Ábrahám ibn Daoud

Ábrahám ibn Daoud
Születési dátum 1110 körül [1]
Születési hely
Halál dátuma 1180 [2]
A halál helye
Ország
Fő érdeklődési körök filozófia

Ábrahám ibn Daud , más néven Halevi (lévita; 1110 körül , Toledo , Cordoba másik változata szerint  - 1180 Toledo , Spanyolország ) - zsidó teológus-filozófus, történész és csillagász , aki a muszlim Spanyolországban élt . Az első zsidó filozófus, aki kidolgozta Arisztotelész tanításait . A zsidók történelmi krónikája "Sefer Ha-Kabbala" ("Hagyomány könyve"), csillagászati ​​munka (1180) és vallásfilozófiai könyv "Emuna Rama" ("Magasabb hit") szerzője, amelyben a prófécia ajándékát az ember természetes fejlődésének végső szakaszaként határozza meg .

Más néven Ben-Dawud , Raavad vagy RABAD (a rabbi címének és nevének kezdőbetűi szerint) és RABAD I , ellentétben a RABAD II -vel és RABAD III-mal [3] .

Életrajz

Tanult családból származott, egy bizonyos Daud ( ibn Daud) fia. Világi tudományokkal, ezen belül az orvoslással, de elsősorban a filozófiával foglalkozott; az egyik első zsidó filozófusnak tartották, aki Arisztotelész tanításait kidolgozta ; könyvet írt a vallásfilozófiáról "Emunah Ramah" ("A legfőbb hit"; 1168; arabul írt - "Al-Akidah al-Rafijah" [3] , de csak héber fordításban maradt fenn) és a történelmi zsidó krónika "Seder ha-Kabbalah" ("Seder ha-Kabbalah" [3] ), vagy ahogy szokták nevezni: "Sefer ha-Kabbalah" ("Hagyomány könyve"), amely bizonyítja a zsidó hagyomány folytonosságát Mózestől Józsefig ibn Migash ( 12. századi spanyol talmudista ) [4] . Mártírhalált halt.

Proceedings

"Emuna Rama" ("Legfelsőbb hit")

Írás és fordítás

Ibn Daud "Al-Akidah al-Rafijah" ("Fennséges hit") filozófiai művét, amelyet arabul írt 1168 -ban , két héber fordítás is megőrizte [3] :

Ben-Labi szövegét Simon Simson Weil (Frankfurt, 1882) fordította németre.

Filozófia

Ibn Daud nem volt eredeti gondolkodó, és nem alkotott új filozófiai rendszert, de ő kezdte meg a zsidó filozófiának azt a szakaszát, amelynek bevezetését általában Maimonidésznek (megh. 1204) tulajdonítják; egy szakasz, amelyet főként a szigorúbb szisztematikus jelleg különböztet meg a korábbi zsidó filozófiarendszerektől; A zsidó filozófia ezt a lépést Arisztotelész hatásának köszönheti . A 14. században Hasdai Crescas [7] ibn Daud-t nevezte az egyetlen filozófusnak Maimonides elődjei közül. Maimonides klasszikusa, Moreh Nebuchim teljesen elhomályosította Ibn Daud Emun Ram című művét, és a mű, amelynek maga Maimonides is sok értékes gondolattal tartozott, a későbbi filozófusok számára aligha volt érdemes megemlíteni. [3]

Források

Az egyetlen filozófiai írás, amelyet saját jelentése szerint [8] ibn Daud használhatott, két arab szöveg volt [3] :

  • "Emunoth we-Deoth" ("Emunot ve-Deot"; "Biefs and Opinions"; az arab eredeti "Kitab al amanat wal-i' tikadat" címmel - "A hitek és vallási vélemények könyve"; 933) Saadia Gaon ;
  • "Mekor Ghajim" ("Mekor Chaim"; "Az élet forrása"; 11. század első fele) ibn Gabirol .

Ibn Daoud tiszteleg Saadia érdemei előtt, de nem fogadja el nézeteit a szabad akaratról , vagyis arról a problémáról, amelynek megoldása egész rendszerének fő célja volt [3] [9] .

Teljesen negatívan viszonyul ibn Gabirolhoz, és "Emun Rama" előszavában könyörtelenül elítéli " Mekor Chaimot " [10] . A zsidók közül az első szigorú arisztotelészi lévén Ibn Daud csak Arisztotelészt és arab kommentátorait, Al-Farabit és Avicenna -t tartotta az egyetlen igazi filozófusnak [11] . Gebirol neoplatonikus elképzeléseit Ibn Daud kifogásolja. Ibn Daoud kellően pártatlan ahhoz, hogy elismerje az azonnali naiv hithez való jogot, az ész jogainak védelmezőjeként is fellép, ezért a legnagyobb energiával lázad a tudomány béklyóira kényszerítésére tett kísérletek ellen ; bírálta az olyan próbálkozásokat, mint az univerzum Teremtőjének tervével szembeni bűnös ellenállás , amely nem szándékosan ruházta fel az embert a gondolkodás képességével . Az igazi filozófia Ibn Daud szerint nem vezet le minket a hit útjáról, hanem inkább a hit megerősödéséhez és megerősödéséhez vezet. Minden gondolkodó zsidónak teljesen meg kell ismerkednie azzal a harmóniával, amely a judaizmus és a filozófia alaptanításai között létezik, és ahol látszólag ellentmondanak egymásnak, keresni kell a kibékítésük módját. [3]

A vallást a Jelenések könyve adja, tehát a filozófia felett

Ibn Daud kitartóan felhívja a figyelmet arra, hogy bármennyire is értékeli valaki a filozófiát, mégis előnyben kell részesítenie a zsidó vallást . A filozófusok által a filozófiai gondolkodás sok ezer éves evolúciója eredményeként megszerzett tudást, amely korábban kártékony tévedéseken ment keresztül, a zsidók kezdettől fogva a Jelenések könyvén keresztül megkapták [12] . Ami az erkölcsi igazságokat illeti, meglehetősen valószínűnek tekinthető, hogy a filozófusok nem pusztán önálló gondolkodás útján jutottak el hozzájuk, hanem a Szentírás hatására [13] . [3]

A világ teremtéséről

Igaz, bizonyos pontokon ibn Daud ellentmondásban volt Arisztotelész tanításaival ; ez különösen igaz ez utóbbi teremtéselméletére . Arisztotelész szerint minden, ami létrejön, az anyag bizonyos formával való egyesülésének eredménye ; ezért az anyag minden keletkezés szükséges alapja, és az elsődleges anyagnak, mint minden létező közös szubsztanciájának, örökkévalónak kell lennie, kezdet és vég nélkül. Az anyag örökkévalóság előtti létezéséről és örökkévalóságáról alkotott ilyen vélemény nem egyeztethető össze a világ teremtésének bibliai történetével, amely a mulandó világ ex nihilo (a semmiből) létrejöttét feltételezi. [3]

Ebből a konfliktusból, amely később Maimonidészt arra kényszerítette, hogy minden transzcendentális kérdésben megkérdőjelezze Arisztotelész tekintélyét , Ibn Daoud nem tudott kiszabadulni; ő az EEBE szerzői szerint inkább átcsúszik a nehézségeken, mintsem megoldja azokat, mert a világ teremtését alkotó aktusok sorozataként képzeli el ( ibn Gabirol tanításaira emlékeztető ábrázolás a különféle szubsztanciák egymás utáni megjelenéséről). De maga Ibn Daoud is elismeri, hogy ez csak egy hipotézis, amely azt az igényt kívánja kielégíteni, hogy elképzeléseinknek építészeti teljességet adjunk. Ez a hipotézis felvázolja azt a fokozatos folyamatot, amelynek végbemennie kellene, ha a világteremtés valóban végigmenne a világ minden szakaszán. a létezés, a hozzáférhetetlentől az elsődleges anyagról alkotott felfogásunktól az összes egyedi jelenségig, bár e szakaszok egy része csak absztrakt értelemben tekinthető részben (részben) létezőnek. A teremtés ilyen fokozatos folyamatának lehetőségének felismerése Ibn Daud szerint ellentmondana Isten működésének megértésének. [3]

Isten, mint az első ok

Az istentanban ibn Daoud Arisztotelészhez és arab kommentátoraihoz hasonlóan a mozgás elejétől indul ki , és érvelését a végtelen regresszió ( regressus in infinitum ) lehetetlenségének bizonyítására alapozva eljut a minden mozgás Első Oka, vagy az Első Mozgató (המניע הראשון), amelynek magának, mint Első Oknak, nem lehet más oka a mozgásnak Önmaga fölött, ezért mozdulatlannak kell tekinteni . Az Első Mozgató Isten. [3]

De Isten létezésének ez a bizonyítéka nyitva hagy még két fontos kérdést Isten-ismeretünk igazságával kapcsolatban, a testetlenség kérdését és Isten egységének kérdését . Ami Isten testetlenségét illeti, az logikusan következik a mozgás Első Oka végtelenségének felfogásából, mivel a testi lény nem lehet végtelen, és nem tulajdonítható végtelen hatalomnak. De az Első Mozgató végtelen, mert Ő maga mozdulatlan, ereje sem érintetlen marad a mozgás okozta változásoktól, átalakulásoktól. Az Első Mozgató – vagyis Isten – ezért nem lehet testi [14] . De mint olyan lénynek, akinek létezése szükséges (מחויב המציאות), Istennek szükségszerűen abszolút egyszerűnek és egynek kell lennie , mivel a pluralitás fogalma az Ő lényegében egyúttal megsemmisítené léte szükségességének fogalmát; mert az egység létrejöttét ebben a pluralitásban egy másik, tőle eltérő lénynek kell előidéznie, de akkor egy többes lény létezésére többé nem lenne szükség, vagyis annak saját lényege lenne az oka, hanem egy másik lénytől függne, aki befejezte az uniót [15] . [3]

Az abszolút egység fogalmából Isten szingularitása következik , ugyanis ha két ilyen lény létezhetne, akkor Isten egysége megsemmisülne, mivel ezek közül legalább az egyik lényhez hozzá kell rendelni egy sajátos tulajdonságot, hogy meg lehessen különböztetni attól. a másik [3 ] .

Isteni tulajdonságok

Isten egységének tana az Ő tulajdonságairól szóló tanhoz kapcsolódik, amelyet ibn Daud rendszerében a negatív tulajdonságok tanának kifejtése előz meg , amelyet már Bahya ibn Pakuda ("Choboth ha-Lebaboth", Ι) kölcsönzött. , 10) és Yehuda Halevi („Cuzari”, II, 2) a korábbi arab teológiában [3] .

Ibn Daud szerint csak szűk és szigorú értelemben vett negatív tulajdonságok tulajdoníthatók Istennek, mert bármennyi ilyen tulajdonságot tulajdonítanak Istennek, ebből az Ő Lényegében való pluralitás nem következhet. Ez kétségtelenül egyenértékű az isteni lényeg pozitív megértésének elutasításával, mert a negatív kijelentések elegendőek a téves elképzelések megelőzéséhez, de egyedül rajtuk keresztül soha nem érhető el pozitív tudás [16] . Minden istenismeretünk két kétségtelen igazságra korlátozódik [3] [17] :

  • 1) hogy Ő létezik és
  • 2) hogy az Ő lényege felfoghatatlan.

Istenre a negatív tulajdonságok mellett csak a relatív tulajdonságok vonatkoznak , mivel ez utóbbiak nem Isten lényegére vonatkoznak, hanem csak a világhoz való viszonyára, nem változtatják meg az isteni lény egységéről alkotott elképzelést . 3] [18] .

Az isteni kinyilatkoztatásról

A spekulatív vallási tanítások közül, amelyek igazságát csak érveléssel lehet bizonyítani , meg kell különböztetni a történelmi dogmákat, amelyek megbízhatósága elsősorban az isteni Kinyilatkoztatáson , pontosabban az ilyen kinyilatkoztatás történelmi hagyományán alapul [19]. . A hagyomány szerint a nagy népgyűlés jelenlétében lezajlott rendezvény hagyományát, amely úgyszólván a közvélemény ellenőrzése alatt zajlott, a kortársak nem vitatták, és folyamatosan közvetítették. nemzedékről nemzedékre olyan meggyőző képességgel rendelkezik, hogy senki sem vitatkozhat még a hivatásos logikusokkal sem [20] . Egy ilyen teljesen megbízható történelmi hagyomány a Jelenések könyvéről tanúskodik, és ez az utóbbi igazsága melletti feltételezést formál. [3]

A történelmi hagyományok megbízhatóságára vonatkozó fenti szabályok szerint a szó pontos értelmében vett valódi prófécia jelenlétét csak azokban az esetekben lehet állítani, amikor az isteni Kinyilatkoztatás fontos társadalmi kérdésekre vonatkozik ; a kevésbé fontos témákkal, vagy akár az egyén személyes ügyeivel kapcsolatos kinyilatkoztatások nem tartoznak ebbe a kategóriába [21] . Így például Ibn-Dawud megjegyzi, hogy a Tóra megbízhatósága szomorú helyzetben lenne, ha ahelyett, hogy történelmi és nemzeti természetű csodákon alapulna, mint a Mózes által teremtett csodák , csak a magánjellegű, egyéni természetű. , mint a halálból való feltámadások [22] , amelyeket Illés zsidó próféták (ő támasztotta fel Sarepta özvegyének fiataljait , 1Kir  17:21-22 ) és Elizeus (a fiának feltámadása ) követték el . vendégszerető Sonamite ). [3]

A prófécia ajándéka, mint a természetes evolúció végső szakasza

Al-Farabi és Avicenna tanításai alapján ibn-Dawud, akit Maimonidész többször is követ a prófécia megértésében , továbbá megállapítja, hogy a prófécia ajándékát nem szabad olyan jelenségnek tekinteni, amely megsérti az emberi elme fejlődésének folytonosságát. , de mint bizonyos értelemben a természetes evolúció végső szakasza, amelynek alsó szakaszai, bár eltérnek a megfelelő értelemben vett próféciától, a természet bizonyos egysége révén mégis összekapcsolódnak a prófécia képességével. És még akkor is, ha a prófécia igazi stádiumát elérték, ez az ajándék még mindig képes a fokozatos fejlődésre, bár kivételes esetekben azonnal elérheti a tökéletességet a különösen tehetséges egyénekben. [3]

A próféta elméje és a magasabb intellektusok (Al-Farabiban - másodlagos kezdetek, vagy a mennyei szférák [23] intellektusai ), főként az aktív elme (Isten első emanációja Avicennában [24] ) közötti kapcsolat ad elegendő magyarázatot a próféta magasabb szintű kognitív képességére, valamint arra, hogy képes legyőzni a természet törvényeit . A próféta, aki arra hivatott, hogy közvetítő legyen Isten és ember között, szinte az egyéni intellektusok vagy angyalok szintjére emelkedik [25] . [3]

A jóról és a rosszról és az ember szabad akaratáról

A fentebb kidolgozott filozófiai rendszer alapján megoldásunkhoz közelebbinek tekinthetjük az emberi szabad akarat problémáját, és ennek az isteni gondviselésbe vetett hittel való kapcsolatát , vagyis az eleve elrendelést. Azt az ellenvetést, miszerint az isteni gondviselésbe vetett hit összeegyeztethetetlen a gonosz létezésével a világban, mert Isten nem lehet egyszerre okozója a rossznak és a jónak is , cáfolja az a tény, hogy a rossz önmagában nem létezik, hanem csak természetes eredmény : a valódi jó hiánya, és ennek következtében a rosszhoz egyáltalán nincs szükség teremtőre. Azok a hiányosságok és tökéletlenségek, amelyek ebben a világban léteznek, semmiképpen sem állnak ellentétben Isten bölcsességével és jóságával . A hiányosságok csak a végső megértés, a dolgokat külön-külön mérlegelve léteznek, nem pedig az egésszel való összefüggésükben. Magasabb nézőpontból nézve a tárgyakban vagy személyekben rejlő tökéletlenségek az egésszel való kapcsolatukban talán még tökéletességnek és előnynek is bizonyulnának [26] . [3]

Az emberi szabad akarat fogalmának, mint szubjektív alapelvnek objektív összefüggése van egy olyan lehetőség fogalmával, amelyben két alternatíva közül az egyik megvalósítható. Ez nem korlátozza az isteni mindentudást, hacsak a közhasználat hatására nem jelöljük „lehetséges” tárgyaknak azokat, akiknek a határozatlan állapota nem saját lényegük, hanem csupán e lényegről való elégtelen tudásunk eredménye . De ezt a fajta lehetőséget – ami a valóságban egyáltalán nem lehetséges – ki kell zárni Isten elől, mivel teljesen összeegyeztethetetlen az Ő mindentudásával . Szigorú és pontos formájában a lehetőség fogalma egyáltalán nem mond ellent Isten mindentudásának, hiszen könnyen elképzelhető, hogy Isten kezdettől fogva úgy rendezte be a világot, hogy bizonyos esetekben mindkét alternatíva „lehetséges” lesz. jelenségek; hogy a Teremtő bizonyos cselekedetek végső kimenetelét még saját irányítása alatt is bizonytalanná hagyta, hogy az emberi szabadság megnyilvánulhasson saját energiája [27] . [3]

Az ember akaratának szabadságát bizonyos mértékig korlátozzák, igaz, különböző erkölcsi beállítottságok, mind az egyének, mind az egész nemzetek, részben természetes okok következményei. De az ember legyőzheti természetes hajlamait és törekvéseit, és felemelkedhet a legmagasabb erkölcsi szférába, megtisztítva és nemesítve személyiségét [28] . A Tóra (a törvények összessége) és az etika tanulmányozása a gyakorlati filozófia részeként a vezércsillagok, amelyek ebbe a magasztos birodalomba vezetnek. Az etika ibn-Dawud Platóntól [29] kölcsönözve „a lélek gyógyításának tanának” nevezi. De a gyakorlati filozófia egyetlen tudományos kifejtése sem éri el e tekintetben a Szentírás magasságát , ahol világosan megfogalmazódnak a filozófusok által ismert erkölcsi alapelvek [30] . [3]

"Sefer Ha-Kabbala" ("Hagyomány könyve")

A zsidó történelmi krónikák Spanyolországban jelentek meg leginkább, és a Seder ha-Kabbalah [3] (héber "széder" = "rend"; "Kabbalah" = "hagyomány") vagy, ahogyan azt általában elfogadják: "Sefer ha-Kabbalah" („A hagyomány könyve” [3] ), Abraham ibn Daud, amelynek célja a zsidó hagyomány folytonosságának bizonyítása volt Mózestől Joseph ibn Migashig (egy 12. századi spanyol talmudista); a későbbi időkre vonatkozóan a szerző speciális kutatásokat végzett, és Samuel Ganagid [4] utasításait használta .

Háttér

Ibn Daud a karaitákkal folytatott ideológiai viták miatt vette fel a történelmet , akik Spanyolországban VII. Alfonso halála és a karaiták kedvencének és ellenségének, Jehuda ibn Ezra valószínűleg bukása után ismét megerősödtek, és vitába bocsátkoztak a rabbanitákkal . A karaitáktól eltérően a rabbaniták az írott törvénnyel ( Bibliával ) együtt elismerték a szóbeli törvényt is – a Biblia értelmezői ( tanai és amorájok ) és a rabbik  által kidolgozott „hagyományokat”, amelyeket a Talmud és a rabbinikus írások fogalmaztak meg [31]. ] . A karaiták a 8. században jelentek meg a talmudizmus ellenzékeként a vallási rituálé és a mindennapi élet terén [32] . Elutasítva a szóbeli törvény tekintélyét, tagadták a "hagyományt". Ibn Daoud válaszolt nekik, megcáfolva különösen Yeshua Abulfaradj írásait, a Pentateuchus arab nyelvű fordítóját és a Szentírásról szóló kiterjedt kommentár szerzőjét [33] .

Kronológiai rekord

Ibn Daoud "lelkiismeretes történészként" ( Gretz ) viselkedett. Az esszében történelmi úton próbálta bizonyítani, hogy a rabbanita zsidóság a hagyományok szakadatlan láncolatán alapul, Mózestől Joseph ibn Migashig (XII. század). Kiderült a bibliai időszak képviselőinek kronologikus felsorolása, a száműzetés utáni korszak ( II. Templom ) és az azt követő talmudi - szaborei , gaonei és rabbinikus korszakok. A Gaone-korszakra Ibn Daud átvette Sherira "Üzenetét" , aki szintén történelmet kezdett írni bocsánatkérés céljából , és ezt megelőzően mindvégig a régi " Seder Olam " krónikát használta.

Értékes forrásnak kell tekinteni Ibn Daudnak a spanyolországi zsidó kultúra virágzásáról szóló, független kutatásokon és Samuel Ganagid adatain alapuló információit . A könyvnek ez a része "azt az elképzelést terjeszti elő, hogy Kelet spirituális hegemóniája átszállt a Nyugatra, és hogy a spanyol rabbik a babiloni gánok törvényes utódai, mint a talmudi törvénykezés hiteles értelmezői ". [3]

Kiegészítések

Ibn-Daoud egy kiegészítés formájában írta [3] :

Ezt követően ibn Daud könyvét a Torrutielből (egy spanyolországi városból) származó Abraham ben Solomon egészítette ki , aki a zsidók Spanyolországból való kiűzésének tanúja volt , egy történettel az 1525-ig tartó eseményekről [34] . [négy]

Kiadások

A "Sefer ha-Kabbalah" ("Sefer ha-Kabbalah") krónika a szerző két kiegészítésével együtt 1513 -ban jelent meg először Mantovában  - a " Seder Olam Rabba ", " Seder Olam Zuta " krónikák mellett. " és a " Megillat Taanit ". Majd 1545-ben, 1580-ban, 1711-ben, 1785-ben, 1795-ben jelent meg. [3]

Az 1795-ös kiadás szerepelt Neubauer középkori zsidó krónikák mintagyűjteményének, a „Középkori zsidó krónikák és kronológiai jegyzetek” 1. kötetében. A könyv számos más kiadását, részben vagy egészben, latin és angol fordítással, Steinschneider Die Geschichtsliteratur der Juden (1905) tartalmazza. [3]

Egyéb

Ibn-Daud nem sokkal halála (1180) előtt írt egy csillagászati ​​munkát, amelyről Ifjabb Isaac Israel kedvezően nyilatkozott ("A világegyetem alapja" / "Jesod Olam", IV, 18) [3] .

A Tóra parancsolatainak értékelése

A zsidótörvény rendkívül magas megítélése ellenére ibn Daud azonban nem mulasztotta el, hogy annak különböző összetevőit szigorú filozófiai elemzésnek vetette alá, és bizonyos fokozatosságokat hozott létre közöttük. Saadia Gaon kivételével , aki csak futólag érintette ezt a kérdést, Ibn Daud tekinthető az első zsidó gondolkodónak, aki „ értelmet keresett a Tóra parancsolatában ” (טעמי המצוות), és különleges alátámasztását és besorolását adta. helyet vallási és filozófiai tanításában és dogmáiban. [3]

Ibn Daoud kijelenti, hogy " a Tóra messze nem minden része egyenlő értékű " (חלקי התורה אינם כלם שווים במעלה), és hogy " azoknak a parancsolatoknak a jelentését nem lehet vallásilag, racionálisan megjelölni viszonylag kis értékű " [35] . Az áldozati rituáléhoz való hozzáállása felfedi a Pentateuchus szertartásos részének általános megítélését . Az áldozatok vallási jelentőségét bírálva a próféták könyvének ( 1Sám .  15:22 ; Jer.  7:21-22 ) és a Zsoltárok ( Zsolt.  49:8 ) azon szakaszára támaszkodik, ahol az áldozatok egyrészt leértékelődnek, másrészt még olyan előírásokként is előadják, amelyeket eredetileg egyáltalán nem Isten parancsolt. [3]

Miután megállapította a határvonalat az egyes parancsolatok, vagy inkább a parancsok különböző kategóriái között, és felismerve, hogy a racionálisan megmagyarázható előírások magasabb vallási értékkel bírnak, mint a kizárólag a hagyományon (מקובל ת) vagy az engedelmességen (שמעיות) alapuló parancsolatok, ibn- Dawud azonban a törvény rituális része miatt jutalmazta, és az erkölcsi tökéletesség legmagasabb fokának elérését szolgáló nevelési eszköz szerepét ruházta rá [3] .

Ibn Daoud alátámasztja a racionális parancsolatok felsőbbrendűségét a Tóra összes többi előírásával szemben. Tehát az „ésszerűség” mozzanata mellett Ibn Daud egy másik fontos körülményt is kiemel bennük, hogy úgyszólván „ általánosan minden ember által elismert ” (מפורסמות): „ Az általánosan elismert törvényekben ” olvassuk a „ Emunah Ramah” (75. o.), – a megosztott szívek egyesülnek, és rajtuk nyugszik a harmónia a különböző népek között. Előfordul, hogy a legkülönfélébb hiedelmekkel és egymást kizáró hagyományokkal rendelkező emberek élnek egymás mellett, ugyanabban az állapotban, így az egyik csoport elhanyagolja, megveti és hamisnak nyilvánítja egy másik csoport hagyományait – és mégis ezek az egyetemesen elismert igazságok egyesítik őket, rámutatva egy érdekeiket, és egyetlen politikai egésszé tömörítik – mint egyetlen szervezetet . [3]

Jegyzetek

  1. ↑ 1 2 3 Stanford Encyclopedia of Philosophy  (Eng.) - Stanford Egyetem , Nyelv- és Információtudományi Központ , 1995. - ISSN 1095-5054
  2. ↑ Abraham ibn Daud // Reformáció utáni digitális  könyvtár
  3. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 35 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 35 ídávidhai 35 . és Efron . - Szentpétervár. , 1908-1913.
  4. ↑ 1 2 3 Történetírás // Brockhaus és Efron zsidó enciklopédiája . - Szentpétervár. , 1908-1913.
  5. ↑ Labi, Solomon ibn- // Brockhaus és Efron zsidó enciklopédiája . - Szentpétervár. , 1908-1913.
  6. ↑ Motot, Samuel ben-Saadias ibn- // Brockhaus és Efron zsidó enciklopédiája . - Szentpétervár. , 1908-1913.
  7. ↑ Vagy Adonai, ch. én
  8. ↑ „Emunah Ramah”, 2. o
  9. ↑ „Emunah Ramah”, 98. o
  10. ↑ Kaufmann, Studienüber Salomon ibn Gabirol, Budapest, 1899
  11. ↑ ib., 23., 50., 62. o
  12. ↑ ib., 62. o
  13. ↑ ib., 101. o
  14. ↑ ib., 47. o
  15. ↑ ib., 49
  16. ↑ ib., 50. o
  17. ↑ uo., 56. o
  18. ↑ ib., 54
  19. ↑ ib., 69
  20. ↑ ib., 78, 81
  21. ↑ ugyanott, 71. o
  22. ↑ ib., 40
  23. ↑ Alfarabi, Abu-Nasr Mohammed // Brockhaus és Efron zsidó enciklopédiája . - Szentpétervár. , 1908-1913.
  24. ↑ Avicenna // Brockhaus és Efron kis enciklopédikus szótára  : 4 kötetben - Szentpétervár. , 1907-1909.
  25. ↑ ib., 73
  26. ↑ ib., 95
  27. ↑ ugyanott, 96
  28. ↑ ib., 97
  29. ↑ Gorgias, 494
  30. ↑ ib., 98, 101
  31. ↑ Rabbinizmus // Brockhaus és Efron kis enciklopédikus szótára  : 4 kötetben - Szentpétervár. , 1907-1909.
  32. ↑ Karaiták // Brockhaus és Efron kis enciklopédikus szótára  : 4 kötetben - Szentpétervár. , 1907-1909.
  33. ↑ Yeshua ben Judah // Brockhaus és Efron zsidó enciklopédiája . - Szentpétervár. , 1908-1913.
  34. ↑ megjelent a Med. Zsidó. Chron., I, és a 6. kötet kiegészítéseként a Heb. ford. Gretz, A. Harkavy, aki ezt a kiegészítést Keleten találta meg
  35. ↑ Emunah Ramah, 102

Linkek

  Ugrás a Wikidata elemre  Tematikus oldalak
Szótárak és enciklopédiák