| Hátralévő idő: Kommentár a rómaiakhoz | |
|---|---|
| Az első olasz kiadás borítója | |
| Általános információ | |
| Műfaj | Filozófia, vallásfilozófia |
| Eredeti verzió | |
| Név | ital. Il tempo che resta. Uno commento alla Lettera ai Romani |
| Nyelv | olasz |
| Kiadó | Bollati Boringhieri |
| A kiadás éve | 2000 |
| Oldalak | 177 |
| ISBN | 883391254X |
| Orosz változat | |
| Kiadó | Új Irodalmi Szemle |
| A kiadás éve | 2018 |
| Oldalak | 224 |
| ISBN | 978-5-4448-0740-8 |
A hátralévő idő: kommentár a rómaiakhoz írt levélhez ( olaszul: Il tempo che resta. Uno commento alla Lettera ai Romani ) Giorgio Agamben olasz filozófus könyve , amelyet Bollati Boringhieri adott ki olaszul 2000-ben. Ebben a könyvben a filozófus a legteljesebben fejleszti a "felfüggesztett" messiási idő fogalmát, amely elutasítja az idő mint pillanatok sorozatának gondolatát [1] . A könyv Pál apostol Rómaiakhoz írt levelének eredeti olvasata , vagy inkább a levél első tíz szavának részletes kommentárja [2]: „Pavel, Jézus Krisztus rabszolgája, amelyet az apostolnak hívtak fel, megválasztották Isten előrelátására” ( görög παῦλος, δοῦλος χριστοῦ ἰησοῦ, κπστος ἀφωρισμένος εὐαγγγγγγγγγ -γMBESEN ; 3: 3: 3: 3) .
A mű történelmi és filológiai elemzéseket, filozófiai reflexiókat és implicit politikai téziseket ötvöz [4] . A szerző összekapcsolja Pál apostol gondolatait és a modern politikaelméletet [5] , egyesítve gondolkodásának különböző irányait a keresztény örökséggel [6] .
A könyvet Jacob Taubes [7] emlékének ajánlják .
A könyv a Római levélről szóló szemináriumsorozatból nőtt ki, amelyet a szerző 1998-ban és 1999-ben Párizsban, Veronában és Berkeley-ben tartott [8] [9] . Agamben, csakúgy, mint Alain Badiou és Slavoj Zizek számára Pál levelei nagy jelentőséggel bírnak a politika és a vallás mai vitáiban. Ezek a gondolkodók nem foglalkoznak teológiával és nem vallják a kereszténységet, de a vallási hagyományt modern posztszekuláris kontextusban tekintik, tekintve, hogy Pál szellemi öröksége jelentős a politikaelmélet és a kultúraelmélet szempontjából [8] . Ahogy Brian Britt vallástudós és kulturológus megjegyzi, Agamben Zizekhez, Badiouhoz és másokhoz hasonlóan konszenzust alakít ki a szekuláris liberális hagyomány (szabadság, egyenlőség, tolerancia, jogok) válságáról. Agamben könyve ennek a szellemi irányzatnak a része, amelyben Carl Schmitt nyomán a politika vallási dimenziója kerül előtérbe [10] . Agamben vitatja Alain Badiou univerzalista Pál-értelmezését, akinek könyve három évvel korábban jelent meg [11] [12] [13] , és inkább Karl Barth [12] [14] értelmezését részesíti előnyben . Badiou Agamben mindössze két oldalt szentel a könyv kritikájának, de részletes filológiai elemzése a francia filozófus pozitivizmusának ellentétének tekinthető [15] .
Megjegyezzük, hogy Jacob Taubes „Pál politikai teológiája” című, 1993-ban posztumusz megjelent munkája Agambenre gyakorolt hatást. A szerző a tanulmány legelején említi Taubes-t és könyvét, fordulópontnak tekintve a levelek tanulmányozásában - Taubes Agamben szemszögéből képes volt feltárni Pál messianizmusát [7] . Agamben értelmezése sokban hasonlít Heidegger Pál gondolatainak fenomenológiai elemzéséhez, mindkét filozófus megjegyzi az apostol sajátos időtapasztalatát, ám Agamben változata politikai hangsúlyokban különbözik [16] . A könyv fontos forrása Walter Benjamin „ A történelem fogalmáról” című munkája , amelyre gyakran hivatkozott a szerző [17] , akire nagy hatással volt Benjamin. A szerző egyik feladata, hogy kapcsolatot és folytonosságot teremtsen Benjamin munkássága és Pál gondolata között, Agamben a Tézisekben fedezi fel "a pálos szöveg titkos jelenlétét" [18] [12] . Azáltal, hogy Benjamin messianizmusát a pálos hagyományba helyezi, Agamben Carl Schmitt politikai teológiáján keresztül is olvassa [12] . Az egyik változat szerint a könyv Benjamin első tézisének részletes kommentárjának tekinthető [19] ; a szerző a könyv egy egész bekezdését szenteli Benjamin idézet nélküli ötletének elemzésére [20] . Agamben írja [21] [22] ,
... Azt hiszem, nem kétséges, hogy ... a két legnagyobb messiási szöveg ... melyeket csaknem két évezred választ el egymástól, és radikális válsághelyzetekben íródott, egy konstellációt alkot ... megtalálja olvashatóságának "most óráját". ."
2005-ben Agamben megjegyezte A hátralévő idő című művében, hogy a rómaiakat az ő szemszögéből a jelenhez köti az, amit Benjamin a Tézisekben "titkos mutatónak" nevezett [23] .
A szemináriumhoz hasonlóan a könyvnek is hat része ("napok") és egy "küszöb" (vagy tornáda ) van. Az első napot a Paulos, doulos, Christoú Iēsoú szavak elemzésének szenteljük. A második napon a Klētós szó, a harmadikon az Aphōrisménos, a negyediken pedig az Apóstolos szó. Az ötödik és hatodik napot az Eis, euaggelion, theoú [3] szavaknak szenteljük .
Pál messianizmusa Agamben számára alternatíva a liberális demokrácia és a világi hatalom uralkodó modelljeivel szemben, a szerző elutasítja a messianizmus esztétikai és idealista változatait [24] . Pál nemcsak az Egyház, hanem az egész nyugati társadalom megalapítója [25] . Pál levelei a „Nyugat alapvető messianisztikus szövegét” képviselik [26] [12] – Agamben vitatja a keresztény egyház és a judaizmus „antimessiási” téziseit, amelyek alábecsülték vagy szintbe tették az apostol messianizmusát. A kereszténység és a judaizmus intézményes formájukban folytatta az áldozati logikát, amely a Nyugat egész történetén átfutott [27] . Pál leveleinek későbbi fordításaiban Agamben messianizmusának lekicsinylését látja: például a héber mashiah kifejezés lecserélése a görög christos pauszpapírra az eredeti jelentés jelentős változásához vezetett. Pál nem tett különbséget Jézus és a messiási feladat között, ezért a szerző inkább "Jézus, a messiás" (vagy "messiás Jézus") írja le a "Jézus Krisztus" helyett [27] [28] .
Agamben könyve saját messiási idő-koncepciójának kidolgozásának szenteli, de nagyon gyakran hivatkozik más, hasonló gondolatokat kidolgozó gondolkodókra, mint Walter Benjamin, Maurice Blanchot [29] , Gershom Scholem , Jacob Taubes és mások. A kritika fő tárgya az idő megértése, mint homogén, lineáris struktúra - és nem mindegy, hogy az idő történeti aspektusáról vagy a mindennapi, vagyis az egyén személyes tapasztalataival arányos vonatkozásról beszélünk. Agamben nagyrészt Martin Heidegger gondolatainak köszönheti, hogy megértette az időt , akinek szemináriumain az 1960-as évek második felében részt vett [30] . A keresztény élet időbeliségének megértése Agamben központi eleme [31] .
Agambennek két fő célja van: a kereszténység egyik központi szövegének, a Rómaiakhoz írt levélnek a megértésének korszerűsítése , valamint az ókeresztény gondolkodók hagyatékának frissítése korunk problémáinak megoldására. .
"A hátralévő idő" nem szerepel a szerző "Homo Sacer" műciklusában, de nyilvánvaló kapcsolatai vannak vele, mind a korai, mind a későbbi művekkel [32] . A könyv filológiai kutatások segítségével választ ad a „Homo Sacer”-ben (1995) a szerző által a szuverenitásról, a szuverén hatalomról feltett kérdésre – egy korai könyvében Agamben egy szuverén nemzeti állam politikai gazdaságtanának problémáját vizsgálta. , amely kizárja az „ember mint olyan” fogalmát [33] [34] . Ha a "Homo Sacer" kifejtette Agamben elméletét a szuverén hatalomról, akkor "A hátralévő idő" megmutatja, hogy Pál emberi életről szóló elmélete hogyan lépi túl az identitás és az azonosulás korlátait, kijelentve, hogy az identitás különböző kategóriái között van némi maradvány [33] . Mindkét könyv a potenciál kategóriájával foglalkozik, amely kulcsfontosságú a Homo Sacerben a konstitutív és az intézményesített hatalom közötti különbségtételhez; az utolsót - a másikat a relevancia miatt nevezték el, amit deaktiválni kell, bár Agamben nem említi a hatalom dichotómiáját a könyvben [32] .
A könyv központi fogalma, amelyet a szerző Pál apostol hagyatékában fedez fel, a deaktiválás [35] , a „felfüggesztés” vagy a „felfüggesztés”. A kulcsfogalom itt a katargesis; a szó az ógörög argeo (és az argos) szóból származik, és azt jelenti, hogy "inaktiválja, deaktiválja, felfüggeszti a hatékonyságot" [36] [35] . Ahogy Agamben írja, az argeót a Septuaginta a héber igének a szombat nyugalomra fordítására használják. A Katargesis deaktiválásával vagy tétlenségével állítja helyre a cselekvés erejét, ami egybeesik a törvény „beteljesedésével” és a Messiás eljövetelével. A messiási potencia nem cselekvésben fejeződik ki, hanem „gyenge” formában megmarad [35] .
Agamben a Klétós szót a kaléō ("hívni") igéből veszi figyelembe, azzal érvelve, hogy Pálnál minden rokon szó technikai jelentést kap. A szerző a klēsis Luther (Beruf) német fordítását elemzi, amelyet később Max Weber A protestáns etika című művében átvett. Ebben az összefüggésben a "messiási hivatás" felvette a "hívás" és a "világi hivatás" jelentését [37] . A filozófus a korinthusiakhoz írt első levelet idézve („Mindenkinek meg kell maradnia abban az elhívásban [klēsis], amelyben van”; 1Kor. 7:20) a filozófus a Pálban lévő messiási elhívást kettős tagadás szerkezetén keresztül vizsgálja: megmaradni. abban az elhívásban, amelyben valakit hívtak, az első lépést jelenti a semlegesítés felé. Nem számít, hogy az ember rabszolga vagy szabad, körülmetélt vagy körülmetéletlen: ezt az elhívás érzését semlegesíti a messiási elhívás, "a hívás hívása". A messiási hivatás minden hivatás visszavonásában áll, és éppen ezért "egybeeshet azokkal a tényleges feltételekkel, amelyek között mindenki elhívottnak találja magát" [38] [35] [39] [37] . A visszahívás nem semmisíti meg vagy semmisíti meg a tényleges állapotot (jogi, társadalmi, gazdasági és politikai feltételek), hanem felfüggeszti (deaktiválja) a helyzetet a „hogyan nem” (hos me, come non) alakban. Agamben ezt írja: „Ez nem egy másik alak és nem egy másik világ – ez e világ alakjának áthaladása” [40] [35] [41] . A messiási hivatás az abszolút megkülönböztethetetlenség zónájába kerül „immanencia és transzcendencia, e világ és a jövő között”, bármely feltételre, állapotra vonatkozik, ugyanakkor visszavonja, „radikálisan” megkérdőjelezi. A Messiás "lerombolja" a vallásokat, előkészítve a végüket [42] [43] [44] . Agamben ezt a „semmisítést” Pál körülmetélkedésről szóló mondásaival illusztrálja: a levelek szerzője megerősíti az Istennel való kapcsolatot, és egyúttal azt mondja, hogy „a körülmetélkedés semmi”. Ebből a szempontból a messiási hivatásnak nincs önálló tartalma, csak megismétli vagy újraaktiválja azokat a tényleges vagy jogi feltételeket, „amelyeknek vagy amelyeknek nevezik magát” [45] [43] . Ahogy Colby Dickinson rámutat, ez a megközelítés ellentétben áll a hagyományos narratívákkal, amelyek egy másik, szent élet elérésére összpontosítanak. Mivel a Messiás megváltoztatja a jogi vagy ténybeli feltételeket anélkül, hogy eltörölné azokat, az intézményes vallások ellentmondásos alakja [46] .
Agamben a messianisztikust a használat és a veszteség fogalmaival korrelálja, ez utóbbit a tulajdon és az elidegenedés, a befogadás és a kirekesztés közti állapotként értjük [41] . A dekontamináció a használat (uso) formáját ölti: "Messiásian élni azt jelenti, hogy 'használjuk' a klesist, a messiási klesis pedig olyasvalami, amit csak használni lehet, birtokolni nem" [47] [35] . Agamben a „nem tetszik” figurát a régi identitás keretein belüli (és nem negatív jelentésű) messiási hivatás használatával kapcsolja össze, amely nem kap új identitást, hanem inaktívvá válik. Ez utóbbi megnyitja annak a lehetőségét, amit a szerző valódi használatnak nevez [35] [41] .
Az emberek közötti megosztottság felfüggesztése (körülmetélt / körülmetéletlen, zsidó / nem-zsidó, zsidó / görög, férfi / nő, házas / hajadon stb.) Agamben kapcsolódik Benjamin gondolatához: a "Paszaszokban" említik "egy vonalat, amelyet a vágással oszt Apollo" [48] , amely Benjamin számára a történelmi esemény előtti vagy utáni megosztottság metaforája [49] [50] [11] . Agamben a német kiadók hibás nyomatának tartja az „Apollo”-t - Benjamin nem az ősi istenre hivatkozott, hanem „Apelles vágásáról” írt Plinius történetének összefüggésében, amely a művészek Protogen és Apelles versenyéről szól. vékonyabb vonalat kell húzni egy másik, már nagyon vékony belsejébe [51] [52] [49] . Az Apelles által húzott vonal metaforája - megosztottság a felosztáson belül - Agamben szerint Benjamin gondolatának alapja, valamint maga Agamben [52] [49] .
Agamben szemszögéből az apostol nem egy egyetemes igazságot kínált „mindenki számára”, hanem a nem-identitást állította; Pál a zsidók és nem-zsidók közötti felosztástól kezdve másodrendű keresztfelosztást hajtott végre: zsidókra „lélegzet szerint” (vagyis azokra, akik a messiási törvényben vannak) és zsidókra „test szerint”. " Ez a felosztás a nem zsidókat is „lélegzet szerint” nemzsidókra és „test szerint” [53] [54] [55] nem zsidókra osztja . Ha a test a törvény birodalmához tartozik, akkor a lélegzés a hűségen alapuló tartozást jelenti. A másodrendű felosztás előállítja a "maradvány" alakot, amely úgy van megfogalmazva, hogy "nem nem zsidók". Ez a figura túllép a zsidó-nem-zsidó dichotómián, és a Messiás törvényének engedelmeskedik, nem a közösségnek. Agamben a maradékot olyan alakként vagy szubsztancialitásként határozza meg, amelyet a nép elfogad a döntő pillanatokban, amikor ez az egyetlen valódi politikai szubjektum [K 1] . Agamben szerint a maradék fogalma "lehetővé teszi számunkra, hogy új perspektívába helyezzük a népről és a demokráciáról alkotott, megromlott... fogalmainkat" [11] [54] [56] [57] [5] . A divízión belüli felosztás [K 2] képes felfüggeszteni, inaktívvá tenni az antropológiai gépezetet (hatóságokat) [58] .
| JUDEA | NEM ZSIDÓK | ||
|---|---|---|---|
| zsidók | zsidók | nem zsidók | nem zsidók |
| légzéssel | hús szerint | légzéssel | hús szerint |
| NEM NEM ZSIDÓK | NEM NEM ZSIDÓK | ||
Agamben a deaktiválást Pálnál G.W.F. Hegel [33] filozófiájával hozza összefüggésbe , megjegyezve, hogy Luther Márton a Pál által bevezetett kifejezést németre aufheben-nek (" eltávolítás ") fordította – ez a Hegel által kidolgozott dialektikus módszer központi fogalma [7] . Ily módon a filozófus közelít Benjamin isteni erőszakról alkotott fogalmához ("Towards a Crique of Violence" című esszé), mivel Benjamin Hegel kivonásához fordult [59] . A szerző Schmitt szekularizációról szóló tézisét használja fel a hegeli filozófia teológiai lényegének bemutatására, felismerve, hogy ez a gondolat nem eredeti [7] . Agamben ezt írja [60] [7] :
… hogy ez utóbbi [dialektika] ebben az értelemben a keresztény teológia szekularizációja, nem hír; de az a tény, hogy Hegel - nem minden irónia nélkül - a teológia ellen fegyvert alkalmazott a saját arzenáljából, és ez a fegyver valóban messiási, kétségtelenül fontos.
Hegel dialektikája azonban nem elég messianisztikus a szerző számára, hiszen a kivonás a történelem apokaliptikus vége felé halad. Agamben megemlíti Kojeve és Koyre változatait, a messiásit az eszkatológiától igyekszik elválasztani [61] [62] . A deaktiválás fogalmát Agamben dolgozza ki más munkáiban [63] , és szorosan kapcsolódik az általa leginkább kidolgozott trágárság és szükségállapot fogalmához.
Agamben Pálnál megtalálja a "messiási időt mint a történelmi idő paradigmáját" [64] [44] . Ebben az időbeliségben a múlt, a jelen és a jövő a „most” messiási pontjába tömörül, amelyet Agamben a vég idejeként ír le [65] [52] [66] . A messiási „jelen, mint a beteljesülés igénye” [67] mind a múlt felé fordított politikai romantika, mind a jövő felé irányuló utópisztikus törekvések lehetetlenségét jelenti. A változás lehetősége a jelen pillanathoz kapcsolódik [66] . A messiási megváltás eseménye nem a jövőre, hanem a "most időre" vonatkozik, mindig jelen van a jelenben, a dolgok deaktiválási képességében (a nem hogyan alak) [68] . Agamben ezt írja [31] [69] :
…az, hogy Pált visszaállítsuk messiási kontextusába, mindenekelőtt azt jelentené, hogy megpróbáljuk megérteni az idő jelentését és belső formáját, amelyet a ho nyn kairos szavakkal határoz meg, „ennek az órának az ideje”, „az idő most van”. .”
Agamben messianisztikus időbeli felfogása a kairos-chronos [25] a priori oppozícióján alapul . A filozófus a hippokratészi korpusz egy definíciójára hivatkozva különbséget tesz a kairos és a chronos messiási ideje között: „a kronosz az, amiben kairos van, a kairos pedig az, amiben kevés a kronosz” [70] [71] . A chronos időbelisége magában foglalja a kairos pillanatait, ami a chronos összehúzódása, rövidülése vagy összehúzódása – a kairosban kevés idő marad semmire. A vég messiási idejében a bukás és az üdvösség kettősségével ellentétben a chronos és a kairos egy csillagképbe egyesül, ami azonban nem alkot új időt. Kairos nem esik egybe a kronologikus "idővégével", az utolsó nappal (éschaton). Az Eschaton egy érthetetlen, "időtlen kép"; ez az átmeneti idő "hajlamos arra, hogy a végtelenségig meghosszabbítsa magát, és ezért elérhetetlenné tegye azt a célt, amelyet éppen ellenkezőleg, elő kellett volna hoznia". A kairos időbelisége itt és most próbálja megragadni azt, amit az eschaton a jövőben ígér; a kairológiai temporalitás a második felosztást idézi elő, vagyis a kronosz és az idők vége közötti felosztást felosztja vagy felosztja. Más szóval, az igazán messiási idő az, ami a kronosz és az utolsó nap között marad, "az az idő, aminek időbe telik, amíg véget ér" [72] [73] [74] . Meg kell jegyezni, hogy Agamben temporalitás-koncepciója általában közel áll Heideggerhez, kivéve a múlt figyelembevételét – ez utóbbi vonatkozásban Benjamin nyilvánvaló befolyása látható [75] . Ahogy Sami Khatib rámutat, a szerző megnehezíti a messiási és a történelmi viszonyát Benjamin modelljében – Agamben modellje túlmutat mind a negatív attitűdön (nem attitűd, vagy az attitűd hiánya, apokaliptikus változat), mind a teleológián (attitűd). A modellt leíró térbeli kép az Apelles vágás [50] . Az alábbiakban S. Khatib [76] rekonstrukciója látható :
| profán korszak (nem messiási idő) | MESSIANI KORSZAK (NEM KRONOLÓGIAI IDŐ) | ||
| escha (utolsó |
nap ) |
||
| profán kronológiai idő (linearitás) |
messiás vre ( vre ko |
nskoe me nca ) |
messiási , nem kronologikus idő (örökkévalóság) |
| NEM NEM KRONOLÓGIAI IDŐ | NEM-MESSIÁNI IDŐ | ||
Ahogy Khatib megjegyzi, a háromlépcsős sémát felülről lefelé kell olvasni: a profán és a messiási periódus binaritása a második rend felosztása révén a harmadik szakaszba (az utolsó sorba) fordul át, ami az első dichotómiában lehetetlen. . A szakaszok között nincs ok-okozati összefüggés; a nem-messiási és nem kronologikus idő összeolvadása messiási időt alkot, de ez a mozzanat - a kronosz átalakulása kairossá - teljesen véletlen [76] .
A könyvben Agamben valahogyan visszatér a messiási idő és a nyelv kapcsolatának problémájához. Felfogása szerint a messiási idő szerkezetének, a törvény messiási beteljesülésének modellje egy vers [77] , hiszen „a versnek sajátos és semmihez nem hasonlító időbelisége van” [78] . Daniel Arnaut "Lo ferm voler qu'el cor m'intra" szextinének példáján Agamben kidolgozza a versben ható idő és a messiási idő közötti párhuzamosság gondolatát, amiből a filozófus arra a következtetésre jut, hogy "rím a keresztény költészetben a messiási idő metrikai és nyelvi átkódolásaként születik meg" [79] . Ezt az a tény is megerősíti, hogy a rím megtalálható Szent Pál egyes szakaszaiban , az 1. Kor. 7:29-31 és 1 Kor. 15:42-44.
Agamben másik tézise a messiási idő nyelvhez való viszonyával kapcsolatban a predikáció elvesztésében, a nyelv nem denotatív (lásd denotatum ) jellegében rejlik egy messiási helyzetben. A filozófus közvetlenül összekapcsolja az állítás elvesztését a hit érzésével:
Mi akkor a hit világa? Ez nem egy olyan világ, amely anyagokból, nemhogy minőségekből áll, nem egy világ, ahol a fű (zöld), a nap (meleg) és a hó (fehér). Ez nem predikátumok, esszenciák és létezések világa, hanem elválaszthatatlan események világa, ahol nem mondok ítéletet és nem állítom, hogy fehér a hó és forró a nap, hanem azon kapom magam, hogy elmozdulok és hófehér létté változom. és lét-nap-meleg [80] .
A könyv vége felé Agamben továbbfejleszti a hit performatívumának gondolatát. A messiási idő világi, de "finom különbséggel" [81] [55] , mert valószínű, hogy az emberek hallották a jó hírt vagy az üdvösséget hirdető "örömteli üzenetet". Agamben rátér a beszédaktusok elméletére: Pál jó híre performatív, a nyelv cselekvés, nem denotáció. A „kiáltványt” austini kifejezéssel közleményként kezelik: az apostol közel kerül ahhoz, hogy felismerje az ígéret előadó erejét. A szerző szerint "az üzenet szövege minden ponton összefonódik az igehirdetéssel, a hirdetés pedig a meghirdetett jóval" [82] [83] . Amint Passavan rámutat, Agamben a kihirdetést a potenciálissággal társítja; a másodikról a sikeres beszédaktusra való átmenet véletlenszerű, de olyan hitet igényel, amely "elválaszthatatlan az ígéret és a megvalósítás szükséges egységéről való teljes meggyőződéstől" [84] [83] . A hit aktiválja az ígéretet, egy új mód jön létre a „cselekményben, a bejelentés energiájában”. A hívők messiási közössége ontológiailag érzékeli a jó hírt, nem pszichológiailag. Az igehirdetés „...a kimondó és a halló hitében születik, és csakis benne él” [55] [85] . Az üdvösséghez vezető út a messiási törvényben való tartózkodásból következik – nem kell nem zsidónak maradni. A hit teljességéhez nem elég a törvény puszta teljesítése, a hit túlmutat a törvény határain a végtelen szellemig. A törvény szellemének elsőbbségét a betűvel szemben Agamben idézi: „Szeresd felebarátodat, mint önmagadat”. Az apostol nem tagadja a jogot, hanem Isten törvényében van, a hit és a lélek törvényében. A messiási törvény tartalmaz egy nem normatív aspektust – nomos pisteos, a hit törvényét, egy ígéretet. Ahogy Passavan megjegyzi, a törvényhez való lojalitás szigorú meghatározása lehetetlen: a törvény végtelen számú élethelyzetre nyitva áll. A törvény a „nevelő”, amely a messiásihoz vezet; Az Újszövetség "nem tintával kőtáblákra írt levél, hanem Isten leheletével a szív húsára van írva" (Passavant közelebb hozza a tézist Locke gondolataihoz). A törvény az élettel arányosnak bizonyul [86] [87] .
Amint Passavan megjegyzi, Agamben a politikai szubjektumok és a messianisztikus helyzet összefüggésbe hozása érdekében a „helyes” cselekvést, a törvény igénybevétele nélkül is lehetséges jócselekedeteket próbálja igazolni. A jó hír hallatán a messiási helyzet politikai alanyainak helyesen kell cselekedniük – Agamben újragondolja nézetét más művekkel összehasonlítva, ahol azt javasolta, hogy a törvény gondolatán túl gondolkodjunk, vagy úgy értsük, mint egy holt nyelvet, amelyet céltalanul játszhatunk. -val (Benjamin gyerekjátéka) [88] . A filozófus bonyolítja Pál antinomializmusát: az apostol gyakorlatilag „őszintén antinómiai megfogalmazásokhoz jut... állandóan arra törekszik, hogy megerősítse a törvény szentségét és jóságát... az ígéret-hit és a törvény közötti bonyolultabb kapcsolat megfogalmazására” [89]. [88] .
A könyvet jól fogadta S. Zizek , aki kedvezően nyilatkozik Agamben A baba és a törpe című művéről. [90]
Agatha Bilik-Robson élesen bírálja Agamben koncepcióját A Broken Constellation: Agamben's Theology between Tragedy and Messianism [91] című művében .
Paul Passavan politológus szerint az aktív politikai szubjektum állítása két ellentmondást vet fel: Agamben elméleti felépítésében a cselekvés problémáját, filozófiai rendszerében pedig a jog problémáját [92] . Az apostolnak „konkrét célja” [93] – Agamben eltér a „tiszta eszköz” korai elméletétől, és többé nem gondolkodik a potenciálisságon a léten kívül, ahogyan azt a „Homo Sacer” című mű is gondolta a „tiszta eszköz” problémájával összefüggésben. szuverén és kirekesztés [92] . A sikeres beszédaktushoz más lehetséges performatívumok nem fordulhatnak elő; A hívő – jegyzi meg Passavan – döntéseket hoz, sőt talán harciasan is fellép, hogy megvédje a messiási igazságot/helyzetet a többi lehetséges beszédszereplővel és a kísérő alanyokkal és helyzetekkel szemben. Agamben teológus filozófusának, Pálnak szüksége van Paulra, a politikai aktivistára Badiou antifilozófiájából [94] . Agambennek az államkritikától a cselekvések, döntések és konkrét célok szükségessége felé való elmozdulása Passavan szerint a marxizmusból örökölt ellentmondást tükrözi a 20. század kritikai elméletében [95] . Passavan nézete szerint Agambennek a metafizikához való vonzódása nem segít abban, hogy elkerülje a politikai filozófia alapvető problémáit – a hatalom és a kirekesztés – azokat a kérdéseket, amelyeket az állam szuverenitásáról szóló ontológiája megpróbált megkerülni. A beszédaktusok elméletében rejlő potenciál és a törvény megosztó jellege nem ad választ arra a kérdésre, hogyan kell kezelni azokat, akik kívül esnek a messiási helyzeten (barát, ellenség, vagy a harmadik lehetőség). Nem világos, mi lesz azokkal, akik nem akarják a keresztény szeretetet, vagy nem tartják magukat a zsidó-keresztény hagyomány részének; akik elutasítják a messiási helyzetet, vagy a „szeretetet” a gyarmatosítás fedezékének tekintik. Amint Passavan megállapítja, ezek a kérdések nem oldhatók meg Agamben ontológiájában [96] .
Brian Britt vallás- és kultúratudós úgy véli, hogy a könyv valójában Paulról és Schmittről szól (és nem Paulról és Benjaminról). Benjamin módszertani kapocsként vagy hídként szolgál Pál és Schmitt között: Pál esetében Benjamin megengedi a szerzőnek, hogy elkerülje a szektásságot, Schmitttel pedig a szekularizáció és szekularizáció leegyszerűsített megértésének „fügefaleveleként” szerepel. Benjamin is átmenetet biztosít Pálról Marxra és Hegelre [97] . A könyvben Benjamin többnyire tekintélyes orákulumként lép fel, a szerző nem veszi őt komolyan, és figyelmen kívül hagyja gondolati összefüggéseit. Bár a weimari Benjamin és Schmitt egyaránt Paul örökösének tekinthető, Agamben abszolutizálja ezt a kapcsolatot, amit Britt nem talál meggyőzőnek [98] .
Ahogy Britt írja, a messiási genealógia Páltól Schmitten át Benjaminig mindkét gondolkodóra rákényszeríti a Schmitt-modellt. Pál esetében ez a messiás és az uralkodó összetévesztéséhez, valamint a sajátos – általános, törvény – hit, régi – új dichotómiájának újraírásához vezet, ami azonban ellentétben áll a jelenlegi állapottal. bibliai tanulmányok [99] . Agamben hibásan vetíti rá Schmitt vallási modelljét Benjamin tradíciókoncepciójára [12] , eltorzítja Benjamin azon törekvéseit, hogy legyőzze a szent és a profán, a hagyomány és a modernitás ellentéteit; nem veszi figyelembe azt a tényt, hogy messianizmusa Schmitt döntésképessége és általában a fasizmus ellen irányult. Britt arra a következtetésre jut, hogy Agamben messiása Pálnál és Benjaminnál is egy schmitti konstrukció . Antonio Cimino filozófus ezzel szemben úgy véli, hogy Agamben Schmittnél nehezebben tudja felfogni a politikai és a teológiai összefüggést, felhagyva a két terület egyszerű hierarchikus viszonyával [100] .
Britt úgy véli, hogy Agamben az összehasonlítás vágyától és az utalásokon alapuló következtetésektől vezérelve kudarcot vall a historizálásban, és komolytalan összehasonlító tanulmányokra szorítkozik [98] . Pál és Benjámin felületes analógiái nem veszik figyelembe a különbségeket (mint például Hegel tézise a keresztény teológia szekularizációjáról) [101] . Agamben nemcsak továbbfejleszti Schmitt elképzelését a modern állam teológiai természetéről, hanem tovább megy Schmittnél, a tézist magára Pálra alkalmazza, aki a szerző szerint bevezeti „az alkotmányt a pozitív jog elleni játékba” [102] ] [101] . Ennek eredményeként Britt szerint a szekularizáció egy transzhisztorikus és transzkulturális jelenség, a nyugati történelem permanens állapota rangjára emelkedik (ahogyan az egyetemi kurzusokon is állandóan megerősítik a középosztály történelmi formációját) [101] .