A rousseauizmus Jean-Jacques Rousseau francia író és filozófus nézetrendszere .
Rousseau doktrínája, amely az értelem uralmával szembeni reakció volt, és az érzés jogait hirdette, a szentimentalizmus elvén alapul , két másik elvvel kombinálva: az individualizmussal és a naturalizmussal ; röviden három kultuszként határozható meg: érzések, emberi személyiség és természet. Ezen az alapon megőrzik Rousseau összes gondolatát: filozófiai, vallási, erkölcsi, társadalmi-politikai, történelmi, pedagógiai és irodalmi, amelyek sok követőt váltottak ki. Rousseau három nagy művében fejtette ki elképzeléseit: Az új Eloise -ban, az Emile -ben és a Társadalmi szerződésben .
Az Új Eloise-t egyértelműen Richardson befolyásolta . Rousseau nemcsak a Clarissával analóg cselekményt vette át – egy hősnő tragikus sorsát, aki elpusztul a tisztaság és a szerelem vagy a kísértés közötti harcban –, hanem egy érzékeny regény stílusát is. A New Eloise hihetetlen siker volt; mindenhol olvasták, könnyeket hullattak miatta, bálványozták a szerzőjét. A regény formája episztolatikus; 163 levélből és egy epilógusból áll. Jelenleg ez a forma nagymértékben levonja az olvasási érdeklődést, de a 18. századi olvasók kedvelték, hiszen a levelek adták a legjobb alkalmat a végtelen okoskodásra, az akkori ízek kiárulására. Mindez Richardsonnal történt.
Rousseau nagyon sokat járult hozzá az Új Eloise-hoz, személyesen tapasztalt és kedves számára. Saint Preux önmaga, de az ideális és nemes érzések szférájába emelve; a regény női arcai olyan nők képei, akik nyomot hagytak az életében; Wolmar a barátja, Saint-Lambert, aki maga hívta meg d'Udeteau grófnő szórakoztatására; a regény cselekményszínháza a hazája; a regény legdrámaibb pillanatai a Genfi-tó partján játszódnak . Mindez erősítette a regény által keltett benyomást.
De legfőbb jelentősége a neki adott új típusokban és új ideálokban rejlik. Rousseau megalkotta a "gyengéd szív", a "szép lélek" típusát, amely érzékenységbe és könnybe olvad, mindig és mindenben az élet minden esetben, minden tekintetben és ítéletben - az érzés vezérelte. Russo érzékeny lelke nem egyfajta Richardsoné. Más társasági hangulat tünete, másképp éreznek és szeretnek, mint kortársaik, teret akarnak érzéseik kifejezésére, hangulatos, félreeső helyeket keresnek egy ágas tölgy alatt, egy szikla árnyékában, menekülnek aranyozott szalonokból.
Az az antagonizmus, amelyben Rousseau a "vadat" a civilizált emberhez viszonyította, itt találja meg magyarázatát és valódi értelmét. Az érzékeny emberek másképp szeretik Rousseau-t, mint a szalonok púderes lovagjai; nem udvarolnak egyik tárgyról a másikra áttérve, hanem a lélek teljes szenvedélyével szeretnek, ami számára a szeretet az élet lényege. A szerelmet kellemes időtöltésből erénysé emelik. Szerelmük a legmagasabb igazság, ezért nem ismeri fel azokat az akadályokat, amelyeket a társadalmi viszonyok és kapcsolatok állítanak elé. A szerelem ábrázolása így politikai prédikációvá válik, előítéletnek nevezi azokat az akadályokat, amelyekkel a nemesség és a gazdagság szembehelyezkedik a "szívek egyesülésével". Az egyenlőtlenség retorikai feljelentése itt szenvedélyes támogatókra talál; az egyenlőtlenség és a despotizmus áldozatává vált hősnő iránti együttérzés aláássa a társadalmi berendezkedés megroggyant alapjait.
A második részben Rousseau irányt vált. Rousseau, miután először teljes uralmat engedett a szerető szív szükségleteinek, az erkölcsi kötelesség elvét hirdeti, amelynek a külső akadályokat nem ismerő szív engedelmeskedik. Nem könnyű felmérni annak óriási jelentőségét, hogy egy olyan népszerű és befolyásos író, mint Rousseau a maga idejében, a családi életben és a házastársi kapcsolatokban a kötelesség erkölcsi gondolatához folyamodott. Csökkenti érdemét, hogy ebben az esetben is elragadta az érzéki fantáziája. Az ő Julia a kötelesség gondolatának gyenge képviselője. Állandóan a szakadék szélére helyezi; a regény legszenvedélyesebb jelenetei pontosan a második részre utalnak, és azt a bizalmat keltik az olvasóban, hogy a hősnő nem marad győztes a kötelesség és az érzés harcában; végül az elv megmentése és a hősnő becsületének megőrzése érdekében a szerző a regény tragikus végéhez folyamodik (Júlia meghal a tóban, megmentve fiát).
Rousseau következő műve, az " Emíl " a gyermeknevelés problémájának szentel. Figyelemre méltó, hogy a vadul felnőtt, rosszul nevelt Rousseau lett a pedagógia megújítója. Rousseau-nak voltak elődei; különösen az "Emile"-ben használta a "bölcs" Locke -ot, akit azonban messze felülmúlt a természet és a társadalom közötti kontraszt, valamint a benne rejlő érzés vagy érzékenység gondolatával.
Rousseau előtt a gyermekkel való bánásmód teljesen az elfojtás fogalmából származott, a nevelés pedig egy bizonyos mennyiségű holt információ gondatlan, a rutin által meghatározott halott kalapácsolásából állt. Rousseau abból indult ki, hogy a gyermek a természet ajándéka, akárcsak a „természetes ember”; a pedagógia feladata a természet által belé fektetett hajlamok fejlesztése, a társadalmi élethez szükséges ismeretek elsajátítása, életkorához alkalmazkodva segítse elsajátítani, és megtanítson valami olyan üzletre, ami segítene "talpra állni". Ebből a gondolatból fakadt Rousseau minden józan pedagógiai ötlete és tanácsa: az az igény, hogy az anyák maguk táplálják gyermekeiket, tiltakozás egy kis test pelenkába csavarása ellen, a testnevelés és a gyermekek elképzeléseinek megfelelő környezet iránti törődés, a korai tanulás elítélése, tanács, hogyan lehet a gyermeket tanítani, kifejleszteni benne a kíváncsiságot és elvezetni a számára szükséges fogalmakhoz, bölcs jelzés a büntetésekkel kapcsolatban - ezek a gyermek viselkedésének természetes következményei legyenek, és semmiképpen ne tűnjenek fel neki. mint valaki más önkényét és a gyengék elleni erőszakot.
Ugyanakkor Emil nemcsak azért nevezhető regénynek, mert egy nevelés történetét tartalmazza; Pestalozzi találó kifejezésével ez egy pedagógiai ostobaság könyve. Ennek oka részben a Rousseau által pedagógiai értekezéséhez kitalált mesterséges környezet, a helyes pedagógiai elvek karikírozott túlzása, valamint az érzékeny hozzáállás mindazhoz, amit Rousseau természetnek nevezett vagy annak tulajdonított. Rousseau feladta a klasszikus Telemachus -i atmoszférát pedagógiája miatt, de megtartotta a „ mentort ”: Emiljét nem a család, hanem a Gondviselés szerepét betöltő „tutor” neveli, olyan körülmények között, amelyek a túlnyomó többség számára megvalósíthatatlanok. emberek.
Az a helyes gondolat, hogy az oktatásnak és képzésnek „evolúciós” jellegűnek kell lennie, az egész oktatási folyamat négy ötéves időszakra való mesterséges felosztásában nyilvánult meg. Azt a helyes elképzelést, miszerint a pedagógusnak ösztönöznie kell a gyermeket a tanulásra, és várnia kell a megfelelő időt az ismert információk közlésére, „Emil” egy sor következetlenségből fakad. Hogy Emilt olvasásra és írásra ösztönözze, felkérik, hogy látogassa meg jegyzetekkel, amelyek írástudatlansága miatt olvasatlanul maradnak; a napfelkelte alkalom az első kozmográfiai leckére ; egy kertészsel folytatott beszélgetésből a fiú először kapja meg a tulajdon fogalmát; Isten fogalmát olyan korban közlik vele, ameddig lehetetlen megkerülni a vallási kérdéseket.
Ebben a tekintetben egy megvalósíthatatlan rendszer létezik a gyermek védelmére azoktól, amelyeket nem szabad tudnia vagy tennie – például a könyvek olvasásától. Rousseau pedagógiájába a leghamisabbat a természetről és a kulturális társadalomról alkotott nézete vezeti be, amely a következő szavakkal fejeződik ki: "a lényeg nem az, hogy a természet emberét elrontsa, a társadalomhoz igazítva."
Emil mentora odáig nyúlik az iránta való törődéséig, hogy előre menyasszonyt választ neki. A nőket Rousseau szerint férfinak nevelik; ha a fiúnak folyamatosan fel kell tennie a kérdést: "mire jó", akkor a lányt egy másik kérdés foglalkoztatja: "milyen benyomást kelt majd?" Rousseau azonban maga aláásta a női nevelés elméletébe vetett hitét: Sophia, miután férjhez ment Emilhez, megcsalja, ő kétségbeesésében vándor lesz, és az algériai bég rabszolgái és tanácsadói közé esik. Az "Emile"-ben Rousseau nemcsak az ifjúság, hanem a társadalom nevelője is; a regény Rousseau hitvallását és filozófiai szemléletének alapjait tartalmazza.
Emil pedagógiája egy nagyszerű szövetséggel engeszteli ki hibáit, amelyet gyermekeknek és felnőtteknek egyaránt adott: „tanítsd meg a tanulót szeretni minden embert, még azokat is, akik megvetéssel bánnak velük; vezesse őt úgy, hogy ne sorolja magát egyik osztályba sem, hanem tudja, hogyan ismerje fel magát mindenkiben; beszélj vele az emberi fajról szeretettel, akár együttérzéssel, de semmiképpen sem megvetéssel. Egy személy nem gyalázhat meg egy személyt. Amikor Rousseau megírta az „Emile”-t, már eltávolodott attól az eszménytől, amely az egyenlőtlenség okairól szóló tárgyalása során lebegett előtte; már különbséget tesz a természeti állapotú vad és a társadalmi állapotú természeti ember között; az a feladata, hogy Emilből ne vadembert, hanem „polgárt” neveljen, akinek közösségben kell élnie az emberekkel.
Rousseau a Savoyai vikárius szájába adta a vallomását. Rousseau természeténél fogva fogékony volt a vallásra, de vallásos nevelését elhanyagolták; könnyen engedett az ellentétes hatásoknak. A „filozófusok” – ateisták körével folytatott kommunikáció során Rousseau végre megismerte saját nézőpontját. A természet volt itt is kiindulópontja, szembeállította az „elkényeztetett emberrel”; de a természet ebben az esetben Rousseau számára belső érzés volt. Ez az érzés világosan megmondta neki, hogy a világban egyszerre van ész és akarat, vagyis Isten léte.
És Voltaire deista volt , de természetes vallása racionalista érveken nyugodott. Rousseau-t főleg az érzés bizonyítása vezérelte; számára a deizmus élő, azonnali meggyőződés volt. Ezen alapult a lélek halhatatlanságába vetett hite; Rousseau élénken érezte magában a szabad akaratot , mint eredeti, alkotó erőt. Ehhez adott egy erkölcsi elvet, amelyet a lelkiismeretből merített. Ami a testnek az ösztöne, az a szemében ott volt a lelkiismeret a léleknek. Szokatlanul erős, költői kifejezésekkel dicsőíti ezt, és a következő szavakkal fejezi be: „Ó lelkiismeret, lelkiismeret, halhatatlan és mennyei hang, hűséges útmutató a jó és a rossz tekintetében, aki az embert Istenhez hasonlóvá teszi.”
Ez az erkölcsi elv meghatározta Rousseau kereszténységhez való viszonyát is . A kérdésre: "Keresztény vagy?" Saint Preux így válaszol Rousseau helyett: "Igyekszem ő lenni." Rousseau, aki a kereszténység erkölcsi oldalát és az általa első sorban a szeretet elvét méltatta, ámulatba ejtette Krisztust, és ebben a tekintetben élesen különbözött kortárs francia filozófusaitól. De Rousseau szabad kereszténynek nevezhető: "azt hitt, amit megérthetett, és tisztelte a többit". A szerelmet a hit fölé helyezte, és szkeptikus volt a dogmákkal szemben, ami miatt keserű vitába keveredett Párizs érsekével ("Lettre à Mgr. Beaumont") és Svájc kálvinista lelkészeivel ("Lettres de la Montagne").
Rousseau etikájának minden bizonnyal szüksége volt a vallás támogatására, hiszen nem ismert önálló etikai elvet. Felismerve, hogy minden tökéletes, ami a természet kezéből származik, Rousseau nehezen tudta megmagyarázni a gonosz eredetét, és az emberben találta meg. Ez összhangban volt történelemfilozófiájával, amely a kultúrát az eredeti Édentől való eltérésnek tekintette. "Az ember nem a természettől kapta a rosszat, hanem magának teremtette: dobja el a káros fejlődést, dobja el szenvedélyeinket és bűneinket, dobja el az ember ügyét - és minden rendben lesz." Ezen a nézőponton állva Rousseau közeledett a kortárs materialistákhoz, akik az erényt és az erkölcsöt az egoizmusból vezették le. Rousseau azzal is érvelt, hogy "az emberek iránti szeretet az önmagunk iránti szeretetből következik", hogy "a felebarát iránti szeretet felvilágosult, valódi egoizmus, amely átlépi az egyéni érdekek határát".
De Rousseau, miután a lelkiismeret független elvét hirdette, kötelességre hivatkozva a szenvedély elleni küzdelemben, nem maradhatott az etikai kérdésekben materialista nézőponton. És valóban, a filozófusokkal folytatott polémiában Rousseau ezt mondja róluk: „Azt mondják, hogy mindenki a saját érdeke miatt járul hozzá a közjóhoz. De hogyan magyarázható meg, hogy az igaz ember ezt a jót a saját kárára mozdítja elő? Mit jelent a halálba menni a saját érdekedben? Természetesen mindenki csak a saját érdekében cselekszik; de ha nincs erkölcsi jó (bien moral), akkor soha nem lehet egoizmussal megmagyarázni egy ember tevékenységét - vagy csak néhány rossz ember cselekedeteinek magyarázatára kell korlátozódnia.
Rousseau elmélete az etika eredetéről következetlen és nem jól átgondolt; de ereje abban rejlik, hogy érzést lehelt az etikába. Megelevenítette az erkölcs elvont szabályait, és megmelengette az emberi szívet, etikai eszmékkel inspirálta.
A „társadalmi szerződés” vagy „Az állami (köz)jog elveiről” („Contrat Social”) fortissimo-val kezdődik: „az ember szabadnak születik, és mindenhol láncban van”! Hogy történt? Más szóval, hogyan alakult ki a modern társadalom a természet állapotából, az ember rabszolgaságával? Rousseau azt mondja, hogy "ezt nem tudja", vagyis most nem akar hozzányúlni; megbékélve egy bevált ténnyel, azt a feladatot tűzi ki maga elé, hogy kiderítse, hogyan lehet „törvényessé tenni” a valótlanságból keletkezett társadalmat (légitime). Ez csak „ társadalmi szerződés ” révén lehetséges.
Ennek a megállapodásnak a fő problémája egy olyan társulási forma megtalálása, amelynek köszönhetően "mindenki mindenkivel egyesülve csak önmagának engedelmeskedik, és ugyanolyan szabad marad, mint korábban". Ezt a célt Rousseau szerint úgy érik el, hogy a társadalom minden tagját, minden jogával együtt, az egész közösség javára elidegenítik: teljesen odaadja magát, mindenki másokkal egyenlő feltételekkel adja magát, és mivel a feltételek egyenlőek. mindenki számára senkit nem érdekel, hogy mások számára megterhelő legyen. Ezek a szavak tartalmazzák azt a fő szofizmust , amelyet Rousseau bevezetett a társadalmi szerződés fogalmába – a szofizmust, amely azonban nem személyesen hozzá tartozik, hanem annak a társadalmi irányzatnak a tünete, amelynek Rousseau volt az előfutára és a vezetője. A szerződés célja a szabadság megőrzése - és a szabadság helyett a résztvevők egyenlőséget kapnak az egésszel szembeni feltétlen alárendeltségben, vagyis szabadság hiányában.
A társadalmi szerződés révén, amely az egyének önelidegenítéséből áll az egész javára, létrejön egy kollektív és erkölcsi test (testület), egy erővel és akarattal felruházott társadalmi én. Ezt az egészet tagjai az államot - objektív értelemben, szubjektív értelemben - legfőbb uralkodónak vagy úrnak (Souverain) nevezik. A legfőbb hatalom témájának megállapítása után Rousseau gondosan meghatározza annak tulajdonságait. Először is elidegeníthetetlen, vagyis nem szállhat át senkire; ez a kijelentés Grotius és mások tanítása ellen irányul , miszerint a nép, miután megalapította az államot, a legfőbb hatalmat a kormányra ruházta. A legfelsőbb hatalom elidegeníthetetlenségének álláspontjával minden reprezentáció elítélése is összefügg.
A képviselő megválasztása és akaratának átruházása rá Rousseau szemében ugyanolyan szégyenletes dolog, mintha katonát fogadna fel magának a haza védelmére. Rousseau kigúnyolja Angliát, a képviseleti kormányzat bölcsőjét; az ő szemében az angolok csak abban a pillanatban szabadok, amikor képviselőválasztásra hívják őket, majd ismét az utóbbiak rabságában vannak. Rousseau a reprezentációt nem ismerő ősi, városi demokráciák álláspontján áll.
Ekkor a legfelsőbb hatalom oszthatatlan: ezzel a rendelkezéssel Rousseau tagadja a korában elterjedt elméletet a legfelsőbb hatalom törvényhozó, végrehajtó és bírói hatalomra való felosztásáról ; Rousseau a különálló szervek közötti hatalommegosztás teoretikusait a japán sarlatánokkal hasonlítja össze, végrehajtva azt a trükköt, hogy a gyermeket darabokra vágják és feldobják, ami után a gyermek épségben van.
Végül a szuverenitás tévedhetetlen. A legfőbb hatalom alanya az általános akarat (Volonté générale); mindig a közjóra törekszik, és ezért mindig igaza van. Igaz, maga Rousseau is fenntartással él ezzel kapcsolatban: „a nép mindig a saját javát akarja, de nem mindig látja; senkinek sem sikerül megrontani (corrompre) a népet, de gyakran becsapják. Ám Rousseau a dialektika segítségével lehetségesnek tartja az ellentmondásból való kikerülést: megkülönbözteti az általános akarattól a mindenki akaratát (volonté de tous), amely a magánakaratok összessége, és magánérdekeket tart szem előtt; ha ezekből az akaratokból kiküszöböljük a szélsőségeseket, amelyek önmagukat pusztítják el, akkor a maradékban Rousseau szerint az általános akaratot kapjuk.
Hogy biztosítsa az általános akarat diadalát mindenki akarata felett, Rousseau azt követeli, hogy az államban ne legyenek politikai vagy egyéb pártok; ha léteznek, akkor meg kell szaporítani a számukat és meg kell akadályozni egyenlőtlenségüket, ahogyan Solon , Numa és Servius tette .
Az úr-nép ilyen magas erkölcsi megítélésével, a belé vetett feltétlen bizalommal Rousseau nem fukarkodhatott hatalma határainak meghatározásával. Valójában csak egy korlátozást ismer el szükségesnek: az uralkodó nem kényszeríthet alattvalóira olyan bilincseket, amelyek haszontalanok a társadalom számára; de mivel ebben a kérdésben csak maga a szuverén nép ítélkezik, minden egyes személy személye, tulajdona és szabadsága a legfőbb hatalom feltétlen belátására van bízva.
Rousseau még tovább megy: szükségesnek tartja a polgári vallást. Dogmái kevés (egybeesnek saját vallásának két alapjával: az Isten létezésébe vetett hittel és a lélek halhatatlanságával), de Rousseau minden polgárra nézve kötelezőnek, erkölcsi alapelvnek tartja. A legfelsőbb hatalom számára elismeri a jogot, hogy mindenkit kiutasítson, aki nem hisz bennük, és akik ezeket az elveket felismerve, úgy fognak viselkedni, mintha nem hinnének bennük, halálbüntetéssel, mint a legnagyobb bűnözők, "mert megtévesztették a törvényt."
Rousseau-t a kormány (le Gouvernement) különbözteti meg a szuveréntől (le Souverain). A kormány felvehet monarchia vagy bármilyen más formát, de mindenképpen az úr-nép pártfogója és szolgája (minisztere), akinek bármikor joga van megváltoztatni vagy leváltani. Rousseau elméletében ez nem valamiféle ideológiai vagy potenciális jog, amely még messze van a megvalósulástól: a kormány léte időszakonként – és rövid időn belül – szó szerint megkérdőjeleződik.
A Népgyűlésnek a megnyitásakor mindig két kérdést kell feltenni: "Szereti-e az uralkodó megtartani a jelenlegi államformát" és "Tetszik-e az embereknek, hogy azok kezére hagyják a közigazgatást, akikben van? megbízott?" Rousseau az úr és a kormány viszonyát ahhoz a viszonyhoz hasonlítja, amely az emberben a fizikai erő és az azt elindító pszichikai akarat között létezik. A kormány csak a törvények végrehajtásával rendelkezik; ezeknek az általános akarattal összhangban történő létrehozása a nép dolga.
Ilyen keretei vannak a társadalmi szerződés első fejezeteiben foglalt politikai konstrukciónak. Ennek értékeléséhez össze kell hasonlítani Rousseau politikai tételét elődei, különösen Locke és Montesquieu elméletével . Locke a „társadalmi szerződéshez” is folyamodik, elmagyarázva nekik az állam eredetét és célját. És vele az emberek a "természet állapotában" szabadok; azért lépnek be a társadalomba, hogy annak segítségével megőrizzék szabadságukat. A szabadság megőrzése a társadalmi egyesülés célja; tagjainak élete és vagyona feletti hatalma nem terjed tovább az e célból szükségesnél. Rousseau, aki a természetes embert bevezeti a társadalomba a szabadság megőrzése érdekében, arra kényszeríti őt, hogy szabadságát teljesen feláldozza a társadalmi egyesülésnek, és olyan államot hoz létre, amely feltétlen hatalommal bír a polgárok felett, akik a szabadság teljes elidegenítéséért megtorlásul csak egyenlő részt kapnak az általánosban. erő. Rousseau e tekintetben visszatér Locke elődjéhez, Hobbeshoz , aki a Leviatánban megkonstruálta az állam abszolutizmusát; az egyetlen különbség az, hogy Hobbes tudatosan ezen az alapon igyekezett megerősíteni a monarchikus abszolutizmust, míg Rousseau öntudatlanul a demokrácia despotizmusa mellett dolgozott.
Rousseau-nak szemrehányást tettek azért, mert társadalmi szerződésben gondolkodott, hogy megmagyarázza az állam eredetét a természet állapotából. Amint a fenti elemzésből kiderül, ez tisztességtelen. Rousseau óvatosabb, mint Locke, és a tudatlanság segítségével mentegeti magát az állam eredetének magyarázata alól. Csupán a jogállamiság eredetét akarja magyarázni, és tagadja, hogy a jelenlegi, családi életből vagy hódításból származó állammagyarázatok hasznosak lennének erre a célra, hiszen a „tény” még nem képez jogot. De Rousseau társadalmi szerződésen alapuló jogállama egyáltalán nem állam; jogi jellege csak a szofizmuson alapul; az általa javasolt társadalmi szerződés egyáltalán nem szerződés, hanem fikció.
A rousseau-i állapot időszakosan visszatér a „természet állapotába”, anarchiává válik, állandóan veszélyezteti magának a társadalmi szerződésnek a létét. Hiába szentelt Rousseau értekezése végén külön fejezetet annak a tézisnek a továbbfejlesztésének, miszerint az általános akarat elpusztíthatatlan. Ha nincs egyetértés az emberek között az államformában, akkor mit fog szolgálni a társadalmi szerződés?
Rousseau elméletének teljes lényege az általános akarat fogalmában van. Ez az akarat az egyes állampolgárok akaratainak összege (a nőket, gyerekeket és őrülteket nem vesszük figyelembe). Az ilyen általános akarat feltétele az egyhangúság; a valóságban ez az állapot mindig hiányzik. Ennek a nehézségnek a kiküszöbölésére Rousseau vagy pszeudo-matematikai érvelési módszerhez folyamodik - a szélsőségeket levágva, a középsőt az általános akaratnak veszi - vagy a szofizmushoz. „Amikor – mondja – a népgyűlésen törvényjavaslatot tesznek, akkor nem azt kérdezik meg a valódi polgároktól (précisément), hogy jóváhagyják-e vagy elutasítják a javaslatot, hanem azt, hogy az összhangban van-e az általános akarattal, ami az ő törvényük. akarat. Mindenki szavazatátadásával véleményt nyilvánít róla, a szavazatok összeszámlálásából pedig az általános akarat kihirdetése következik.
Ebből a szempontból minden, amit a véletlenszerű többség vagy a polgárok egy része kíván, a többségnek tekintve joggá válik. De ez már nem lesz Rousseau jogi állapota, amelyben mindenki, teljesen átadva magát a társadalomnak, visszakapja annak megfelelőjét, amit adott. Ilyen feltételek mellett Rousseau fenntartása nem tekinthető vigasztalásnak; hogy a „társadalmi szerződés” ne legyen üres forma, olyan kötelezettséget iktat be összetételébe, amely egyedül képes erőt adni minden másnak, nevezetesen, hogy ha valaki nem hajlandó engedelmeskedni az általános akaratnak, kénytelen megtenni. így az egész szakszervezet által; más szóval, szabadságra kényszerítik (on le forcera d'être libre)!
Rousseau az "Emile"-ben megígérte, hogy bebizonyítja, hogy az ember "szabadabb a társadalmi szerződésben, mint a természet állapotában". Mint a fent idézett szavakból is látszik, ezt nem bizonyította: az ő államában csak a többség szabadon azt csinál, amit akar. Végül, Rousseau társadalmi szerződése egyáltalán nem szerződés. A szerződés a szerződő felek bizonyos akaratát feltételezi. Ez történt Locke esetében is, aki azt javasolta, hogy egyes államok, mint például Velence , valójában egy szerződésből származnak, és hogy egy most nagykorú fiatal, ha abban az államban marad, ahol született, csendben szerződést köt vele. társadalom. Rousseau-ban sehol nem igazolják a tényleges szerződés meglétét; ez csak egy jogi fikció, de ilyen feltétlen hatalom még soha nem származott fikcióból. "Társadalmi szerződés"
Rousseau nem korlátozódik a fenti rövid vázlatra, ami annak lényege, hanem elhúzódik, egyre unalmasabb lesz, négy könyv alatt. Ez a „második” rész kilóg a logikai kapcsolatból az elsővel, és teljesen más hangulatban készült. Azt gondolhatnánk, hogy Montesquieu babérjai nem hagytak nyugodni Rousseau-nak: magát a népek törvényhozójának tartotta, akiről a II. könyv III. fejezetében beszél. Ezt a fejezetet olvasva azt gondolhatnánk, hogy Rousseau nemcsak a kormányzó demokráciával, hanem a törvényhozó demokráciával szemben is szkeptikus volt, hiszen a törvények lényegének vizsgálatából egy speciális törvényhozó szükségességére következtet. Igaz, rendkívüli követelményeket támaszt ezzel a jogalkotóval szemben: „a népek számára legmegfelelőbb társadalmi szabályok felfedezéséhez egy magasabb értelmű emberre van szükség, aki minden emberi szenvedélyt ismer, és egyetlen egyet sem élne át, nincs mit tennie. foglalkozzunk a természetünkkel, és a mélységig ismernénk”; "az istenekre szükség van ahhoz, hogy törvényeket adjanak az embereknek." Rousseau azonban elismeri, hogy léteznek ilyen törvényhozók. Lykurgoszról beszél, és mélységesen helyes megjegyzést tesz Kálvinra , hogy ha csak teológust látunk benne, az azt jelenti, hogy rossz ismerni zsenialitása terjedelmét. A törvényekről szólva Rousseau azonban nem annyira Lycurgusra és Kálvinra gondolt, mint inkább A törvények szelleme szerzőjére. Montesquieu dicsősége a politikaelmélet és a politikatudomány ötvözésén alapul, vagyis az államformák megfigyelésén, a törvények politikai, éghajlati és egyéb életfeltételektől való függésének, kölcsönhatásuknak, különösen tanulságosnak. történelmi jelenségek stb.. Rousseau pedig ki akarta próbálni képességeit ezen a téren. Montesquieu-től indulva állandóan őt tartja szem előtt; A törvények szelleméhez hasonlóan a Társadalmi Szerződés utolsó könyve is a történelmi jellegű érveknek szól (de nem a feudalizmusnak, mint Montesquieu-nél, hanem a római comitia -nak , tribunatusnak , diktatúrának, cenzúrának stb.).
A Társadalmi Szerződés e folytatásának legérdekesebb részét az államformákról szóló fejezetek jelentik. Lényegében a Társadalmi Szerződés szempontjából fölösleges minden vita az államformákról, hiszen ezek valójában mind autokratikus demokráciák. De Rousseau, figyelmen kívül hagyva elméletét, a különféle kormányzati formák és azok tulajdonságainak gyakorlati megfontolásába lép. Ugyanakkor ragaszkodik a kormányok szokásos monarchikus, arisztokratikus és demokratikus felosztásához, elismerve a vegyeseket is. Leginkább arról a kormányról beszél, ami a kormánynak a legfelsőbb „urától” való teljes függése mellett teljesen lehetetlen – a monarchikus kormányról. Rousseau röviden megemlíti a monarchia előnyét, amely szerinte az állam erőinek koncentrációjában és az irányegységben áll, és hosszasan kifejti hiányosságait. „Ha egy monarchiában minden egy cél felé irányul – fejezi be Rousseau –, akkor ez a cél nem a társadalmi jólét”; a monarchia csak nagy államokban hasznos, de az ilyen államokat nem lehet jól kormányozni. Ezek után azt várhatnánk, hogy Rousseau a demokráciát dicséri; de "egy legfelsőbb és kormányzati hatalommá egyesülve", vagyis két hatalomnak, amelyeknek külön kell lenniük, az ő szavai szerint "kormányzatot adnak". „Igazi demokrácia soha nem létezett és nem is fog létezni. A dolgok természetes rendjével ellentétes, ha a többség (le grand nombre) uralkodik, és a kisebbség uralkodik. Ezekhez az elméleti nehézségekhez gyakorlati nehézségek is társulnak; egyetlen más kormány sincs kitéve ennyire polgári viszályoknak és belső nyugtalanságnak, és nem igényel annyi körültekintést és határozottságot az ellátásához. Ezért Rousseau befejezi a demokráciáról szóló fejezetet, ha létezne istenek népe, azt demokratikusan lehetne kormányozni; egy ilyen tökéletes kormány nem illik a néphez.
Rousseau az arisztokrácia oldala felé hajlik, és ennek három formáját különbözteti meg: természetes, szelektív és örökletes. Az első, a törzsi vének hatalma a primitív népeknél található; az utóbbi a legrosszabb az összes kormány közül; a második, vagyis az arisztokrácia a szó megfelelő értelmében, a legjobb kormányforma, mert a dolgok legjobb és természetes rendje az, ahol a legbölcsebbek kormányozzák a tömeget, ha csak nem a sajátjukat, hanem annak haszna. Ez a forma nem illik sem túl nagy, sem túl kicsi állapotokhoz; kevesebb erényt igényel, mint a demokráciához, de megköveteli néhány benne rejlő erényt: mértékletességet a gazdagok részéről, elégedettséget a szegények részéről. A túl szigorú egyenlőség itt Rousseau szerint nem lenne helyénvaló: még Spártában sem volt ilyen . Az államok bizonyos megkülönböztetése azért hasznos, hogy a közügyek intézését azokra bízzák, akiknek több szabadidejük van rá. Rousseau csak néhány szót szentel a vegyes vagy összetett kormányoknak, bár az ő szemszögéből nézve valójában nem léteznek "egyszerű kormányok". A kérdésnek szentelt fejezetben Rousseau teljesen szem elől téveszti alapelméletét, figyelembe véve az egyes kormányok, például az angol és a lengyel kormányok tulajdonságait és hiányosságait, amelyeknek semmi közük nem volt a „társadalmi szerződéshez”.
A fenti rousseau-i politikai doktrína Genf befolyásának egyértelmű vonásait viseli . Montesquieu , aki a politikai szabadságot kívánta megteremteni hazájában, felvázolta az alkotmányos monarchia elvont sémáját, és annak körvonalait Angliától, a parlamentarizmus szülőhelyétől kölcsönözte. Rousseau átvitte a politikai életbe a demokrácia és az egyenlőség elvét, azokat szülőföldje, a Genfi Köztársaság hagyományai oltották belé. Genf, miután a reformáció segítségével elérte a teljes függetlenséget szuverén püspökétől és Savoyai hercegétől, népkormánnyá, szuverén demokráciává vált.
A polgárok szuverén közgyűlése (le Grand Conseil) megalapította az államot, kormányt hozott neki, sőt vallást is adott neki, államvallássá nyilvánítva Kálvin tanításait . Ez a demokratikus szellem, tele ószövetségi teokratikus hagyományokkal, újjáéledt Rousseau-ban, a hugenották leszármazottjában. Igaz, hiszen a XVI. ez a szellem Genfben alábbhagyott: valójában a kormány (le Petit Conseil) lett a döntő erő. De Rousseau éppen ezzel a városi kormányzattal került összetűzésbe; túlsúlyának tulajdonította mindazt, ami a korabeli Genfben nem tetszett neki - az eredeti ideáltól való elszakadást, ahogyan azt elképzelte. És ez az ideál lebegett előtte, amikor elkezdte írni Társadalmi szerződését. Tíz évvel Rousseau halála után Franciaország az 1998-ban Oroszországban és a világban 2009-2010-ben tapasztalthoz hasonló válságba került.
Egy Grimmnek írt levelében még azt is kiáltja: „Nem annyira azok a népek romlottak el, akiknek törvényei rosszak, hanem azok, akik megvetik őket.” Ugyanezen okokból Rousseau, amikor a franciaországi politikai reformokról pusztán elméleti érvekkel kellett foglalkoznia, rendkívül óvatosan kezelte azokat. Rousseau de Saint-Pierre abbé tervét elemezve, aki azt javasolta a királynak, hogy vegye körül magát választott tanácsadókkal, ezt írta: „Ehhez minden létező elpusztításával kellene kezdeni, és ki tudja, milyen veszélyes egy A nagy állam az anarchia és a válság pillanata, amelynek meg kell előznie egy új rendszer létrehozását. A választott elv puszta bevezetése a dologba szörnyű sokkot von maga után, és inkább minden részecskének görcsös és megszakítás nélküli oszcillációját okozza, semmint erőt adjon az egész testnek... Még ha az új terv minden előnye vitathatatlan is lenne, akkor mi épeszű ember merné lerombolni az ősi szokásokat, felszámolni a régi elveket és megváltoztatni az államformát, amelyet tizenhárom évszázad hosszú sorozata fokozatosan hozott létre? ... "És ebből a legfélénkebb emberből és gyanakvó polgárból lett Arkhimédész , aki kopogtatott Franciaország kilép a régi kerékvágásból. A „társadalmi szerződés” és az abból származó elidegeníthetetlen, oszthatatlan és tévedhetetlen demokrácia elve karként szolgált. Az 1789 tavaszán Franciaországba érkezett végzetes dilemma - "reform vagy forradalom" - kimenetelét annak a kérdésnek a döntése határozta meg, hogy a kormányt alkotó hatalmat megőrzik-e, vagy feltétel nélkül átruházzák-e a nemzetgyűlésre. Ezt a kérdést Rousseau értekezése eleve meghatározta – a demokrácia dogmájának szentségébe vetett mély meggyőződés, amelyet mindenkibe beleoltott. Ez a meggyőződés annál is mélyebb volt, mert egy másik, Rousseau által követett elvben – az absztrakt egyenlőség elvében – gyökerezett.
A „társadalmi szerződés” az uralkodó népet csak homogén tömeg formájában ismeri, elidegenedve minden különbségtől. Rousseau pedig nemcsak az 1789-es alapelveket fogalmazta meg, hanem megadta a „régi rendből” az újba, az általános birtokokból a „nemzetgyűlésbe” való átmenet formuláját is. Sieys híres röpirata , amely ezt a puccsot készítette elő, Rousseau következő szavaival szól: „Amit egy bizonyos országban harmadik birtoknak (tiersétat) mernek nevezni, az a nép. Ebből a becenévből az derül ki, hogy az első két osztály magánérdeke az előtérben és a háttérben, míg a közérdek a harmadik helyen áll.
Az 1789-iki alapelvek közé tartozik a szabadság, melynek megteremtésére az országgyűlés régóta és őszintén törekedett; de összeegyeztethetetlenné vált a forradalom további ellenállhatatlan lefolyásával. Rousseau a forradalom második szakaszába – jakobinusba – való átmenet jelszavát adta, elismerve a törvényes kényszert, vagyis a szabadság céljaira irányuló erőszakot. Ez a végzetes szofizmus mind jakobinizmus. Hiába jegyezné meg bárki is azokat a mondásokat, amelyekkel Rousseau előre elítélte a jakobinus politika és terror egyes vonásait. „Nincs általános akarat” – mondja például Rousseau, „ahol egy párt olyan nagy, hogy elsőbbséget élvez a többiekkel szemben”. Ebből a szempontból az 1793-ban kikiáltott jakobinus diktatúra ellentétes a demokrácia elvével.
Rousseau megvetően elfordul a népnek attól a részétől, amely később a jakobinus uralom eszközévé vált – „az elkábult, ostoba tömegtől, amelyet a bajkeverők uszítanak, és akik csak önmagukat képesek eladni, a kenyeret jobban szeretik a szabadság helyett”. Felháborodva utasítja el magát a terror elvét, azt kiáltva, hogy az ártatlanok feláldozása a tömeg megmentéséért a zsarnokság egyik legvisszataszítóbb elve. Rousseau ilyen jakobin-ellenes bohózatai jó okot adtak a „közmegmentés” politikájának egyik leglelkesebb hívének, hogy Rousseau-t a guillotine-ra méltó „arisztokratának” kiáltsák ki. Ennek ellenére Rousseau volt annak a puccsnak a fő előfutára, amely a 18. század végén. Franciaországban történt.
Joggal mondják, hogy Rousseau forradalmi jelleme elsősorban érzéseiben nyilvánul meg. Ő teremtette meg azt a hangulatot, amely a társadalmi szerződéselmélet sikerét biztosította. A Rousseau-tól érkező forradalmi érzések áramlata két irányban található: a „társadalom” feljelentésében és a „nép” idealizálásában. A természetet a költészet ragyogásával és kora társadalmának idilli érzésével szembeállítva Rousseau összezavarja a társadalmat a mesterségesség vádjával, és önbizalomhiányt kelt benne. Történelemfilozófiája, amely elítéli a társadalom megtévesztésből és erőszakból való eredetét, számára a lelkiismeret eleven szemrehányása lesz, megfosztja attól a vágytól, hogy kiálljon önmagáért. Végül az a rosszindulatú érzés, amelyet Rousseau érez a nemesek és gazdagok iránt, és amelyet ügyesen ad egy arisztokrata hős szájába (Az új Eloise), arra készteti őt, hogy bűnöket tulajdonítson nekik, és megtagadja az erény képességét. A társadalom elkényeztetett felső rétege szemben áll a „néppel”. Az uralkodó nép sápadt racionalista felfogása – a tömeg idealizálásának köszönhetően, az ösztönből élő, a kultúra által romlatlan – húst és vért kap, érzelmeket és szenvedélyeket ébreszt.
Rousseau népfogalma mindenre kiterjedővé válik: azonosítja az emberiséggel (c'est le peuple qui fait le genre humain), vagy kijelenti: „ami nem tartozik a néphez, az annyira jelentéktelen, hogy nem éri meg a fáradságot számolni. azt." Néha a nép a nemzetnek azt a részét jelenti, amely közösségben él a természettel, egy hozzá közel álló állapotban: "a vidéki nép (le peuple de la campagne) alkotja a nemzetet". Rousseau még gyakrabban leszűkíti a nép fogalmát a proletariátusra: a népen azután a nép "nyomorult" vagy "szerencsétlen" részét érti. Ő maga is közé tartozik, hol megérinti a szegénység költészetét, hol kesereg miatta, és „szomorúként” viselkedik a nép iránt. Érvelése szerint az igazi államtörvény még nem alakult ki, mert egyik publicista sem vette figyelembe az emberek érdekeit. Rousseau éles iróniával szemrehányást tesz híres elődeinek a nép ilyen elhanyagolásáért: „a nép nem oszt el székeket, nyugdíjakat vagy akadémiai állásokat, ezért az írástudók (faiseurs de livres) nem törődnek velük”. A nép szomorú részesedése Rousseau szemében új rokonszenves vonással ruházza fel: a szegénységben látja az erény forrását.
Saját szegénységének állandó gondolata, hogy a társadalmi zsarnokság áldozata, Rousseau-ban összeolvadt a mások feletti erkölcsi felsőbbrendűségének tudatával. A kedves, érzékeny és elnyomott ember gondolatát átvitte az emberekre – és megteremtette az erényes szegény ember ideális típusát (le pauvre vertueux), aki valójában a természet törvényes fia és mindennek az igazi ura. a föld kincsei. Ebből a szempontból nem lehet jótékonyság: a jótékonyság csak az adósság visszaadása. Emil alamizsnát adó oktatója így magyarázza tanítványának: „Barátom, azért teszem ezt, mert amikor a szegények megbecsülték, hogy gazdagok legyenek a világon, az utóbbi megígérte, hogy eltartja azokat, akik nem tudják eltartani sem vagyonukból, sem segítségből. a munkából." A politikai racionalizmus és a társadalmi érzékenység ezen kombinációja révén vált Rousseau az 1789-94-es forradalom szellemi vezetőjévé.