Agamben, Giorgio

Agamben, Giorgio
Giorgio Agamben
Születési dátum 1942. április 22. (80 évesen)( 1942-04-22 )
Születési hely Róma
Ország  Olaszország
alma Mater
A művek nyelve(i). olasz [2]
Irány kontinentális filozófia
Időszak modern filozófia
Fő érdeklődési körök esztétika , politikai filozófia
Jelentős ötletek homo sacer , kirekesztett állapot, csupasz élet
Befolyásolók Arisztotelész , Marx , Nietzsche , Benjamin , Carl Schmitt , Heidegger , Arendt , Jacob Taubes , Guy Debord , Foucault , Levi-Strauss , Derrida , Deleuze
Díjak Charles Veyonne Európai Esszé-díj ( 2006 ) Albertus Magnus professzora [d] ( 2007 ) Dr. Leopold Lucas-díj [d] ( 2021 )

Giorgio Agamben ( olaszul:  Giorgio Agamben ; Róma , 1942. április 22. ) olasz filozófus .

Életrajz

A római La Sapienza Egyetemen szerzett jogi diplomát . A tudományos érdeklődés fokozatosan a jogtudományról a filozófiára terelődött. 1964 -ben Fülöp apostol szerepét alakította Paolo Pasolini A Máté evangéliuma című filmjében, barátságban volt Elsa Morantével , Alberto Moraviával , Ingeborg Bachmannal . Fordításokkal foglalkozott spanyol ( San Juan de la Cruz ) és francia ( Alfred Jarry , szürrealisták ) nyelvről. Agamben disszertációját Simone Weilnek szentelte .

Részt vett Martin Heidegger két szemináriumán , 1966 -ban és 1968 -ban . Párizsi munkája során gyakran találkozott Pierre Klossovskyval , Italo Calvinóval . 1974-1975 között gyakornok volt a Warburg Institute - ban Frances Yates mellett . Heidegger hatását tovább egyensúlyozta a marxizmus és Walter Benjamin hatása , akinek Agamben művei Olaszországban jelentek meg [K 1] . Más gondolkodók, akik hatással voltak Agambenre, többek között Jacob Taubes , az eszkatologikus időről és a messianizmusról szóló írásai a nyugati kultúrában.

A The Coming Community (La Comunita che viene; 1990) című könyvet baloldali alternatívaként hasonlították össze Francis Fukuyama jól ismert, A történelem vége című liberális kiáltványával .

Tanított az USA-ban, Franciaországban, Németországban.

Filozófia

Agamben Martin Heidegger, Walter Benjamin, Jacques Derrida , Michel Foucault , Hannah Arendt , Carl Schmitt [3] ötleteire támaszkodik . Agamben filozófiája beleillik a „politika” felé fordulás modern irányzatába. Korai munkásságát a nyelv, az esztétika és a metafizika kutatásának szentelte Heidegger és Georges Bataille gondolatain alapulva . A leghíresebbek az 1990-es, 2000-es évek etikai és politikai munkái, amelyekben Agamben komor, sőt apokaliptikus hangvételekkel írja le a modernitás politikai terét. Agamben radikális kritikája a nyugati országok önelégültségével kapcsolatban az Egyesült Államok és az európai országok 21. századi politikájában bekövetkezett változások után vált aktuálissá, amely válasz a 2001. szeptember 11-i terrortámadásokra [4] .

Homo Sacer

A műsorban a „Homo Sacer. Szuverén hatalom és meztelen élet” (1995) Agamben a következő következtetéseket vonja le [5] :

Először is, a politikai kapcsolatok az elutasításon vagy kirekesztésen, a külső és belső megkülönböztetés hiányán, a kirekesztésen és a befogadáson alapulnak, amely rendkívüli állapot formájában fejeződik ki . Másodszor, a szuverén hatalom fő tevékenysége a „meztelen élet” ( nuda vita ) létrehozása, mint elsődleges politikai elem és határ, a természet és a kultúra közötti gát. Harmadszor, a koncentrációs tábor (és nem a város) jelenleg a nyugati világ biopolitikai paradigmája. Agamben szerint az első tézis aláássa az állam keletkezéséről szóló szerződéses elméleteket; a második tézis szerint a nyugati politika mindig is biopolitika volt, ami azt jelenti, hogy lehetetlen a politikai szabadságjogokat az állampolgári jogokban megalapozni; a harmadik tézis megkérdőjelezi a humán tudományok, a szociológia, az urbanisztika , az építészet városi teret vizsgáló modelljeit, mivel annak központjában a „csupasz élet” található [6] .

Agamben radikálisan értelmezi Schmitt szuverenitás- és államfogalmát, Walter Benjamin gondolatait felhasználva, aki Hannah Arendthez hasonlóan szembehelyezkedett Carl Schmitttel. Schmitt elemzésére építve Agamben a kortárs liberális demokráciákat Schmitt tekintélyelvű szuverén államának megtestesüléseként írja le. A schmitti-hobbes-i államkép a „halandó istenként” a modern állam létező valósága, és nem egyszerűen a múlt „aranykorára” vagy a jövőre utal. A tekintélyelvűség egyik megnyilvánulása a nyugati államok tendenciája a „vészhelyzet” (kizárólagos) használatára. A szükségállapotban (amelyet a terrorizmusra vagy háborúra adott válaszként vezetnek be) a jogi szabályokat és eljárásokat eltörlik, és a végrehajtó hatalom váltja fel , és ezt az eltörlést magában a törvényben – az alkotmányban – rögzítik. Schmitt önkényes szuverén döntése a liberális demokráciák alapja, hivatalos pluralizmusuk, parlamentarizmusuk és alkotmányosságuk ellenére [7] .

Rendkívüli állapot

Agamben rekonstruálja a vészhelyzeti doktrína genealógiáját, amely a Római Köztársaság idejére nyúlik vissza . Számos modern alkotmány őrzi azokat a jogi rendelkezéseket, amelyek szerint a római diktátornak korlátlan hatalma lehet háború vagy belső zűrzavar idején. A jogállamiság vagy a jogi eljárások korlátozottan használhatók: csak akkor működnek, ha az államban nincs vészhelyzet, léte nincs veszélyben. Az alkotmányos törvényesség középpontjában "bújik" az abszolút szuverén, amely a jogállamiság alkalmazását vagy annak megtagadását irányítja. A parlamentáris demokrácia csak egy Leviathan -álarc , és a "vészhelyzet" nem egyszerű hiba egy demokratikus állam működésében [8] .

Agamben rekonstrukciója a vészhelyzeti szabály evolúcióját mutatja be, melynek alkalmazása elterjedt és a kivételt szabállyá változtatta. Például a náci rezsim a hatalom megszerzése után nem törölte el a Weimari Köztársaság alkotmányát , hanem szükségállapotot hirdetett, amelyet aztán 1945 -ig meghosszabbítottak . A Németországot ellenző Franciaország és Nagy-Britannia folyamatosan meghosszabbította a rendkívüli állapot alkalmazását. A 21. században a demokratikus államoknak (elsősorban az Egyesült Államoknak, Nagy-Britanniának és Ausztráliának) a szeptember 11-i támadásokra adott válasza illusztrálja és megerősíti Agamben elképzelését: a „vészhelyzetet” ténylegesen bevezették, bár implicit módon. Számos törvény korlátozta a jogokat és szabadságokat, valamint az állampolgárok és a külföldiek fokozott megfigyelését, a jogi eljárások és nemzetközi szerződések kihallgatásokra, letartóztatásokra és bebörtönzésekre való alkalmazását a gyakorlatban a végrehajtó hatalom intézkedései megszüntették. Egyebek mellett a „terror elleni háború” keretében a rendkívüli állapotot a „háború teljes időtartamára”, azaz határozatlan időre fogadták el. Így valósul meg Benjamin tézise a szükségállapotról, amely szabállyá változott [9] [10] .

Agamben szeptember 11. előtt írt írásaiban amellett érvel, hogy a „vészhelyzet” nemcsak a jog ideiglenes eltörlésére, hanem az állam bizonyos területének térbeli elvágására is vonatkozik. A legújabb példák az Abu Ghraib vagy a Guantanamo Bay börtönök , amelyek figyelmen kívül hagyják a foglyok jogait, mivel nem tartoznak sem a Genfi Egyezmény, sem az amerikai büntetőjog hatálya alá. Hasonló „térbeli kirekesztés” fordul elő a „rendkívüli kiadatás” esetében: a foglyokat olyan helyekre szállítják, ahol megengedett a kínzás és a jogok egyéb megsértése. Agamben szerint kortárs példák illusztrálják a koncentrációs táborok hosszú történetét, amelyek jóval a holokauszt előtt nyúlnak vissza : indián táborok az 1830 - as években az Egyesült Államokban, vagy Nagy-Britannia koncentrációs táborai, amelyeket a második búr háború alatt állított fel . Agamben tábora a kirekesztés tere; a filozófus Hannah Arendt elemzésére támaszkodik egy totalitárius rezsim koncentrációs táboráról , amelyben "minden lehetséges". A totalitarizmust elemezve Arendt megjegyezte, hogy a nemzetközi egyezmények semmit sem tehetnek a zsidók megsegítéséért, akiket más „államon kívüli” és „denaturalizált” kisebbségekhez hasonlóan elnyomtak, majd egyszerűen megsemmisítettek. Agamben szerint a tábor a legnyilvánvalóbb megerősítése a "természetes és egyetemes" emberi jogok ürességének, amelyeket csak a nemzetközi jog garantál, és nem az egyes államok joga és gyakorlata [11] .

A "Homo Sacer" fogalma

A rendkívüli állapot és a tábor fogalma Agamben számára összefügg azokkal a történelmi viszonyokkal, amelyekbe a nyugati országok kerültek szeptember 11-e után. Heidegger nyomán a filozófus megpróbálja ontologizálni a politikai rend véletlenszerű történeti tulajdonságait, „elsődleges” és korszakos jellemzőknek tekintve azokat. A rendkívüli állapot tekintélyelvűsége nagyban összefügg a nemzetállam eredetével. Eredetileg instabil, és önkényes döntés (és ennélfogva erőszak) elkerülhetetlen helyzetére van szüksége, nem pedig a törvény erejére. Ez a helyzet összefügg az állam alattvalóinak kétértelmű és paradox státusával, amelyet Agamben homo sacerként , a római jogban „szent személyként” határoz meg. Az ókori Rómában ez egy olyan személy volt, akit az emberek elítéltek egy bűncselekmény miatt; meg lehetett ölni, de nem áldozták fel a rituálé során [12] [10] . A homo sacer a modern ember politikai létének alapvető formája. Ez az ambivalens felfogás a kulcsa a szuverén nemzetállam megértésének, amely az emberi életet a szent (isteni) birodalmából veszi ki, ugyanakkor tevékenységét önkényes döntésekre és erőszakra alapozza. Agamben ezt írja [12] :

A szuverén döntési területnek azt kell tekinteni, ahol bűncselekmény elkövetése, de áldozatvállalás nélkül is lehet gyilkosságot elkövetni; így a vita sacra, azaz. az élet, amelyet egyszerűen öléssel el lehet venni, de feláldozni nem lehet, pontosan ebbe a szférába tartozik.

A homo sacer fogalma az emberi élet biológiai ténye és a szuverén hatalom közötti alapvető kapcsolatot írja le, mint a politikai szervezet alapvető formáját [10] . Az állam polgárai „meztelen élet” – Agamben másik kulcsfogalma. A csupasz élet megteremtése a hatalmas szuverenitás elsődleges megnyilvánulása. Arisztotelész óta a politikai elmélet a politikai tevékenységet az ember fizikai létének folytatásaként mutatja be, de körülbelül a 18. század óta a hatalom tárgya megváltozott: „csupasz életté” válik, mint az ember normális biológiai létezése [10] ] . A biopolitikán, amelynek megjelenését Michel Foucault a fegyelmező stratégiák és megfigyelési technikák modernkori elterjedésével, a rasszizmussal és a népirtással összefüggésbe hozta, úgy értik, mint ami a kezdetektől létezett. Agamben szerint [ 12]

... a biopolitika legalább egyidős a szuverén kirekesztés helyzetével. Így azáltal, hogy a biológiai életet állítja számításai középpontjába, a modern állam csak rávilágít azokra a titkos kötelékekre, amelyek a csupasz életet és hatalmat összekötik...

Ellentétben Heidegger ontológiai, tekintélyelvű pesszimizmusával, Agamben eszkatológiája korrelál az antikapitalizmussal és az anarchizmussal . Agamben szerint a kapitalizmus folyamatos, globális léptékű terjeszkedése egy "eljövendő közösség" létrejöttéhez vezet (hivatkozás Jean-Luc Nancy és Philippe Lacoue-Labarte munkáira ), ebben a folyamatban fontos szerepe van a a "látványtársadalom" ( Guy Debord koncepciója ) megerősödése játszik szerepet, amelyben a médiaképek és üzenetek fontosabbá válnak, mint a való világ. A legszembetűnőbb trendek a reklámokban és a pornográfiában figyelhetők meg. Az ember hegeli és marxista „ elidegenedésével ” egyetértve Agamben az emancipációs változás lehetőségét látja mind az egyének, mind a közösség egésze számára. Arendt poiesis és praxis (cselekvés és politikai cselekvés) közötti különbségtételével Agamben bírálja a „célok és eszközök” instrumentális politikáját. A leírásában szereplő „koncentrációs tábor-társadalom” alternatívái azonban meglehetősen homályosnak és titokzatosnak tűnnek: „a premisszák és szubjektumok nélküli közösségről”, a „kommunikációról, amelyben a kommunikálhatatlan már nem létezik”, és a „közösség politikáját” hirdeti. cél nélküli eszközök”, a „tiszta medialitás” politikája [13] .

Tanú

Auschwitz témájának továbbfejlesztése Agamben a "Homo Sacer" projekt harmadik kötetében található - "Mi maradt Auschwitz után: archívum és tanú" [14] (1998).

Agamben a náci koncentrációs táborok túlélőinek emlékirataira hivatkozik. Fő forrása Primo Levi emlékiratai . A filozófus a tanú alakjához szól. Egyes szemtanúk szerint tanúskodniuk kell arról, hogy mi adott nekik erőt a túlélésért folytatott küzdelem folytatásához. Auschwitz a végső esemény, amely problematizálja a tanú alakját, és arra kényszeríti, hogy tanúvallomást tegyen a nem tanúkról [15] :

Annyira valóságos tények, hogy hozzájuk képest semmi más nem valós; tényleges elemeinek összegénél szükségszerűen nagyobb valóság – ilyen Auschwitz apóriája.

Levit követve Agamben egy szakadékot észlel, amely folyamatosan kíséri a tanúskodást. Ez igazolatlan a táborban elhunytak, a mélypontra, a kimerültség határára jutottak tapasztalata, a táborszlengben „muszlimoknak” nevezettek tapasztalata. A tanú a csupasz élet állapotába süllyesztett embert figyel meg és „tanúsít” róla, olyan beszédaktust hajt végre, amely egy számára kifejezhetetlen és hozzáférhetetlen élményről beszél. Nem tud erről az élményről a szó megfelelő értelmében tanúbizonyságot tenni – az élmény nem az övé. De ha valaki másnak a kimerültségből való lassan haldokló élményével foglalkozik, amelyről alapvetően lehetetlen tanúskodni, a tanú sem maradhat csendben.

Agamben itt különbséget tesz a jog és az etika között, felhívva a figyelmet arra, hogy a bűnösség, a felelősség, az ártatlanság és a megigazulás etikai kategóriáit a jog megfertőzi. Agamben hozzáállása a joghoz kritikus. A jog Agamben szerint még csak nem is a bosszúérzés aktualizálására, hanem az ítéletalkotásra vonatkozik. A tényt minden alkalommal jogi ítélet váltja fel. Az etika arra indítja a tanút, hogy újjáéledjen a másik alakja. A tanú a jog és az etika között tépelődik (másra hagyja a szót). Igazi tanúként tisztán etikai funkciót lát el – hangot ad azoknak, akik nem tudnak beszélni.

Profanáció

A „profanáció” kifejezés különleges jelentést és jelentőséget kap Agamben számára. Áttérve ennek a fogalomnak a római jogbeli értelmére, Agamben a trágárság alatt azt az eljárást érti, amellyel egy dolgot a szent lajstromból vissza kell vinni az emberi használatba. Ezt a műveletet kezdetben a fogyasztás kritikájának feladatával összefüggésben mutatja be a „Profanáció dicsérete” című esszéjében a „Profanáció” gyűjteményben (2005) [16] .

Agamben a vallással kezdődik, amely úgy definiálható, mint „ami a dolgokat, helyeket, állatokat vagy embereket eltávolítja a közös használatból, és valamilyen külön szférába helyezi át”. Agamben megadja a „vallás” szó saját etimológiáját, amely szerint ez a szó nem a „religare” („összekapcsolni”) szóból származik, hanem éppen ellenkezőleg, a „relegere” szóból – újra összerakni, újraolvasni, „ami azt az alaposságot és odafigyelést jelzi, aminek az istenekkel való kapcsolatokat jellemeznie kell <...> A Religio nem valami ami egyesíti az embereket és az isteneket, de megőrzi a köztük lévő különbségeket” [17] . Ebben az értelemben a vallás a diszpozitivitás végső példája és eredeti esete.

A profán és a szent ellentéte, amelyet a római jog rögzít, vallási kérdéseket és különösen áldozatokat érintett . A dolgok felszentelése ("szakrális") azt jelentette, hogy a dolgokat megvonják az embertől, és az istenek tulajdonába helyezik át, míg a profánozás, éppen ellenkezőleg, azt jelentette, hogy visszaadja őket az emberek használatába. Az áldozati rituáléban az áldozat szent volt. Az áldozati állat egyes részei (belek és egyéb belső szervek) az istenekhez kerültek, míg a többit ismét visszaadhatták az embereknek. Egy érintés elég volt ehhez.

A kereszténység bonyolította az áldozatot azáltal, hogy maga Isten is részt vett áldozatként. Ez meghatározta azt a figyelmet, amellyel az egyház és a teológusok közelítették a szent és a profán viszonyát: zavarodottságuk "azzal fenyegetett, hogy megbénítja a keresztény áldozati gépezetet". A szentnek és a profánnak ugyanez a keresztény összekeverése az Eucharisztia szentségében később egy újfajta diszpozitív mátrixává vált. A kereszténységben „úgy tűnik, hogy a vallási gépezet elérte a feloldhatatlanság határpontját vagy zónáját, ahol az isteni szféra mindig az emberi szférába való összeomlás állapotában van, és az ember már örökre behatolt az istenibe” [18] .

Továbbá Agamben a fogyasztási viszony megszentségtelenítésébe lép. A 13. századra utal, amikor a Római Kúria a ferences renddel való konfliktus során kánont állított fel a fogyasztásról, mint felhasználásának lehetetlenségéről. A ferencesek (Agamben "A legnagyobb szegénység" című könyvét nekik szentelték) a tényleges felhasználás lehetőségét hangoztatták, kivonva a jog szférájából. Agamben idézi XXII. János pápa "Ad contitorem canonum" című bulláját, amelyben az utóbbi a ferencesek állításait megkérdőjelezve azt írja, hogy a fogyasztás "mindig már a múltban vagy a jövőben... csak az emlékezetben vagy a várakozásban van. "

Annak a tiszta felhasználása, amit soha nem kaphat meg, vagyis pontosan olyan viszonylatban, amelyben a tulajdon meggyalázott. A használat a tulajdon-diszpozitív lényegét jelzi, amely a szabad felhasználást külön jogterületté változtatja [19] . Folytatva ezt a gondolatot: "Mi az a diszpozitív?" Agamben azt írja, hogy a trágárság anti-diszpozitív, amely visszaadja a közhasználatnak azt, amit az áldozat következtében lefoglaltak és felosztottak [20] .

Ugyanígy, ami a kapitalizmus modern berendezkedését illeti, Agamben Benjamin „A kapitalizmus mint vallás ” című esszéjére támaszkodik. Agamben szerint a kapitalizmus, ahogy a vallás szokta, szakralizálja és kivonja a dolgokat a használatból – ez Marxot és Marx-féle árufetisizmusát követő általános érvelés. Modern szakaszában a kapitalizmus tovább megy: "most minden, ami cselekedett, előállított és megtapasztalt - még az emberi test, még a szexualitás is, még a nyelv is - elválik önmagától" és átkerül egy külön fogyasztási területre, amelyben a szubsztantív A megosztottság eltűnik, és ahol a használat lehetetlen. Az elidegenedés mechanizmusa olyan totálissá válik, hogy a szakrális és a profán közötti megosztottság megszűnik.

Agamben stratégiát javasol a szakralizált dolgok fordított visszavonására a kapitalista kultuszból, az elfogyasztott áru státuszából, és ismét a dolgok státuszába kerül. A profanáció a tulajdon diszpozitívumának dezaktiválódását, az ehhez kapcsolódó fogyasztási gazdasági viszony használati viszonylá való átalakulását idézi elő. Agamben negatív fogalma a profánról pozitív jelentést nyer. A profanáció a diszpozitív deaktiválás eszközévé válik. Ám itt Agamben észreveszi a kapitalizmus rugalmasságát, hajlamát a saját trágárságára tett kísérletek asszimilálására:

Szélsőséges szakaszában a kapitalizmus nem más, mint egy gigantikus eszköz a tiszta eszközök, vagyis a profán viselkedés megragadására.

A profanizáció tehát a fogyasztás deszakralizálódásának folyamatosan megújuló folyamataként jelenik meg. Agamben a játékot említi a káromkodás példájaként. A Benveniste -re hivatkozva bemutatja, hogy a játék hogyan távolítja el a dolgokat a szenttől: vagy a mítosz elvetésével és a rituálé megőrzésével (ahogyan a körtánc is, amely eredetileg házassági rituálé volt), vagy, mint egy szójátékban, felszabadítja a mítoszt. a rituálétól. "A gyerekek, akik mindenféle szeméttel játszanak, ami kéznél van, játékszerré válnak, ami a gazdaság, a háború, a jog és más olyan tevékenységek szférájába tartozik, amelyeket korábban komolynak tartottunk." És az attitűd minősége, amelyet a szakrálistól visszavont dolog elsajátít, különbözik az egyszerű és haszonelvű fogyasztástól. A szentségtelenítés „nem gondatlanságot jelent... hanem a használat új dimenzióját, amelyet a gyerekek és a filozófusok közvetítenek az emberiség felé”. Ebben az összefüggésben az a mód, ahogyan a látványkapitalizmus elválasztja a játékot az embertől (Agamben a televíziós játék példáját hozza fel), a tiszta eszközök megragadásának illusztrációjaként szolgálhat, amely a modernitás diszpozitívumát jellemzi. Agamben úgy véli, hogy "a játék visszaadása tisztán profán hivatásához politikai feladat".

Dispozitív

Agamben értelmezését a „diszpozitív” fogalmáról, amelyet Michel Foucault-tól kölcsönzött, a „Mi a modernitás?” című gyűjtemény „Mi a diszpozitív” című esszéje fejti ki. [21] (2008). A "diszpozitív" kifejezés francia nyelvű szó szerinti fordítása a hely. A diszpozitív a definíció, a szó legáltalánosabb értelmében, a műveleti fogalmak összessége és e fogalmak egymáshoz való viszonya, mindaz, amiről és hogyan egy adott korszakban beszélnek, és amiről hallgatnak.

Agamben következetesen ismerteti a fogalom történetét a „Mi a diszpozitív?” cikkében. Azzal kezdi, hogy részletesen idéz egy 1977-es Foucault-interjút, amelyben a legjobban megfogalmazott kísérletét találja a diszpozitív fogalmának magyarázatára. Foucault szavait röviden összefoglalva Agamben a következőképpen határozza meg a diszpozitív fogalmát. Először is, ez egy heterogén gyűjtemény, különböző elemek hálózata, amely nyelvi és nem nyelvi elemekből áll. A diszpozitív körébe tartoznak például a diskurzusok, intézmények, épületek, normák, kijelentések stb. Másodszor, a diszpozitív jellemzője a stratégia és a hatalmi viszonyokba való bekapcsolódás. Harmadszor, a diszpozitív a hatalom és a tudás metszéspontjában jön létre [21] .

Továbbá Agamben nyomon követi a kifejezés genealógiáját Foucault filozófiájában és széles történelmi kontextusban. A korai Foucault a „pozitivitás” kifejezést használta a „diszpozitív” szó helyett. Agamben megtalálja Jean Hippolyte Bevezetés Hegel filozófiájába című művében. A „pozitivitás” kifejezés az „Észak és történelem” című harmadik fejezetben jelenik meg. A pozitivitás és a sors ötletei. Hippolyte szerint a sors és a pozitivitás a hegeli gondolkodás két fő aspektusa. Ebben a fejezetben a "természetes" és a "pozitív" vallás hegeli dichotómiájával összefüggésben mutatja be ezeket. A természetes vallás Hegelnél az emberi elme közvetlen és általános kapcsolata az istenivel. Éppen ellenkezőleg, a pozitív vagy történelmi vallás hiedelmek, szabályok és rítusok komplexumát foglalja magában, amelyeket egy bizonyos társadalomban és a történelem egy bizonyos pontján kívülről ismertettek meg az emberekkel. Agamben szerint Hippolytus felfedi, hogy a természet és a pozitivitás dichotómiája megfelel "a szabadság és a kényszer, az értelem és a történelem dialektikájának" [22] .

Egyrészt a pozitivitás, mert Hegel ellenzi a szabadságot és elítéli. Másrészt végül összhangban van az elmével, amely legyőzi az absztrakciót, és kezd megfelelni az „élet gazdagságának” [23] . Hegel a spiritualitásnak a filozófiához való kifejezett visszatérése ellenére - az abszolút szellem fogalmában - ezt a szellemet a racionalitás területén kereste, az elmében, amely következetesen, történetileg aktualizálva e szellemhez emelkedik. Hegeltől eltérően Foucault végső célja nem a két elem összeegyeztetése [24] .

A görög "gazdaság" szó szűk értelemben a ház vezetését (oikosz) jelenti, tágabb értelemben - általában a gazdálkodást. A keresztény történelem 2-4. századában az egyházatyák bevezették a közgazdaságtan kifejezést, hogy értelmezzék a Szentháromság dogmáját, és eltereljék a többistenhittel kapcsolatos vádakat a kereszténységről. A közgazdaságtant a teológiába bevezető fő érv a következő volt: „Lényében és lényegében Isten minden bizonnyal egy; de ami a gazdaságát, vagyis azt a módot, ahogyan a házát, életét és az általa teremtett világot igazgatja, hármas. Ahogyan a jó apa rábízhatja fiát bizonyos feladatok és funkciók ellátásával anélkül, hogy elveszítené tekintélyét és egységét, úgy Isten Krisztusra bízza a „gazdaságot”, az emberek történetének irányítását és irányítását [25] . Agamben a következőképpen általánosítja ezt a teológiai berendezkedést: „A „gazdaság” kifejezés a Fiú inkarnációjára specializálódott ezentúl – a megváltás és az üdvösség gazdasága <...> keresztény doktrína”.

Nyilatkozatok a COVID-19-ről

2020. február 16-án Agamben az Il Manifesto -ban publikált egy cikket, amelyben negatívan értékelte a COVID-19 világjárvány elleni állam intézkedéseit , összhangban a szükségállapotról alkotott koncepciójával [26] [27] [28] . Agamben kijelentéseit bírálta Sergio Benvenuto , Roberto Esposito , Divia Dwivedi , Shaj Mohan , Jean-Luc Nancy és mások [29] .

2022-ben jelölték az Olasz Köztársaság elnöki választási listájára [30] .

Elismerés

Charles Veyonne Európai Esszé-díj ( 2006 , lásd: [1] ).

Jegyzetek

  1. ↑ https://egs.edu/biography/giorgio-agamben/
  2. ↑ Francia Nemzeti Könyvtár – 1537.
  3. ↑ Webb D. Aganben, Giorgio (1942– ) // John Protevi (szerk.) The Edinburgh Dictionary of Continental Philosophy. - Edinburgh: Edinburgh University Press, 2005. - P. 20-21. — ISBN 0-7486-1715-9 .
  4. ↑ Nyugat, 2015 , p. 378.
  5. ↑ Agamben, 2011 , p. 230.
  6. ↑ Agamben, 2011 , p. 230-231.
  7. ↑ Nyugat, 2015 , p. 378-379.
  8. ↑ Nyugat, 2015 , p. 379.
  9. ↑ Nyugat, 2015 , p. 379-380.
  10. ↑ 1 2 3 4 Fetisov, Maxim. Homo Sacer // Modern nyugati filozófia. Enciklopédiai szótár // szerk. O. Heffe, V. S. Malakhov, V. P. Filatov T. A. Dmitriev részvételével. Filozófiai Intézet . - M . : Kulturális forradalom, 2009. - S. 200-201 . - ISBN 978-5-250060-60-8 .
  11. ↑ Nyugat, 2015 , p. 380-381.
  12. ↑ 1 2 3 Nyugat, 2015 , p. 382.
  13. ↑ Nyugat, 2015 , p. 382-383.
  14. ↑ Agamben J. Homo sacer. Ami Auschwitz után maradt. Archívum és tanú. - M. : Európa, 2012. - 192 p. — ISBN 978-5-9739-0208-7 .
  15. ↑ Agamben J. Homo sacer. Ami Auschwitz után maradt. Archívum és tanú. - M. : Európa, 2012. - S. 8. - 192 p. — ISBN 978-5-9739-0208-7 .
  16. ↑ Agamben J. Profanációk. - M. : Gilea, 2014. - S. 79. - 111 p. - ISBN 978-5-87987-088-6 .
  17. ↑ Agamben J. Profanációk. - M. : Gilea, 2014. - S. 80. - 111 p. - ISBN 978-5-87987-088-6 .
  18. ↑ Agamben J. Profanációk. - M. : Gilea, 2014. - S. 86. - 112 p. - ISBN 978-5-87987-088-6 .
  19. ↑ Agamben J. Profanációk. - M. : Gilea, 2014. - S. 91. - 112 p. - ISBN 978-5-87987-088-6 .
  20. ↑ Agamben J. Mi a modern?. - K . : SPIRIT I LITERA, 2012. - S. 31. - 80 p. — ISBN 978-966-378-278-2 .
  21. ↑ 1 2 Agamben J. Mi a modern. - K . : SPIRIT I LITERA, 2012. - 78 p. — ISBN 978-966-378-278-2 .
  22. ↑ Agamben J. Mi a modern?. - K . : SPIRIT I LITERA, 2014. - S. 24. - 78 p. — ISBN 978-966-378-278-2 .
  23. ↑ Agamben J. Mi a modern?. - K . : SPIRIT I LITERA, 2012. - S. 17. - 80 p. — ISBN 978-966-378-278-2 .
  24. ↑ Agamben J. Mi a modern?. - K . : SPIRIT I LITERA, 2012. - S. 19. - 80 p. — ISBN 978-966-378-278-2 .
  25. ↑ Agamben J. Mi a modern?. - K . : SPIRIT I LITERA, 2012. - S. 22. - 80 p. — ISBN 978-966-378-278-2 .
  26. ↑ Lo stato d'eccezione provocato da un'emergenza immotivata  (olasz) (2020. február 25.). Letöltve: 2022. február 3. Az eredetiből archiválva : 2022. február 3..
  27. ↑ Giorgio Agamben és az új kivételes állapot - a koronavírus.  (port.) . Letöltve: 2022. február 3. Az eredetiből archiválva : 2022. február 3..
  28. ↑ A koronavírus és a filozófusok | European Journal of  Psychoanalysis  ? . Letöltve: 2020. május 18. Az eredetiből archiválva : 2020. május 17.
  29. ↑ A világjárványokról. Nancy, Dwivedi, Mohan, Esposito, Nancy, Ronchi | European Journal of  Psychoanalysis  ? . Letöltve: 2021. január 4. Az eredetiből archiválva : 2021. január 19.
  30. ↑ L'allegro Voto dei Grandi Elttori: Claudio Baglioni és Christian De Sica, da Frassica ad Al Bano

Megjegyzések

  1. ↑ Agamben szerkesztette Benjamin teljes olasz műveit (1979-1994).

Bibliográfia

Kompozíciók

Publikációk listája

  • "Ember tartalom nélkül" ( 1970 )
  • "Állomások. A szó és a szellem az európai kultúrában ( 1977 )
  • „Gyermekkor és történelem. A tapasztalat hanyatlása és a történelem eredete ( 1978 )
  • "Nyelv és halál" ( 1982 )
  • "A próza ötlete" ( 1985 )
  • "The Coming Community" ( La Comunita che viene , 1990 )
  • Bartleby: The Creation Formula ( 1993 ; Gilles Deleuze -zal közösen )
  • Homo Sacer. Szuverén hatalom és csupasz élet "(I. kötet; 1995 ) - részlet , recenzió
  • "Olasz kategóriák" ( 1996 )
  • "Means Without End" ( 1996 )
  • "Kép és emlékezet" ( 1998 , franciául)
  • Homo Sacer. Ami Auschwitz után maradt : archívum és tanú” (III. kötet, 1998 )
  • " A hátralévő idő: kommentár a rómaiakhoz írt levélhez " ( 2000 )
  • "Nyisd ki. Ember és állat ( 2002 )
  • Homo Sacer. Rendkívüli állapot "(II. kötet; Stato di eccezione , 2003 ) áttekintése
  • "Shadow of Love" ( 2003 , franciául)
  • "Profanáció" ( 2005 )
  • "A gondolkodás lehetősége" ( 2005 )
  • "Kingdom and Glory" ( 2007 )
  • "Barát" ( 2007 )
  • "Nimfák" ( 2007 )
  • – Mi a modernitás? ( 2008 )
  • Signatura rerum. A módszerről" ( 2008 )
  • "Nudita" ( 2009 )
  • Homo Sacer: Altissima poverta. Regole monastiche e forma di vita" ( 2011 , IV. kötet, Homo Sacer )
  • „Önarckép a dolgozószobában” ( 2017 )

Orosz nyelvű kompozíciók

  • Agamben J. Királyság és dicsőség / ford. ezzel. D.S. Farafonova (Ch. 1-8), E.V. Smagina (alkalmazás); tudományos alá szerk. D. E. Raskov, A. A. Pogrebnyak, D. S. Farafonova. - M.-SPb.: Gaidar Intézet Kiadója; A Szentpétervári Állami Egyetem Szabad Művészeti és Tudományok Kara, 2019. — 552 p. - ISBN 978-5-93255-521-7 .

Orosz nyelvű publikációk

Irodalom J. Agambenről

  • Dubin, B. V. Giorgio Agamben, avagy a képzelet gazdasága // Moziművészet. - 1998. - 11. sz.
  • Dubin BV A képzelet gazdasága. Giorgio Agamben „strófái” // Ő. A levél margójára: Jegyzetek a XX. századi gondolat- és szóstratégiákhoz. — M.: Vészkijárat, 2005
  • Evstropov M. N. "Bármilyen": Giorgio Agamben otnológiai modorossága // Vestnik KrasGAU. 2014. - 12. sz. 291-296.
  • Kozlov S. Giorgio Agamben: filozófus, aki után jött // Új Irodalmi Szemle . - 2000. - 44. sz.
  • Nemcev M. Yu. Ontológiai lehetőség, hogy akarjunk rendelni (recenzió a könyvről: Agamben J. Mit parancsol? / fordította: B. Skuratov. M., 2013).
  • Prozumentik K. V. Siate inoperosi: Giorgio Agamben’s Poetics of Inaction // Bulletin of PNRPU. Kultúra, történelem, filozófia, jog. 2018. 4. szám S. 7-19.
  • Tarasov A. Nyilatkozatok bizonyítékok nélkül. Agamben olvasása. (megjelent: Tarasov A.N. Nyilatkozatok bizonyítékok nélkül // Muleta. Mérföldkövek mérföldkövei. Cikkgyűjtemény az orosz értelmiségről. P .: Vivrisme - St. Petersburg: Borey Creative Center, 1999;
  • Tarasov A.  Nyilatkozatok bizonyítékok nélkül. Agamben olvasása // Marxizmus és modernitás. - Kijev, 1999. - 1-2. (kisebb vágással) [4] ).
  • Tudajev, Ollady Giorgio Agambennel a koncentrációs táborban sétál
  • West, David. A politika visszatérése Agambenben, Nancyban és Lacou-Labartban (Radical Retreats) // Kontinentális filozófia. Bevezetés. - M . : Szerk. ház "Delo" RANEPA, 2015. - 448 p. - ISBN 978-5-7749-0872-1 .
  • Attell K. Giorgio Agamben: A dekonstrukció küszöbén túl. - New York: Fordham University Press, 2015. - 311 p.
  • Mesnard P., Kahan C. Giorgio Agamben à l'épreuve d'Auschwitz: témoignages, interpretations. Párizs: Szerk. Kimé 2001
  • Geulen E. Giorgio Agamben zur Einführung. Hamburg: Junius, 2005
  • Galindo Hervás A. Politica y mesianismo: Giorgio Agamben. Madrid: Biblioteca Nueva, 2005
  • Schönknecht HJ Die Verweigerung der Vernunft: Untersuchungen zum Denken von Friedrich Nietzsche, Giorgio Agamben, Benedetto Croce. Norderstedt: Books on Demand GmbH, 2006
  • Ross A. Az Agamben-effektus. Durham: Duke U.P., 2007
  • Die gouvernementale Maschine. Zur politischen Philosophie Giorgio Agambens/ Janine Böckelmann, Frank Meier, Hrsg. Munster: Unrast, 2007
  • Calarco M., DeCaroli S. Giorgio Agamben: szuverenitás és élet. Stanford: Stanford UP, 2007
  • Mills C. Agamben filozófiája. Montreal: McGill-Queen's UP, 2008
  • Geulen E. és Hannah Arendt és Giorgio Agamben: Parallelen, Perspektiven, Kontroversen. München: Wilhelm Fink, 2008
  • Durantaye L. de la. Giorgio Agamben: kritikai bevezető. Stanford: Stanford UP, 2009
  • Murray A. Giorgio Agamben. London; New York: Routledge, 2010
  • Watkin W. Az irodalmi Agamben: kalandok a logopoiesisben. London; New York: Continuum, 2010
  • Dickinson C. Agamben és a teológia. London; New York: T. & T. Clark, 2011

Linkek

  Ugrás a Wikidata elemre  Fotó, videó és hang
Tematikus oldalak
Szótárak és enciklopédiák