fordításai, recenziói

Az alapértelmezett közzétételi nyelv az angol, hacsak nincs másképp megadva.

Doktori disszertáció

  • Levenson, Joseph. Az elme válsága a modern Kínában: Liang Ch'i-ch'ao élete és írása, egészen a Birodalom bukásáig: [Diss. … A filozófia doktora]. - Cambridge (Mass.): Harvard Egyetem, 1949. - 213 p.

Könyvek

J. Levenson cikkei és ismertetői

Jegyzetek

Megjegyzések

  1. ↑ R. Levenson emlékiratai szerint Joseph a zsinagóga buzgó plébánosa volt , a Tóra olvasása közben rabbi helyét foglalta el , és negatívan viszonyult a kereszténységet elfogadó zsidókhoz. A Széder Pesach [6] szertartást változatlanul megfigyelték a családban .
  2. ↑ Egy másik változat szerint Fairbank kijelentette, hogy Levensont mind az akadémiai tevékenységében, mind a politikáról alkotott nézeteiben az eklektika jellemzi , nem különösebben érdekli a politika, és hajlamos esztétikai szempontból megvizsgálni a kérdéseket [15] ] .
  3. ↑ Jacob Clavner Levenson (1922. január 10. – 2018. március 9.) ugyanabban a Boston Latin Schoolban és a Harvard College-ban tanult, 1943-ban behívták a hadseregbe, és Németországban harcolt. Az amerikai irodalom specialistája, aki Henry Adams önéletrajzának és levelezésének tudományos jegyzetekkel ellátott kiadásairól ismert . 1967-től nyugdíjba vonulásáig, 1997-ig a Virginia Egyetem professzora [34] [35] .
  4. ↑ Rosemary Levenson vezette az UC Oral History Projectjét .
  5. ↑ Otto Pierre Nicholas Berkelbach van der Sprenkel (1906–1978) Hollandiában született, és az Egyesült Királyságban tanult közgazdászként és politológusként. 1947-ben vendégprofesszor volt a Nankai Egyetemen ( Tianjin ). 1956-ban Ausztráliába költözött, 1959-1971 között adjunktus az Ausztrál Nemzeti Egyetemen . A Ming -korszak tudósaként elhíresült , 1964 után arra szánta el magát, hogy összeállítson egy átfogó bibliográfiát az 1800 utáni Kína történelméről, kultúrájáról és politikai intézményeiről szóló nyugati nyelveken [70] .
  6. ↑ Angus W. Mcdonald, Jr. (1942-1995), amerikai orientalista és oktató. Doktori fokozatát a Berkeley-i Kaliforniai Egyetemen szerezte, és a kínai kommunista forradalom elismert szakértőjeként tartották számon. Az 1970-es években az USA-Kína Kapcsolatok Bizottságában dolgozott. Az 1980-as években részt vett a japán nyelv oktatását szolgáló programok kidolgozásában; a Minneapolisi Egyetemen kapcsolatokat épített ki az üzleti szféra és a keleti ügyek szakértői között. Projektet dolgozott ki az óvodáskorú gyermekek pénzügyi ismereteinek oktatására [101] .

Források

  1. ↑ Kozhin P. M. Levenson Joseph Richmond // Kínai filozófia: Enciklopédiai szótár / Ch. szerk. M. L. Titarenko . - M .  : Gondolat , 1994. - S. 160. - 573 p. — ISBN 5-244-00757-2 .
  2. ↑ Gyászjelentés .
  3. ↑ Joseph Levenson-díj - 1900 előtt és 1900 után . Az Ázsiai Tanulmányok Szövetsége. Letöltve: 2021. július 10. Az eredetiből archiválva : 2020. október 31.
  4. ↑ Könyvdíjak: Levenson-díj a kínai tanulmányok könyveiért . LibraryThing. Letöltve: 2021. július 10. Az eredetiből archiválva : 2020. október 27.
  5. ↑ Meisner, 1976 , Rosemary Levenson. Megjegyzés a „Zsidó identitás megválasztása” c. 177.
  6. ↑ Meisner, 1976 , Rosemary Levenson. Megjegyzés a „Zsidó identitás megválasztása” c. 177-178.
  7. ↑ 1 2 McDonald, 1970 , p. 71-72.
  8. ↑ Meisner, 1976 , B. függelék. Joseph R. Levenson munkái, p. 202.
  9. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL – Kezdő lépések, p. 27.
  10. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL – Kezdő lépések, p. 27.
  11. ↑ Meisner, 1976 , A. függelék. Kronológia, p. 195.
  12. ↑ Fairbank, 1982 , p. 364.
  13. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL – Kezdő lépések, p. 27-28.
  14. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL – Kezdő lépések, p. 28-29.
  15. ↑ Dong, Zhang, 2014 , p. 5.
  16. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL – Kezdő lépések, p. 30-32.
  17. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL – Kezdő lépések, p. 33-34.
  18. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL – Kezdő lépések, p. 37.
  19. ↑ Meisner 1976 , p. 195.
  20. ↑ 123 Útmutató _ _ _
  21. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL – Kezdő lépések, p. 38-39.
  22. ↑ Meisner, 1976 , JK Fairbank. JRL – Kezdő lépések, p. 40.
  23. ↑ Harrison, 1969 , p. 5.
  24. ↑ Meisner 1976 , p. 195-196.
  25. ↑ ENGLISH GIRL TO BE WED; Rosemary Sebag-Montefiore Dr. JR Levenson . The New York Times (1950. június 11.). Letöltve: 2021. július 12. Az eredetiből archiválva : 2021. július 12.
  26. ↑ Dr. A brookline-i Joseph Richmond Levenson és az angliai Rosemary Sebag-Montefiore kisasszony // The Boston Globe . - 1950. - június 4. — P.A19.
  27. ↑ Meisner, 1976 , Donald Keene. Megjegyzések a Berkeley-i Emlékünnepségen, 1969. április 13., p. 46.
  28. ↑ 12 Cahill . _
  29. ↑ Meisner 1976 , p. 196.
  30. ↑ Rosemary Sebag Montefiore Levenson . Keress egy sírt. Letöltve: 2021. július 12. Az eredetiből archiválva : 2021. július 12.
  31. ↑ Rosemary Sebag Montefiore . az örökségem. Letöltve: 2021. július 12. Az eredetiből archiválva : 2021. július 15.
  32. ↑ Család: Joseph Levenson / Rosemary Sebag-Montefiore . Geneagraphie – Családok a világ minden tájáról. Letöltve: 2021. július 12. Az eredetiből archiválva : 2021. július 12.
  33. ↑ Meisner, 1976 , Rosemary Levenson. Megjegyzés a „Zsidó identitás megválasztása” c. 178.
  34. ↑ JACOB CLAVNER LEVENSON 1922-2018 . Legacy.com. Letöltve: 2021. július 12. Az eredetiből archiválva : 2021. július 12.
  35. ↑ JACOB CLAVNER LEVENSON . John Simon Guggenheim Emlékalapítvány. Letöltve: 2021. július 12. Az eredetiből archiválva : 2021. július 12.
  36. ↑ Meisner, 1976 , JC Levenson. Megjegyzések a cambridge-i emlékünnepségen, 1969. április 25., p. 47-48.
  37. ↑ Cohen, 2019 , p. 91-92.
  38. ↑ Meisner 1976 , p. 1-2.
  39. ↑ Schwarcz, 1978 , p. 350.
  40. ↑ Levenson, Rosemary (kérdező). Interjú John S. Service-vel . A Diplomáciai Tanulmányok és Képzések Egyesületének Külügyi Szóbeli Gyűjteménye . A Kongresszusi Könyvtár . Letöltve: 2021. július 12. Az eredetiből archiválva : 2021. július 15.
  41. ↑ Hollinger D.A. Protestants Abroad: Hogyan próbálták meg a misszionáriusok megváltoztatni a világot, de megváltoztatták Amerikát ? - Princeton University Press, 2019. - P. 345. - xiii, 390 p. -3. megjegyzés a 164-166. oldalhoz. — ISBN 978-0-6911-9278-9 .
  42. ↑ Cohen, 1984 , p. 61.
  43. ↑ Cohen, 1984 , p. 62.
  44. ↑ McDonald, 1970 , p. 72.
  45. ↑ Cohen, 2019 , p. 65, 81.
  46. ↑ Fairbank, 1982 , p. 364-365.
  47. ↑ Dong, Zhang, 2014 , p. 2.
  48. ↑ Cohen, 1984 , p. 62-64.
  49. ↑ Cohen, 1984 , p. 65-66.
  50. ↑ Cohen, 1984 , p. 66-67.
  51. ↑ Cohen, 1984 , p. 69-71.
  52. ↑ Cohen, 1984 , p. 71-72.
  53. ↑ Cohen, 1984 , p. 73.
  54. ↑ Cohen, 1984 , p. 73-75.
  55. ↑ Martynov, 2014 , 4. és 6. absztrakt.
  56. ↑ Cohen, 1984 , p. 77-79.
  57. ↑ Meisner, 1976 , Lyman P. Van Slyke. Joseph Levenson történelemszemlélete, p. 91-93.
  58. ↑ Pollard, 1965 , p. 62.
  59. ↑ Meisner, 1976 , Lyman P. Van Slyke. Joseph Levenson történelemszemlélete, p. 94.
  60. ↑ Wright, 1954 , p. 299.
  61. ↑ Cameron, 1954 , p. 172-173.
  62. ↑ 1 2 Hummel, 1954 , p. 110.
  63. ↑ Hummel, 1954 , p. 111.
  64. ↑ Hummel, 1954 , p. 112.
  65. ↑ Közlemények, 1955 , p. 435.
  66. ↑ Közlemények, 1955 , p. 437.
  67. ↑ Purcell, 1956 , p. 76.
  68. ↑ Kwok, 1969 , p. 450-451.
  69. ↑ Hucker, 1959 , p. 95-96.
  70. ↑ Van der Sprenkel kollekció . Az Ausztrál Nemzeti Könyvtár . Letöltve: 2021. július 14. Az eredetiből archiválva : 2021. július 15.
  71. ↑ Sprenkel, 1958 , p. 431.
  72. ↑ Hucker, 1959 , p. 96.
  73. ↑ Twitchett, 1960 , p. 180.
  74. ↑ Franke, 1959 , p. 382-383.
  75. ↑ Steiner, 1965 , p. 220-221.
  76. ↑ Kahn, 1966 , p. 184-185.
  77. ↑ Kahn, 1966 , p. 186.
  78. ↑ Kahn, 1966 , p. 187.
  79. ↑ Kahn, 1966 , p. 185.
  80. ↑ 12. Michael , 1965 , p. 249.
  81. ↑ Michael, 1965 , p. 250.
  82. ↑ Meisner, 1967 , p. 175.
  83. ↑ Meisner, 1967 , p. 176.
  84. ↑ Meisner, 1967 , p. 177.
  85. ↑ Meisner, 1967 , p. 178.
  86. ↑ Meisner, 1967 , p. 179.
  87. ↑ Meisner, 1967 , p. 180-181.
  88. ↑ Wang, 1969 , p. 384-386.
  89. ↑ Ch'en, 1972 , p. 145.
  90. ↑ Ch'en, 1972 , p. 145-147.
  91. ↑ 1 2 Rubin, 1968 , p. 87.
  92. ↑ Hulsewe, 1970 , p. 685.
  93. ↑ Hulsewe, 1970 , p. 685-686.
  94. ↑ Hulsewe, 1970 , p. 687.
  95. ↑ Goodrich, 1971 , p. 519.
  96. ↑ Merwin, 1973 , p. 645.
  97. ↑ Keene, 1972 , p. 939-941.
  98. ↑ Gewurtz, 1973 , p. 587.
  99. ↑ Lewis, 1976 , p. 645.
  100. ↑ Momigliano A. A hagyomány és a klasszikus történész // Esszék az ókori és újkori történetírásban. - Middletown, Connecticut: Wesleyan University Press, 1977. - P. 175, 177. - x, 387 p. — ISBN 0-8195-5010-8 .
  101. ↑ Angus W. McDonald Jr. . Amherst Magazin . Amherst Főiskola . Letöltve: 2021. július 13. Az eredetiből archiválva : 2019. november 3..
  102. ↑ McDonald, 1970 , p. 72-73.
  103. ↑ Dong, Zhang, 2014 , p. 7-8.
  104. ↑ Meisner, 1976 , JR Levenson. A zsidó identitás választása, p. 188.
  105. ↑ 1 2 Meisner, 1976 , JR Levenson. A zsidó identitás választása, p. 182.
  106. ↑ Dong, Zhang, 2014 , p. nyolc.
  107. ↑ Dong, Zhang, 2014 , p. 9.
  108. ↑ Dong, Zhang, 2014 , p. tizenegy.
  109. ↑ Schwarcz, 1978 , p. 350-352.
  110. ↑ McDonald, 1970 , p. 74.
  111. ↑ Schwarcz, 1978 , p. 361.
  112. ↑ Meisner, 1976 , Benjamin I. Schwartz. Történelem és kultúra Joseph Levenson gondolataiban, p. 106.
  113. ↑ Schwarcz, 1978 , p. 362.
  114. ↑ 12. Schwarcz , 1978 , p. 367.

Irodalom

Linkek

  Ugrás a Wikidata elemre