Az iszlám teológia olyan tudományágakat foglal magában, mint az iszlám jog ( fiqh ), hitvallás ( aqida ), racionalista teológia ( kalam ) , a Korán értelmezése ( tafsir ), hadísz tanulmányok ( ilm al-hadith ) stb.
A muszlim hitvallás ( aqida ) a dogmák, eszmék és eszmék egyfajta alapja. Az iszlám dogmatikai-jogrendszer aktív kialakulásának időszakában (VIII. század) jelent meg, melynek közvetlen elődje a "cáfolatok" műfajában íródott művek ( radd ). Ellentétben a nyíltan polemikus jellegű cáfolatokkal, az aqida tömör, világos, hirdető jellegű szöveg volt, amely egy dogmatikus iskola vagy egy-egy szerző álláspontját vázolta fel az iszlám dogma és jog (fiqh) fő kérdéseivel kapcsolatban. Az aqidában megfogalmazott rendelkezéseket a „hinni kell…” ( al-iman bi… ), „meg vagyunk győződve arról, hogy…” ( na 'taqida ) és hasonló formulák [1] előzi meg .
Az egyik első aqida szövege szír teológusok egy csoportjára nyúlik vissza (Umayya ibn Usman, Ahmad ibn Khalid ibn Muslim, Muhammad ibn Abdullah), akik a 8. század elején. a szunniták (ahlu s-sunna wal-jama'a) nevében beszélt a hit fogalmának összefoglalásával . Az iszlám fő dogmatikus iskoláinak kialakulásának időszakában (IX-XI. század) az aqidáról olyan jól ismert könyvek jelentek meg, mint az „al-Fiqh al-akbar” és a „Kitab al-wasiya”, amelyeket Abu Hanifa imámnak tulajdonítottak. , „Aqida” at-Tahawi, valamint számos Akida, amelyet a mutazilizmus legjelentősebb képviselői írtak. A kilencedik század közepén A bagdadi tradicionalisták aqidok sorozatát készítettek, amelyek közül a leghíresebb Ahmad ibn Hanbal hat aqidja . X-ben - a XI. század elején. létrejönnek az első Ash'ari aqidok (Aqida al-Ash'ari), antitradicionalista - "al-'Aqida an-Nizamiyya" al-Juwayni, Maliki - "ar-Risala" Ibn Abu Zeyd al-Kayruvani [1] .
A 9. századtól A fő rendelkezések bizonyítási rendszereit kezdték bevezetni az aqidokba, amelyek speciális „doxográfiai” részeket tartalmaztak. Az iszlám dogma és jog fejlődése a X. században. boltozatok megjelenéséhez vezetett, amelyek a muszlim hagyomány szerint az "aqida" vagy "i'tikad" nevet kapták. Ezek a kódexek tartalmazták a főbb dogmatikai gondolatok, jogi, etikai, rituális normák és szabályok bemutatását és alátámasztását. A legjelentősebb ilyen jellegű alkotások al-Ashari (X. század), Ibn Batta (X. század), al-Ghazali (XI. század), Ash-Shahrastani (XII. század), Abdul-Kadir al-Jilani (XII. század) alkotásai. , Najmu-d-din al-Nasafi (XIV. század), Ibn Taymiyyah (XIV. század) és más szerzők [2] .
A részletes kódexek megjelenése ellenére az egyszerű és hozzáférhető rövid aqida továbbra is a hit alapjainak nyilvános "hirdetésének" egyik fő formája maradt. A 11. században megválasztották, hogy a legfelsőbb hatalom nevében "ortodoxiát" hirdesse ("Kadiri hitvallás") [2] .
Az iszlám tantételek intelligens értelmezését adó spekulatív diszciplínát kalamnak ('ilm al-kalam) nevezik. Az értelemre való felhívás, mint a legmagasabb hatóság bizonyos kérdések megoldásában, egyesítette a kalamot a falsafával. A kalam ( mutakallim ) és a falsafa (falasifa) szószólói közötti különbség abban mutatkozott meg, hogy az előbbi érvelésük kiindulópontjaként taszította el az e vallásra jellemző problémákat, míg az utóbbi a filozófia ősi modelljeiből indult ki. . Maguk a falasifák az érvelés módszereiben látták a fő különbséget tudományuk és a kalam között: a falsafában az apodiktikus érvelést, a kalámban pedig a dialektikus érvelést (a kifejezés arisztotelészi értelmében) használják. A polémiák lefolytatása során a mutakallimok leggyakrabban az opponens által elfogadott tézisekből nemkívánatos vagy abszurd következtetésekhez folyamodtak (ilzam) [3] .
A Kalam kezdetben a különféle vallási és politikai csoportokkal ( kharijites , qadarites , jabrites, murjiiták) folytatott viták során, valamint más vallások képviselőivel (mazdeizmus, kereszténység) folytatott viták során keletkezett és fejlődött. Ezekben a vitákban a kalamban rejlő érvelési módszert fejlesztettek ki, amely a Korán szimbolikus és allegorikus értelmezésére (ta'wil) épült, és kizárta a vallási tekintélyekre való hivatkozásokat (taqlid) bizonyos tézisek érvelése során [3] .
A kalam (a kalám magja) fő problémája a következő:
A kalam „finomságai” ( dakiq al-kalam, latif al-kalam ) természetfilozófiai jellegű témákat tartalmaztak (mozgás és pihenés, anyag és balesetek, atomok és üresség) [4] .
A kalámra jellemző módszerrel és problémákkal először Jad ibn Dirham (742-43-ban kivégzett) munkájában találkozhatunk. Azt az igényt állította fel, hogy csak az értelemre hagyatkozzon, és a neki ellentmondó Korán-verseket szimbolikus-allegorikus értelmezésnek (tawil) vesse alá. Yema gondolatai arról szólnak, hogy lehetetlen örökkévaló pozitív tulajdonságokat tulajdonítani Istennek, a Korán időben történő létrejöttéről stb. Tanítványa, Jahm ibn Safwan (kivégezték 745-ben) arról beszélt, hogy az elme a kinyilatkoztatástól függetlenül képes megkülönböztetni a jót. a gonosztól, és kifejlesztett egy panteista irányultságú tanítást, amely megerősítette a fatalizmus elvét. Jad ibn Dirham , Jahm ibn Safwan és Dirar ibn Amr is nézeteikkel előrevetítették a 9. század első felében virágzó Kalam mu'tazilita iskola eszméit [4] .
Al-Mutawakkil (847-861) uralkodása óta a mutazilizmust üldözni kezdték. Ilyen körülmények között Abul-Hasan al-Ash'ari (873-935) megpróbálta legalizálni a kalamot a dogmatikusokkal kötött kompromisszum révén. Az Ash'ari iskola legnagyobb képviselői al-Baqillani (megh. 1013), al-Juwayni (megh. 1085), Ash-Shahrastani (megh. 1153) és Fakhruddin ar-Razi (megh. 1209) voltak. G.) . A 13. századtól az Ibn Sina iskola keleti peripatetizmusával megkezdődött a kalam és a falsafa közelítése. A közeledést a mutakallimok részéről Ash -Shahrastani és Fakhruddin ar-Razi , a falasiphok részéről pedig Nasiruddin at-Tusi munkája készítette elő. A kalam és falsaf keveredésének szakaszát al-Baydawi († 1286), al-Isfahani († 1349), al-Iji († 1355), at-Taftazani († 1390), al művei képviselik. -Jurdjani (megh. 1413), ad-Dawwani (megh. 1501), al-Siyalkuti (megh. 1657) [4] .
A kalam fő iskolái mellett létezett Abu Mansur al-Maturidi († 944) követőinek iskolája is . Kalamot megtámadták a hanbalik és a zahiriták. Ezzel egy időben az Ash'ari kalam elterjedt a shafiak között, a maturidizmus a hanafiak között, a mutazilizmus pedig a zaidik között talált támogatókra. A modern és a közelmúltban a kalam olyan iszlám reformereket ( Dzsamaluddin al-Afganí , Muhammad Abdo ), liberális gondolkodókat ( Ahmad Amin , Zaki Najib Mahmud ) és az "iszlám baloldalt" ( Hasan Hanafi ) [4] ihlette meg .
A 8. század első feléig a muzulmán állam társadalmi, ezen belül jogi normarendszere főleg az iszlám előtti eredetű, tovább működő normákból állt. Az iszlám kezdetben közömbös volt a jogi kérdések iránt, és a kalifátus jogrendszere átvette a római-bizánci , szászáni , talmudi , keleti keresztény jog egyes elemeit, az arabok által meghódított területek egyéni helyi szokásait, amelyek közül sokat később iszlamizálódott, ill. tartalmazza a fiqh [5] .
A VIII - a IX. század első felében a fiqh jogtudomány kifejlesztette saját nyelvét és módszertanát; a Korán és a Szunna lett a jogi döntések fő forrása . A muzulmán közösség egyöntetű véleményét – ijma – a jogi döntések független forrásaként ismerték el . Arra a következtetésre jutottak, hogy a Koránból és a Szunnából a faqih-oknak választ kell kapniuk minden gyakorlati kérdésre, és az ilyen kivonás technikái ( al-isztinbat ) fokozatosan fejlődtek ki. Ők képezték az ijtihad alapját . Az új normák analógia útján történő megfogalmazásának feltételeit a ratio legis ( illah ) kinyerésével teremtették meg a már ismert döntésekből, így a jogi döntések egy másik forrását is felismerték - a qiyas -t . A qiyák felismerése a fiqh - usul al-fiqh [6] speciális irányának kialakulását jelentette .
A 10. század körül a fiqh-jogtudomány végül önálló vallási tudományként formálódott. Fokozatosan a fiqh megértése a shari'at ( 'ilm al-furu ) "gyakorlati" (az emberek viselkedését szabályozó) normáinak tudományaként, amelyeket sajátos forrásaikból (Korán, sunna, ijma, ijtihad stb.) "kivontak" általánosan elfogadottá vált. A Fiqh két normakategória tanulmányozását kezdte magában foglalni: az istentisztelet szabályait és a vallási kötelességek teljesítését ( ibadat ); az emberek közötti kapcsolatokat szabályozó szabályok, az állam az alattvalókkal stb. ( mu'amalat ) [6]
Már a fiqh kialakulásának korai szakaszában körvonalazódott két irányzata: az iraki, amely szélesebb körben használta az ijtihadot, nem redukálva csak a qiyákra; Medina, amely a Koránt és a Szunnát hangsúlyozta. A 9-10. században más szunnita iskolák (madhhabok) is kialakultak, különösen a Shafi'i iskola, amelyet a qiyákkal azonosított ijtihad szigorú alkalmazása, valamint a lehető legszélesebb körről ismert hanbali madhhab jellemez. a Korán és a hadíszok használata, valamint az ijtihad iránti bizalmatlan hozzáállás. A síita iszlámban jelenleg a dzsafarit (imamit), zaydi és iszmaili madhhab aktív [6] . Az egyes madhhabok tanítását olyan művek mutatják be, amelyek többségét a korai és a klasszikus középkorban írták a madhhab alapítói, legközelebbi tanítványaik és követőik [7] .
A 9. század közepétől fokozatosan kezdett meghonosodni a szunnizmusban az a gondolat, hogy csak a múlt nagy jogászainak volt joga az ijtihádhoz. A 10. század közepén hallgatólagos konszenzus született, amely lehetetlenné tette, hogy új madhhabok jelenjenek meg a maguk jogi döntéshozatali módjaival (fatwas). Egy adott madhhab tanításainak követésének szükségességét taqlidnak nevezik . Azóta a fiqh fejlesztése az elismert madhhabok keretein belül folytatódik [7] .
A fiqh-jog legfejlettebb ága a személyes státuszhoz való jog ( al-ahwal ash-shahsia ) - a házasságot, a családot, az öröklést és más, hozzájuk közel álló kapcsolatokat szabályozó normák összessége. A helyi szokások azonban még a házasság és a család területén is versenyeztek a fiqh-joggal, érvénytelenítve annak egyedi rendelkezéseit. A büntetőjog ( 'ukubat ) ága, amely minden cselekményre szankciókat tartalmazott, függetlenül azok természetétől, közvetlenül függött az állam politikájától, amely világi és szellemi funkcióinak arányában is megmutatkozott. Az állam-, adminisztratív és pénzügyi jogi normák ( al-ahkam as-sultaniya ), a muszlim hatóságok más államokkal való kapcsolatai, a háborús eljárás és a katonai zsákmány felosztása ( as-siyar ) viszonylag csekély elemként működtek. törvény, amelyet többé-kevésbé következetesen csak az adózás, a nem muzulmánok jogállása stb. területén alkalmaznak. Nem szabad megfeledkezni arról is, hogy bár a fiqh jog központi helyet foglalt el a jogrendszerekben, nem fedte le az összes jogi normát alkalmazták a középkorban az iszlám országokban. A fiqh-jog mellett itt is érvényben voltak az állam jogalkotási aktusai és az európai jog normái (például az Oszmán Birodalomban a „kapitulációs rendszer” alatt, valamint számos jogi szokás ( adat ) [8] .
A 19. század második felében a legfejlettebb iszlám országok jogrendszerében a fiqh jog átadta helyét a főként nyugat-európai mintákból másolt jogszabályoknak. Ennek eredményeként a fiqh főként a személyi státuszviszonyok szabályozásában őrizte meg pozícióit [8] . Az al-F.-jogtudomány fejlődéséhez a 19. század második felében - a 20. század elején. jellemezte, hogy törvényjavaslat formájában megjelentek a művek, amelyeket a hatóságok megbízásából készítettek, de nem kaptak állami elismerést [9] .
Bár a 19. század második felétől az általános tendencia a fiqh szerepének folyamatos csökkenése volt. Jelenleg a túlnyomórészt muszlim lakosságú országokban a fiqh egyes ágait, intézményeit és normáit ilyen vagy olyan mértékben továbbra is alkalmazzák [9] .
A modern körülmények között a fiqh jogtudomány megőrizte jelentőségét formális jogforrásként. A muszlim országok számos jogszabálya jogszabályi norma hiányában előírja a fiqh joggyakorlat következtetéseinek alkalmazását. Hasonló elvet állapítanak meg az olyan országok polgári törvénykönyvei, mint Algéria, Kuvait és mások, amelyek tulajdonképpen az iszlám jogászok következtetéseit ismerik el az esetek megoldásának forrásaként a törvény elhallgatása esetén. Bahrein, Irán és más országok jogszabályai lehetővé teszik a fiqh-jog alkalmazását minden olyan kérdésben, amelyet törvény nem szabályoz [9] .
Jelenleg számos iszlám ország alkotmánya a fiqh alapvető normáit ismeri el a jogalkotás fő forrásaként. Ezért a vonatkozó jogszabályok előkészítésekor a fiqh-ról szóló klasszikus műveket széles körben használják. A 20. század közepe óta a modern jogászok munkái a fiqh jog egyes ágaiban és intézményeiben terjedtek el. A modern irodalomban fontos helyet foglalnak el azok a tanulmányok, amelyek a fiqh általános és egyes ágai, valamint a modern jogszabályok és más jogrendszerek összehasonlító tanulmányozására irányulnak [9] .
A Korán megértésének és értelmezésének tudományához kapcsolódó művek ( 'ilm al-Kur'an wa-t-tafsir ) fontos szerepet játszottak az iszlám vallási doktrína kialakulásában, és tükrözték az ideológiai és politikai harc főbb állomásait. az arab-muszlim társadalomban [10] . Mohamed prófétai tevékenysége során a Korán szövegének tartalma jelentős változásokon ment keresztül: a korábban elhangzott versek egy részét újak váltották fel ( naskh és mansukh ), mások új értelmezést kaptak, mások pedig a sajátosságok miatt. a szövegből, érthetetlenek voltak az újonnan megtértek számára. Mindez megkívánta, hogy a Próféta értelmezze a megtörtént „kinyilatkoztatásokat”. Mohamed próféta társai sok vers elhangzásának körülményeit tartották szem előtt, a próféta és ellenfeleivel folytatott vitájának okait. Ez a legősibb réteg, amely ilyen vagy olyan formában szerepelt a legtöbb tafsirban, amely tükrözi a Korán megjelenésének tényleges történetét. Idővel megnőtt a Korán értelmezésének jelentősége [10] .
Kezdetben a tafsírt többnyire szóban beszélték [10] . A mecset imámok gyakran kommentáltak az egyes verseket és szúrákat a pénteki prédikáció (khutbah) után. Vándor mesemondók és prédikátorok ( kussak ) a zsidó-keresztény kulturális közegbe ( israiliyat ) visszanyúló párhuzamos anyagokkal gazdagították az értelmezéseket [11] . A tafsir fejlődése Mohamed próféta szunnájának hozzáadásával függ össze. A 8. század második felében a Korán szövegének értelmezéséhez kapcsolódó hadíszgyűjtemények jelentek meg, amelyek a „szunna megmagyarázza a Koránt” ( as-sunnah tufassiru-l-Kur'an ) elvét testesítik meg. Később speciális részek jelentek meg a hadísz általános gyűjteményeiben (például Sahih al-Bukhariban ). A Próféta ( síra ) életrajzában a versek esemény-kontextusba kerültek. A muszlim jogászok ( faqih ) írásaiban a jogi normákkal kapcsolatos versek alapos tanulmányozás és értelmezés tárgyát képezték. Az első arab lexikográfiai és nyelvtani munkák nagyrészt a Korán értelmezésének szükségleteihez kapcsolódnak. A "tafsir tudományának" kialakulása szoros kölcsönhatásban zajlott a Korán "olvasási" ( qiraat ) tanának fejlődésével és az iszlám általános dogmatikai rendszerének kialakítása keretein belül. Ebben a rendszerben a Koránt a fő "csodának" ( mu'jiza ) nyilvánították, a muszlim vallási doktrína ( i'jaz al- Qur'an) felsőbbrendűségének fő bizonyítékának , a fő isteni "jelnek" ( ayat ), Mohamed próféciájának igazának megerősítése ( burkhan ). Ezen a tudományegyüttesen belül kezdtek megjelenni a Korán értelmezésének szentelt speciális művek, örökölve a már kialakult kutatási eljárást és a kialakuló terminológiai apparátust. A muszlim hagyomány szerint Mohamed unokatestvérét, Abdullah ibn Abbászt (Tardzsuman al-Kur'an, meghalt 686-ban) tartják az iszlám exegézis megalapítójának [11] .
Az Alid és az Abbászidák közötti ideológiai harc eszkalációja az Omajjád uralom vége felé a "tafsir tudományát" az arab kalifátus hatalomért folytatott harcának fegyverévé tette . Ugyanekkor jelent meg al-Makki (642-722) szunnita kommentárja, valamint az Alid-párti tafsírok al-Ju'fi (ur. 745-46) és al-Suddi (megh. 745 előtt). A síita kommentárok hagyománya főleg Kufában alakult ki [11] .
A Korán allegorikus értelmezése ( tawil ), a vokalizációk és logikai hangsúlyozások permutációi segítségével a síita kommentátorok számos részt értelmeztek Ali ibn Abu Talib és leszármazottai javára . Ugyanakkor azzal vádolták a szunnitákat, hogy "elferdítik" ( tahrif ) a Korán szövegét, és megsemmisítettek számos kulcsverset [11] . A szunniták és a síiták közötti ideológiai harc tükröződött abban, hogy a közösség megoszlott a Korán szó szerinti értelmezésének ( zahir ) és a "rejtett", "titkos" jelentésnek ( batin ) támogatóira. Az Abbászidák hatalomra jutása az Alid-párti tendencia elfojtásához vezetett a Korán értelmezésében. Újjáéledése egybeesik al-Mamun kalifa (813-833) uralkodásával, aki Alid-párti politikát folytatott [11] . A tafsir-ta'wil kategóriái között a szúfik által írt értelmezések ellen is vita alakult ki [11] .
A nagyszámú vallási és politikai mozgalom jelenléte ahhoz a tényhez vezetett, hogy egyes tafsírokban gyakran több nézőpont kombinálódott. Így Fakhr al-Din al-Razi († 1209) tafsírjában mind a mutazilita, mind az anti-zahirita nézőpont bemutatásra kerül [12] . Az említetteken kívül al-Sza'libi († 1035), al-Baydawi († 1286), valamint J. al-Mahalli († 1459 ) közös munkája számít a legtöbbnek . a Korán híres és tekintélyes értelmezései d.) és as-Suyuti ( al-Jalalayn ) [12] .
Külön sorozatot képviselnek a versek leküldésének körülményeiről szóló művek ( asbab an-nuzul ), amelyek lehetővé tették keltezésük kérdésének felvetését. Különösen híresek olyan tolmácsok munkái, mint al-Suyuti, al-Wahidi (megh. 1075) és al-'Iraqi (megh. 1175) [12] . Az asbab an-nuzul műfaj a törölt verseknek szentelt rendezéshez (ilm an-nasih wa al-mansukh) kapcsolódik. Ez az irány elsősorban az iszlám joggal (fiqh) összefüggésben alakult ki. A leghíresebbek Ibn Hazm († 1064), al-Nakhhas († 950) és Hibatallah ibn Salama († 1019) művei [12] .
Vannak a Korán "kiválóságának" ( fadl ) és "erényeinek" ( fada'il ) szentelt művek, egyes szúrák és versek. A Korán külön fogalmait, cselekményeit és képeit is kommentálták: Allah leírásai, titokzatos levelek (muqatta, al-fawatih), büntetések és jutalmak ( ajr ), stb. A Korán más nyelvekre történő fordításának tilalmával összefüggésben , a Szentírás szövegét kísérő megjegyzések fontos szerepet játszottak a Korán megismertetésében az arab nyelvet nem ismerő muszlimok számára [12] .
A 19-20. század fordulóján a muszlim reformista exegézis volt a legfejlettebb, ami a muszlim társadalom és az európai filozófiai és tudományos gondolkodás ütközését tükrözte [12] . A tolmácsok a tafsírok segítségével egyrészt igyekeztek modern tudományos eszméket behozni a muszlim környezetbe, ugyanakkor elfogadhatóvá téve azokat a hagyományos vallási és filozófiai értékek és eszmék kontextusában. , hogy kinyilvánítsa a Korán által előre jelzett új tudományos eredményeket és társadalmi elképzeléseket, hogy megakadályozza azokat, akik csorbítják a szentírás tekintélyét. A kommentátorok a klasszikus kommentár hagyományaira támaszkodtak. Amin al-Khuli († 1965) azzal érvelt, hogy al-Ghazali írásaiban megtalálható egy "tudományos kommentár" ( at-tafsir al-'ilmi ) prototípusa. Tantawi Jauhari (1862-1940), al-Kawakibi (1849-1903) és más kommentátorok munkáiban a legkülönfélébb anyagok találhatók: a naprendszer és a sejtszerkezet populáris tudományos leírásaitól a gyarmati- vagy anti-gyarmatosításig. materialista polémia [12] .
A tafszirt széles körben használják ideológiai harcokban, beleértve az iráni síita vezetőket és az Ahmadiyya mozgalmat is. Propaganda céljából a Korán kortárs értelmezéseit gyakran lefordítják angolra és más nyugati nyelvekre. A középkori tafsírok ma is megőrzik jelentőségüket. A szunniták közül Muhammad 'Abdo (1849-1905) és Rashid Reed (1865-1935) [12] tafsir al-Manarja a leghitelesebb modern értelmezés .
| Iszlám teológia | |
|---|---|